树立文化自觉，推进海外汉学（中国学）的研究，本文主要内容关键词为：汉学论文,国学论文,自觉论文,海外论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］G04 ［文献标识码］A ［文章编号］1000—7326（2007）05—0005—05
海外汉学（中国学）的研究从上个世纪80年代以来已经成为学术界普遍关注的领域，一系列海外汉学的著作被翻译出版，一批研究海外汉学的学术著作问世。对海外汉学（中国学）研究的深入“意味着我国学术界对中国文化所具有的世界历史性意义的认识愈来愈深；……或许可以说，这是20年来我国人文科学的学术观念的最重要的转变与最重大的提升的标志之一”[1](P6) 不过应该看到，西方汉学若从16世纪的“传教士汉学时期”算起已有400年的历史， 若从“游记汉学时期”算起就要更长，而日本汉学（中国学）如果从中国文化的传入算起则有更长的历史。因而作为一门专门的学科研究来看，对域外汉学（中国学）的研究仍然不过是刚刚起步，许多问题、许多课题有待我们进一步深入研究。李学勤先生多次呼吁：“国际汉学的研究对于中国学术界来说，有着特殊的重要性。外国汉学家几百年研究中国文化，自有不少成果我们应当吸收借鉴，但由于语言隔阂，这方面的成果大部分未能介绍到国内来。”[4](序)
那么，我们应该采取什么样的学术路向来把握这门学科呢？对域外汉学（中国学）的研究无疑是一种跨文化、跨学科的研究，我们必须了解汉学在域外发生的文化和学术的背景，了解在不同的知识和文化背景下它的价值和影响。反过来说，这种发生在异地，由东洋人和西洋人所做的学问对我们中国本土的学术发展究竟有什么影响？我们应该用什么心态和方法来评价这种学问？如何和这些近在东京远在巴黎和纽约的外国同行们对话和交流？从一定的意义上来说，搞清这些问题比研究汉学的一个具体问题要重要得多，特别是在汉学研究蓬勃发展的今天，学科对象与学科研究方法的问题已经成为一个亟待解决的问题。
一、在中西文化交流史的背景下研究海外汉学（中国学）
如果将域外汉学（中国学）史作为一个学术的对象来把握，我们所遇到的第一个问题就是：中国文化是通过什么途径传播到国外的？汉学家们所阅读的中文典籍是如何流传到他们手中的？他们所阅读的中文典籍的译本是如何形成的？因为任何一个汉学家，他从事汉学研究的基本条件就是要阅读中国文化的典籍，无论是原本的中文文献还是翻译的文本。
首先，中文典籍的外传，构成了域外汉学家研究中国文化的基础。正如严绍璗先生所说：“国际中国学（汉学）的基础性研究，就必须以原典性实证方法论，解明中国典籍向世界的传播，探讨这种传递的轨迹和方式，并从事收集、整理和研究相关的文献。失却了这一基本性功能，所谓对国际中国学（汉学）的研究，都是无根之本，无源之水。”[1](P6) 可以说，到现在为止，我们还没有搞清中文文献在西方的流传史，这直接影响到我们对西方汉学史的研究。其次，西方大多数汉学家研究中国的文本使用的是各种西方语言的译本。而在不同的历史时期，中国与外部世界联结的通道是不同的，域外汉学家们所得到的翻译的文本是不同的，这些不同的文本决定了他们对中国文化的理解。例如，在西方汉学的历史上对《四书》的翻译就有罗明坚的译本，有柏应理的译本，有卫方济的译本，有理雅格的译本，有卫礼贤的译本，有陈荣捷的译本。这些译本由于时代不同，译者的文化背景不同，所表达的《四书》的含义有着很大的不同。因而，认真摸清中国典籍的外译是进行西方汉学史研究的基础性工作，特别是对传教士的早期拉丁语译本的梳理和研究，虽然困难很大，但从学术的整体和长远发展来说，是应该去做的。
如果这样从学术上掌握汉学的知识来源，我们就必须进入中外文化交流史的研究。由此，就可以理解在研究西方早期汉学时为什么我们一定要熟悉和了解入华传教士的活动；就可以理解为什么费正清认为中西文化交流中入华的传教士扮演着“核心的角色”，因为入华的传教士实际上是站在一个双行道上，“他们在向西方传递中国形象的同时也塑造了中国人对外部世界的观点”，[3](P121) 不了解传教士我们就弄不清他们向西方所介绍的中国形象。
二、从学术史的角度把握海外汉学（中国学）的历史变迁
