简论雷蒙#183;潘尼卡的宗教多元论哲学，本文主要内容关键词为：多元论论文,雷蒙论文,宗教论文,哲学论文,潘尼卡论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当今这个多元化时代，诸文化传统之间的相遇、冲突、碰撞以及对话已成为不可避免的事实。在此背景下，宗教多元论自然而然地作为一个全新而重大的课题走进了宗教哲学领域、神学领域。在短短几十年间，国际上已涌现出一批杰出的、颇具开创性和影响力的宗教多元论者，如约翰·希克(John Hick)、W.C.史密斯(Wilfred Cantwell Smith)、L.斯威德勒(Leonard Swidler)、保罗·尼特(Paul Knitter)、尼尼安·斯马特(Ninian Smart)等。著名天主教神学家、“宗教对话之父”雷蒙·潘尼卡(Raimon Panikkar,1918-)显然也应列入其中，但这位更加激进和彻底的多元论者对其他多元论者激烈的、毫不妥协的批评使得他似乎在此阵营中“边缘”化了。不过，潘尼卡独特的宗教多元论哲学正是在这一“边缘”化中凸现出来的。
众所周知，宗教多元论问题是当人们在面对人类宗教现象的一与多的张力时出现的。潘尼卡指出，若要正确、恰当地看待和解决诸宗教间关系，应坚持不二论(nondualism)，即既不陷入一元论（仅仅肯定一），也不陷入二元论（片面强调多）。潘尼卡就是在这一立场上提出他的批评和选择方案的。
一、肯定多：拒斥普遍主义
潘尼卡作为一名颇具“另类”色彩的宗教多元论者，并不像其他很多宗教多元论者那样把批评的矛头主要指向排外论和包容论，因为在他看来，这两种态度在今天虽然仍有许多实际残余和倾向，但已几乎得不到合法的辩护，只有很少一部分哲学、神学表述在坚持（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《宗教内对话》，宗教文化出版社2001年版，第3-8页，第5章，第6章。）。相反，潘尼卡敏锐地注意到，在当今对世界各国的宗教、文化、哲学、政治、经济等等的发展产生最严重的消极影响的，正是动机良善（更多的是一厢情愿的良善）、大受欢迎的普遍主义。为了抵制技术统治文明的滥觞，潘尼卡呼吁“文化裁军”（注：参看雷蒙·潘尼卡著，思竹、王志成译：《文化裁军：通向和平之路》，四川人民出版社1999年版。）；为了抵制普遍主义在宗教、神学领域的泛滥，潘尼卡坚决拒斥所谓的普世神学（注：1984年，潘尼卡在一次关于“普遍的宗教神学”会议上递交的论文，其题目与会议主题针锋相对：“看不见的和谐：普遍的宗教理论还是对实在的宇宙性信心？”）。
潘尼卡认为，当今盛行的普遍主义倾向可以理解，但其实质却是殖民主义心态的延续。他这样形象地描述普遍主义的信念：“如今世界统一成一个全球村了。我们可以有一种普世神学，它可以为穆斯林造一个舒适的小洞，为不信者造一个小洞，而且人人都会快乐，因为我们现在都是宽容的，我们不强迫任何事情，我们接纳一切，而且人人都有一个位置。人人都可以高兴地接受一种基于开放、宽容和自我批评的普世神学。”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第139-140页。）普遍主义者心中的这幅图景看上去很不错，但实际上太容易破灭了：“确实有那么容易向狂热者开放，宽容不宽容者以及接受那些不赞成我们的普世神学的人的批评吗？”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第140页。）譬如说，在一个所谓的普遍理论中，纳粹主义处于什么样的位置？潘尼卡提醒我们，他人有时会异质到令我们的观念无法化约的地步。普遍主义走到了与排外论（即认为我们是对的，他人是错的）相反的另一个极端，认为我们全都可以放进一个全球村（当然是我们所设想的全球村）。
在潘尼卡看来，普遍主义显然陷入了一元论，也就是以思想的“一”去统摄存在的“多”。依潘尼卡之见，当前的很多宗教多元论者都具有这种普遍主义的倾向，因而他们所主张的多元论严格说来不是真正的多元论；真正的多元论与普遍主义不相容。潘尼卡多次指出，许多以多元论者自居的人没有意识到真正的多元论所包含的一个革命性结论——思想与存在的非同一关系（注：参看Raimon Panikkar,"Religious Pluralism:The Metaphysical Challenge",见Leroy S.Rouner ed.,Religious Pluralism,University of Notre Dame Press,1984,pp.97～115.），这些人在建构所谓的多元论体系（在他看来这在措辞上就是矛盾的）时仍试图以思想控制存在，从而不可避免地发展出普遍主义倾向。