海外汉学已经有几百年的历史，它作为一个学术的发展，有着自己的学术师承和学术脉络。我们今天在展开海外汉学的研究时应对各国汉学（中国学）的学术发展史有一个较为清晰的把握。讲到这个问题，首先就涉及到“汉学”和“中国学”的关系。一般来讲“汉学”表示对中国古代语言、文字、历史文化、典籍、制度的研究，“中国学”表示对近现代中国社会历史的研究。在研究方法上前者注重文献、训诂、后者注重现实；前者基本上是传统的人文学科的方法，后者采取的是现代社会科学的方法。如刘东所说：“汉学一词在现代亦必衍生出宽窄两义。广义上，它可以指称‘一切在研究中国的学问’。狭义上‘汉学’（Sinology）一词则与以现代方法研究现代中国的‘中国研究’（Chinese Studies）相对，仅仅指以传统方法来考释中国古代文化特别是经典文献的学问”。[4](P128) 这种划分和理解也都是相对的，有分歧是正常的，语言的特质之一就是“约定俗成”，我们不必在学科的名称上长期争论。
但这两种名称告诉我们，西方对中国的认识和研究经历了一个漫长的过程，我们应该对其学术史的流变和发展有一个了解。对待域外汉学（中国学）仅仅采取一种实用的态度是不行的。“我认为研究国际汉学，应当采取学术史研究的理论和方法，最重要的是将汉学的递嬗演变放在社会与思想的历史背景中去考察”。[2](序)前辈学者已经这样做了。1949年前对西方汉学通史的研究有莫东寅的《汉学发达史》和日本学者石田干之助的《欧人汉学之研究》，近年来有了一两本国别的汉学史著作，影响较大，受到国内外学者好评的是严绍璗的《日本中国学史》和侯且岸的《当代美国的“显学”》。何寅与许光华的《国外汉学史》是国内目前较为详细的汉学的通史性著作，此书有开创学科通史之功。汉学（中国学）史研究的意义在于，域外汉学（中国学）的发展在各个国家都有其独特的历史，有自己的学术传统，有师承的传递和各个学派的特点，如果不了解这个历史，就无法判定一个汉学家在本国学术史的地位，也不能了解其学术思想的来源和背景，很容易闹出笑话。汉学家也分三六九等，要把最好的汉学（中国学）成果介绍到国内，就必须做深入、细致的国别汉学史的研究工作。“在此基础上，再来进行整体的或个别的研究。只有这样，我们才能认定各国的中国学家们在他们自己国家的学术谱系上的地位，才可以避免我们的无知”。[1](P14) 从西方汉学史来看，如果没有一个系统而又深入的学术史的梳理，我们就无法解释“传教士汉学”和“专业汉学”之间的巨大变化，无法解释从费正清到柯文这种学术路向的重大转变，也就不可能深入地了解到这种学术转变背后的深刻的文化原因。所以，无论是判断一个汉学家个人的学术成就还是从整体上理解汉学（中国学）的演变，没有学术史的研究是根本不可能的。
三、比较文化的视角是海外汉学（中国学）研究的基本方法
海外汉学（中国学）虽然其内容是关于中国的，但它是发生在域外，由外国人所做的学问。西方汉学（中国学）其实是西方学术体系中的一个分支——“东方学”的一部分。既然如此，它必然要遵循西方学术的传统和规范。这样汉学和国学之间既有同，也有异。同，表现在内容上，无论是传统的汉学还是当代的中国学，材料、文献都是中国的；异，表现在学术规范和方法上，最终还在问题意识上，汉学是从自身的文化发展的需要出发，从一个“他者”的角度来看中国文化的。这样，在汉学（中国学）的研究中就必须从一种跨文化的角度，运用比较文化的方法来分析汉学。许多国内做“国学”研究的学者认识不到这一点，往往将“汉学（中国学）”和他们自己所从事的“国学”相等同，对其“同”的部分大加赞赏，认为有水平，对其“异”的部分则大加批评，对汉学家们对中国文化和学术的“误读”不能给予一个合理的解释。究其原因，就是缺乏一种比较文化的视角，不能运用跨文化的研究方法来对待汉学（中国学）。
母体文化对汉学（中国学）家的学术视野和方法论有很大的影响。从实证的知识论角度来看，域外汉学并非像赛义德所说的完全是一种“集体的想象”，也并非是在本国文化和意识形态的完全影响下，成为一种毫无可信的语言的技巧，一种没有任何客观性的知识。就西方汉学（中国学）而言，从16世纪以后，西方人对中国的知识获得了大踏步的进展。“游记汉学”与“传教士汉学”的重大区别就在于，后者中传教士已经开始长期生活在中国，并开始了一种依据基本文献的真实的研究，而不再是一种浮光掠影式的记载，一种走马观花的研究。传教士汉学绝不是传教士们随意拼凑给西方人的一副浪漫的图画，他们对中国实际认识的进展，对中国典籍的娴熟和在翻译上的用功之勤，就是今天的汉学家也很难和其相比。特别是到“专业汉学”时期，汉学家在知识论上的进展是突飞猛进的，我们只要提一下法国的著名汉学家伯希和就够了。这点我们在下面论述汉学（中国学）和国学的关系史时会讲到。