潘尼卡对普遍主义的批评可分为两个层面，一个是政治上的，另一个是哲学上的。
作为一个关切世界政治的、敏感的思想者，潘尼卡嗅出普遍主义的西方气息和新殖民主义倾向。潘尼卡指出，虽然不同文化都会表现出不同程度的优越性情结和表达普遍性宣称，但西方文化的普遍化冲动无疑最显著、最强烈（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第216-218页。）。在当代，西方文化以现代科技为先锋，开始大规模侵入其他文化，正是在此背景下，潘尼卡严肃批评主要由西方学者所建构起来的种种多元论理论。潘尼卡认为，这些所谓的多元论理论主要是按西方文化的范畴建构的，它们实际上是在把无限丰富的诸文化传统纳入一个个有限的、单一的、西方的范畴、框架之中。潘尼卡不无忧虑地看到，当代西方的技术统治文明正在为人类建造一个巴别伦大塔，它贬低、侵蚀、摧毁其他的文化，唯我独尊，全球扩张，它压抑、窒息了其他文化，最终也将窒息它自己。潘尼卡反对技术统治文明的全球扩张，因而也激烈反对为这种扩张铺路的文化殖民。在他看来，许多多元论者的理论体系就属于这一做法（无论其动机如何善良），因而不能不受质疑和批判。
潘尼卡的政治批评得到他的哲学批评的支持。在哲学上，潘尼卡指出，普遍主义的做法正是受到了一元论的诱惑，把实在还原为单个原理。潘尼卡认为（或者不如说相信），实在更加丰富、更加自由，单个原理远远不能穷尽它。
针对许多宗教多元论者消解“多”的做法，潘尼卡特别表明，多元论是在视界主义和相对性意识之后的。他说道：“迈向和谐的努力是受欢迎的，是不可缺少的第一步，消除误解，彼此补充，相互批评，指出矛盾之处，相互渗透，相互影响，相互丰富，但最终还是有一些实在观彼此不可调和。……不能把不一致的原因只归为语境、视界的不同，因为语境、视界为何会不同又成问题，且这一归结之合理性也有待证明。”（注：参看Raimon Panikkar,"Religious Pluralism:The Metaphysical Challenge",见Leroy S.Rouner ed.,Religious Pluralism,University of Notre Dame Press,1984,pp.97～115.）视界主义是常识，但它在哲学上是有缺陷的，正如盲人摸象的寓言（它是视界主义的形象表达）所表明的，必须有个知道“整头大象”的赶象者为视界主义辩护，他不在认识片面的盲人中间，而超然于外，纵观全局。潘尼卡指出，往往正是某个“我”或“我们”未经证明地充当起这样的角色。
潘尼卡肯定和赞赏相对性意识，并把这种意识与相对主义作了区分。他认为相对主义是自我拆台的不可知论，相对性意识则严肃地接受了“凡事彼此关联”的智慧，把事物放在关联之中来看。但在潘尼卡看来，多元论甚至比相对性意识更进一步，更深层。潘尼卡提出，“宗教冲突植根于各宗教对实在的原初理解”。（注：参看Raimon Panikkar,"Religious Pluralism:The Metaphysical Challenge",见Leroy S.Rouner ed.,Religious Pluralism,University of Notre Dame Press,1984,pp.97～115.）所谓“对实在的原初理解”，按潘尼卡的定义，是指“一种在很大程度是自发的且往往未经批判的属人态度，它表达在一套多少有机连结着的象征、神话和实践之中”。（注：参看Raimon Panikkar,"Religious Pluralism:The Metaphysical Challenge",见Leroy S.Rouner ed.,Religious Pluralism,University of Notre Dame Press,1984,pp.97～115.）潘尼卡认为，正是这些原初理解的分歧和矛盾引起了宗教多元论问题。因为，对于这些原初理解的差异，我们无法再以视界主义和相对性来解释和还原。他指出一个可作为有力佐证的事实：不但诸传统的实在观相互排斥，甚至每一传统内部也有相互排斥的实在观。
潘尼卡看到，许多人还是没有真正意识到（更不用说自觉地承认）多元论问题。他考察多元论问题在人之意识中的形成过程，并对之有一番有趣的描述（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第96-98页。）。他说，多元论问题的发端经历四个阶段：首先是齐一性(Uniformity)阶段。在此阶段，多元论是没有意义的，一种无差别意识把所有他人都归为一类。他者作为他者的问题并不存在。“我们”生活在一个无差别的世界。第二是有差别(Difference)的阶段，在此阶段，多元论等于多元性(Plurality)。个体开始从量上意识到多样性、多元性，但多样性此时尚未造成无法容忍的磨擦，因此多样性的相不相容问题还没有产生。第三是多类性(Variety)阶段，在此阶段，多元论等于多形态性(Pluriformity)，个体开始从质上认识到自己与他人、自己群体与其他群体的差异。但多类性尚未构成对统一性的挑战。第四是歧异性(Diversity)阶段，在此阶段，多元论指不可达到的和谐。人意识到歧异性，且感到了歧异性对统一性的威胁。在这第四阶段，人们才真正意识到多元论困境：孤立不再可能，而统一并不令人信服。
潘尼卡一再声称，多元论在当今是一个生存论问题，而且它涉及原则上不可还原的终极的东西（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第90-96页。）。普遍主义的做法不但具有政治上的危害性，而且在生存论上躲避（大多是不自觉的）和悬搁（作为一种有意识的、严肃的但失败的尝试（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《宗教内对话》，宗教文化出版社2001年版，第3-8页，第5章，第6章。））多元论问题。潘尼卡呼吁，该是严肃看待多元论问题的时候了！
二、寻求一：确立宇宙性信心
我们在前面看到，潘尼卡已表明宗教现象中确实存在着最终还是不能为思想理论所化约、还原的“多”，普遍主义的一元论做法最终是失败的。那么是只能难忍地接受“多”而放任之或等待某种末世的统一，还是有可能找到某种更深层的“一”？潘尼卡的回答显然是后者，只是与其他大多数宗教多元论者不同的是，他找到的不是理论上的“一”，甚至也不是实践上的“一”，而是一种宇宙性信心(Cosmic Trust)。
在他的一篇宣言式的论文《看不见的和谐：普遍的宗教理论还是对实在的宇宙性信心？》中，潘尼卡对普遍理论进行了全面的批评，特别是针对普遍理论的最终前设。潘尼卡认为，普遍理论是以实在的完全可理解性、透明性和理性的普遍认识能力为最终前设的。依潘尼卡之见，实在不是完全可理解的，对它自身来说也不是完全透明的，因为实在除了人的维度（也即实在的精神性、意识性维度，它表明所存在的一切都与意识相连），还有宇宙的维度（代表实在世俗性、物质性、非透明的一面）和神的维度（代表每一存在物既超越一切又无限内在的性质），后两个维度恰恰是逻各斯所不可通约的甚至未曾通约的（注：这里谈及的是潘尼卡的宇宙—神—人共融的(cosmotheandric)实在观，具体参看Raimon Panikkar,The cosmotheandric Experience:Emerging Religious Consciousness,Orbis Books,1993.）。基于其宇宙—神—人共融的实在观，基于对思想与存在的非同一关系的洞见，潘尼卡断言，任何所谓的普遍理论都是一种特定理论，没有理论是绝对普遍的。他说，所谓普遍的宗教理论总是理论之理论，也就是关于不同宗教理论的理论，而理论之理论要么是另一理论，也即一种特定理论，要么是元理论。一种元理论如果是一种更精致的二级理论，那么可能需要一种三级理论来解释可能出现的别的元理论，这样可以无穷地推下去。如果不是这样，所谓元理论就是属于另一层次的东西，根本不能称之为“理论”，它不再是逻各斯层次的东西。潘尼卡指出，假如这样的话，我们就要通向这样一个选择方案：不是诉诸理论，而是依靠信心。
潘尼卡察觉到人在根本态度上的一个转变，即“从自然地信任实在变为文化地不信任，甚至不信任我们自身”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第241页。）。他说，这一变化在人类历史上也许很早就开始发生了，但最典型、最显著的是“现代性之父”笛卡尔的生存论怀疑，而且它开始了一种不信任的文化。人从此丧失纯真，疏离了世界的其他部分。然而现在我们必须获得一种新的纯真，恢复或者不如说重新发现我们对实在的信心。在潘尼卡看来，其实“无论我们怎么努力，我们对实在一直怀有一种无意识的信任”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第243页。）。笛卡尔怀疑一切，并最后把上帝作为结束无穷倒退的“客体”，但他没有看到他把进行怀疑和认识的自我当作是理所当然的，也就是说，他对这个自我怀着一种未经批判的、自发的信心。“甚至当我们在表述‘为什么是有而非虚无’这一终极的形而上学问题时，我们也是在假设此问题是有意义的——假设它是一个真实的问题，即便我们找不到答案，或只找到一个虚无主义的答案。”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第252页。）
基于对实在的信心，我们确实有一种理解的渴望。不过，潘尼卡提醒我们不要把“我们想要理解一切［因为我们（先验地）假定实在是（应是）可理解的］的欲求与理解我们的生活和所有实在的渴望”混淆起来（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第252页。）。前者是草率的，给人带来苦恼；后者则是自发的，宇宙性信心就与这一属人的渴望有关，相信生命值得一活，相信在世界中有某种意义，相信实在是有序的，是善的、美的和真的。潘尼卡肯定，真与善不同一，但合在一起；只有真是不够的，单纯的真也即未得到体现的真完成不了真理应当发挥的作用，它也需要善。潘尼卡批评西方的主流哲学“想成为单纯的智慧［sophia，被转化成认识(episteme)］，把爱(philia)还原成（对智慧的）欲求，忘记了它必须也是爱（的智慧）”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第233页。）。他告诉我们：“如果我们只是或即便主要依靠眼睛、理智、真理的价值观生活，忽视（在那终极层面上）其他感官、心灵、美——一句话，与一般的东西相对的具体的东西——那么我们所过的将是一种不健全的生活。”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第257页。）然而，“学术界、学者、现代教育，更不用说技术文化(techniculture)，总的说来似乎都已几乎忘掉了别的所有价值，而那些价值我们在其他文化中发现仍非常突出、有效。”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第257页。）
至此我们可以明白，潘尼卡之力排普遍理论，不但源于深刻的哲学、形而上学洞见，在用心上更是良苦至极。正如他所说，他要批评的不是某个学者或学派的某个特定理论，他面对的是一般的普遍理论及其潜在假设，他要担负起的是一项艰巨而重大的任务：他把它视为他所称的跨文化研究、跨宗教研究或文化间哲学的核心关切之一。
在此技术统治文明肆意扩张、理性主义依然甚嚣尘上的世界，潘尼卡呼唤世人重新确立对实在的宇宙性信心。他甚至热忱地告诉我们，我们对实在的信心可以如此之深，以至我们不但不害怕分歧和差异，而且欢迎它们，接纳它们。因为实在本身就具有斗争性特征。潘尼卡在这一点上非常钟爱赫拉克利特的名言：“惟一者……与它自身相对立地组合在一起，犹如弓与琴的和谐。”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第253页。）他强调，“真正的和谐不是意见的统一或理智观点的相同，而是高于理智的一种秩序，因为它恰恰包含了斗争、冲突、种种对抗性的动力——斗争(agon)……”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第256页。）。在他看来，“和谐既非一也非多。它是多向一的运动，但一与多仍保持差异，没有变成同一，没有达到一种更高的综合。”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第254页。）他把这种真正的和谐称为“不和谐的和谐”或“和谐的不和谐”，并指出这正是我们所需要达到的。
三、协调一与多：保持极性间的张力
如何解决宗教多元论问题？如何在一与多之间达成和谐的统一？经过半个多世纪的日夜思虑和不懈的亲身实践，潘尼卡，这位宣称兼具四种身份（基督徒、印度教徒、佛教徒和世俗主义者）的八旬老人，对这些问题，自然是早已了然于胸了。
潘尼卡已经指出，宗教冲突源于诸宗教对实在的原初理解的冲突，是由于宗教的智性维度引发的。因此，潘尼卡直截了当地断言，既然宗教多元论作为难题呈现是由于宗教的智性维度，那么其解决就在于指出智性的限制。这里要特别强调指出的是，潘尼卡认为多元论是继视界主义和相对性意识之后的（如前所述），所以他所说的“智性的限制”是就一般的智性而言的，而不是如大多数多元论者会做的那样，强调具体的个体、团体、宗教、文化等在智性方面的特定局限。潘尼卡要强调指出的是智性本身、思想本身的限制。他要思想回复其原本的构成地位：努力穿透、照亮存在，但永远不等同于存在。
他进一步指出，在宗教中表现出来的人之间的终极歧异性正反映了实在的本性：实在是不可穷尽的，且不一定完全可理解。正是在此意义上，潘尼卡反对传统一神论关于一个全知且自知上帝的假设，认为这个假设错误地假定了实在的完全可理解性以及思想与存在的同一关系，从而把人之间的根本分歧归结为人的反常、原罪、异化、局限等等的结果，所以对分歧持消极态度。普遍主义的基本前设与传统一神论一脉相承，亦坚持思想与存在的同一，并以人的智性力量发展出更强烈的实际冲动，企图以思想控制存在，把存在之“多”还原为单个原理，强行纳入一个单一的思想框架、理论体系。在潘尼卡看来，普世神学无论保持多大的开放性，也无论坚持多么强烈的自我批判精神，都不能从根本上解决宗教多元论问题，都只是在漠视、回避多元论问题，因为它是基于错误的前设，犯了方向性错误。
回复逻各斯的构成地位，摒弃传统一神论的假设，批判和拒斥普世神学，潘尼卡为宗教多元论问题的正确解决首先廓清了道路，定准了方向。既毫不含糊地、一劳永逸地否弃了普遍主义的努力，他就接着提出了取而代之的选择方案。这一选择方案可以简单地概括为：基于对实在的宇宙性信心，保持极性间的张力。
怀着深及实在本体的宇宙性信心，我们不可能没有进一步的行动，不可能就此放弃批判性立场，听任种种分歧、斗争、对抗肆意发展。潘尼卡具体提出两个方面的进路：首先，我们必须努力达到内在的和谐；其次，我们必须向他人开放，投入对话的对话(dialogical dialogue)。这两个方面相互交织，彼此需要，都是同一基本态度的表达，即信任实在。
关于第一个方面，潘尼卡提出：“当我们试图理解人类的宗教现象时，我们不能忽视我们自己个人的宗教维度。”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第244页。）我们首先应该尽可能透彻和深入地实践、认识和体验我们自己的传统或特定的亚传统。但这并不是意味着学者必须属于某一宗教信仰或有一“宗教”外衣，而是说“宗教研究需要对主题有一种特殊的同情，而这种同情不能脱离一个人的自身生活”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第245页。）。因为显然地，宗教研究不同于如地质学那样的研究，它不是对“宗教”材料的阐明，而是研究人类的宗教维度。研究者“必须已经达到某种宗教洞见、平静、成熟、智慧甚至一个人自身存在内部的内在和平与和谐”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第244页。）。只有到此境界，研究者才能胜任对特定宗教的论述，“十分自在，能简化，能联系不相干的事物，能把种种实践放在一起”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第245页。），能在宗教对话中有所贡献；否则，任何相遇、任何对话都不会发生。宗教是整体性的东西，所以宗教研究应身心全面卷入，而不能只从命题出发。
潘尼卡说，当学者对自己传统的资源达到一种自发的和直觉意识的认识时，他会意识到“部分代表整体”(pars pro toto)的效应。也就是说，他会相信自己看到了世界的全貌和人生的意义，尽管是通过他自己的特定窗口看到的。他对别人通过其他窗口看到的图景之真实性也许会不作判断，但他无法掩饰他的这一信念，即相信他通过自己的窗口看到了全貌，也即整体。但这还不够，他还应进一步意识到，他是通过部分看到整体的。因为外人从外部看，看到的只是部分，而非整体，也即看到的只是窗口，而非全貌。他看到他所能看到的一切，另外的人通过另一窗口也看到了整体，两者都看到了整体，尽管描述不同。潘尼卡说，这意味着我们每一位都可从某个特定方面意识到整体，因此不需要普遍理论以便享有一个全球视角，全球视角在措词上就是矛盾的。
如果说第一个方面是个人性的，那么第二个方面“对话的对话”就是相互性的、人际的。潘尼卡在这里提出一个新的概念：内比法(imparative method)。“内比”是相对于“比较”而提出的。“比较”(comparare)暗含了在一个同等的基础上相比的意思。潘尼卡认为，在终极层面上，宗教“比较”是不可能的，因为没有一个处于诸宗教传统之外的中立的平台可供进行比较；我们只能进行内比，“也就是努力向他人学习以及态度上允许我们自己的信念为他人的洞见所丰富”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第247页。），也就是向对话的对话开放。
潘尼卡提出，对话的对话是基于宇宙性信心，不同于寻求普遍理论的努力。后者虽然实际上是促进对话的，但它有这样的危险，即强加它自己的语言或对话框架。在对话的对话中，共同语言则是在共同探索和相互对话的过程中创造出来的，而不是强加的。对话的对话“不提出宏伟的普遍理论，而提供（如）天主教与湿婆圣典派、路德宗与伊斯兰什叶派、现代西方哲学范畴与传统班图人的宗教性之间深化了的相互理解”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第248页。）。这种对话不是所有传统一齐参加，而是每次在几个传统之间进行。通过这种对话，诸宗教之间的真实相遇得以发生，深层的相互理解得以可能。但不仅如此，潘尼卡指出，这类对话也是宗教（神学）理解的资源本身。因为“如今关于某一特定宗教的理论也必须论及其他宗教。我们不再可以无视他人。他人——我们的邻人——的宗教对我们、我们的宗教成为一个宗教问题”（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第247页。）。
对话的对话是一个开放的过程，永无止境。它保持极性，不以某一普遍理论窒息对话，而是恒久面向一个不断涌现、永远难以捉摸的神话，这神话使交流成为可能，从而也使相互丰富得以可能，但又不把每一事物都还原为单个可理解性源泉或仅仅还原为可理解性。
四、简评
与其他宗教多元论相比，潘尼卡的多元论洞见独树一帜，个性鲜明，我们可看出以下三个特征：首先，他充分意识到了宗教多元论问题的复杂性、终极性和革命性；其次，他对宗教多元论问题提出的解决方案是颠覆性的；再次，在具体解决方式上，他所持的是最高纲领主义态度。
潘尼卡这种异常激进的宗教多元论态度既源于他深刻的哲学、形而上学洞见，更与他对当前人类命运的关切分不开。他曾说：“我确信我们都生活在人类的危急处境中，它不允许我们在任何无关紧要的事上自娱。但我同样确信，恰恰因为人类处境的严峻性，短期的解决方案和技术上的权宜之计都将无济于事。”（注：Raimon Panikkar,Myth,Faith and Hermeneutics,New York:Paulist Press,1979,p.2.）所以他总试图找到问题的根本症结所在，并从根本上加以解决。
看到这一点，对于我们理解他的宗教多元论哲学很重要。依我们对不同宗教多元论的分类（注：具体参看王志成：《宗教、解释与和平》，四川人民出版社1999年版；王志成、思竹：《神圣的渴望：一种宗教哲学》，江苏人民出版社2000年版，尤其附录—“走向灵性多元主义”。），潘尼卡的宗教多元论可称为“灵性多元论”。灵性多元论既超越又包含另外两种多元论，即混合多元论和理性多元论。混合多元论以人性原则为基础，特别适合运用在社会学领域；理性多元论以理性原则为基础，特别适合运用在哲学领域；灵性多元论以灵性原则为基础，特别适合运用在神学领域。我们认为，若处理得好，混合多元论和理性多元论不但不与灵性多元论相抵触，而且可以为后者作预备和铺垫。无论持何种多元论，也无论以人性、理性还是以灵性为基础，重要的是以成长为总原则，对于个人之间的、宗教文化之间的和民族之间的和平、理解和相互丰富有益。我们相信这也是潘尼卡本人一贯坚持的（注：雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《宗教内对话》，宗教文化出版社2001年版，第3-8页，第5章，第6章。）。