赛义德在其《东方学》中认为，“每一个欧洲人不管他会对东方发表什么看法，最终都几乎是一个种族主义者，一个帝国主义者，一个彻头彻尾的民族中心主义者。”[5](P260) 由此，西方的整个东方学在知识论上都是意识形态化的，其真实性应受到怀疑。他认为西方的东方学所提供的是“种族主义的、意识形态的和帝国主义的定性概念”，东方学的失败既是学术的失败，也是人类的失败。赛义德的观点显然不符合西方汉学的实际情况。作为西方知识体系一部分的东方学，在知识的内容上肯定是推动了人类对东方的认识的。这样说并不是否认西方汉学受欧洲中心主义的影响。平心而论，赛义德说西方的东方学是伴随着帝国主义的海外扩张而形成的，这是对的，说东方学受到西方文化的影响和制约，也是对的。但由此认为西方的东方学“并没有我们经常设想的那么具有客观性”的结论则是缺乏具体分析的。赛义德所提供给我们的从比较文化的角度来评价西方的东方学的方法是对的，但我不完全同意他的分析，因为不能因西方东方学所具有的意识形态性，就完全否认它其中所包含的“客观性”。以传教士汉学为例，传教士入华肯定不是为推进中国的现代化，而是为了“中华归主”，这种心态对他们的汉学研究产生了重大的影响，但这并不妨碍传教士的汉学研究仍具有一定的“客观性”，他们仍然提供给了欧洲一些准确无误的有关中国的知识。采取比较文化的研究方法就在于对西方汉学（中国学）中的这两部分内容进行客观的分析，哪些是“意识形态”的内容，哪些是“客观知识”，二者之间是如何相互影响的。用比较文化的方法来分析汉学（中国学），就是要考察生活在两种文化的夹缝中的汉学（中国学）家是如何在跨文化的语界中展开这种学术研究的，分析他们在具体的文献和材料背后的一般性的研究方法。对中国本土学者来说，影响我们的恰恰是方法论这一部分。所以，不能把海外汉学（中国学）中的研究完全归为“意识形态”而加以批判和抛弃。
如果有了这个观点，我们就会看到汉学家区别于中国本土的“国学”研究者的主要地方是他们的学术视野和方法论。例如，法国汉学家马伯乐对中国上古文化和宗教的研究受到涂尔干社会学的影响，从而开创了中国宗教社会学研究之先河，对他这种宗教社会学方法论的吸取推动了中国本土的社会学研究。当年杨堃先生受教于马伯乐，成为中国社会学研究中最早采用宗教社会学方法的学者。而中国的宗教学界几乎没有人知道早在近100年前马伯乐已经创立了这种方法，是这两年才开始注意这种方法的。宗教学界的学者们只不过是将西方的宗教社会学搬来而已，他们今天也仍不知中国宗教社会学研究的真正创始人是法国汉学家马伯乐。社会学和宗教学在对待马伯乐汉学研究中的方法论的两种态度，对这两个学科的发展都产生了影响。夏志清运用新批评主义的形式主义分析方法，重评中国现代文学史，使张爱玲、沈从文、钱钟书又回到现代文学史的研究视野之中，这种方法极大启示了中国文学史的研究者。在西方汉学（中国学）的中国文学研究中，“20世纪涌现出来的意象研究，新批评，原型批评，结构主义，主题学，文类学，风格学，叙事学，甚至女权主义，混沌理论，文化理论等等，举凡用之于西方文学研究者，几乎都在中国文学研究中派上用场”。[6](P11) 新时期的中国文学研究在很大程度上是在步西方汉学方法论的后尘。
注意其方法论，注意其新的学术视角，运用比较文化的研究方法，揭示出隐藏在其“客观知识”背后的方法论，这正是汉学（中国学）研究者的基本使命。
四、在世界文化范围内探讨中国文化的影响史
如果说，汉学（中国学）的研究是各国东方学的一部分或地区研究的一部分，那么，它主要是一种学术形态。但汉学作为对中国文化的介绍和研究，同时也在世界各国的思想与文化中产生了影响，各国的思想家和文学家也从中国文化的丰富内涵和悠久的历史中得到启示，写下了各种形式的文字，从而使中国文化走入了各国的思想文化领域。这些人虽然不是汉学家，但他们和中国在思想上和实际上都有着各种各样的联系。对中国文化在世界各国的影响的研究也构成了汉学（中国学）研究的一个重要部分。
中国文化在域外的传播和影响是两个相互关联而又有所区别的领域。一般而论，传播史侧重于对中国文化的翻译、介绍和研究，域外的中国形象首先是通过汉学者的研究和介绍才初步建立的。影响史或者说接受史则已经突破学术的层面。因为汉学（中国学）的研究在西方仍是一个很偏僻的学科，它基本处在主流学术之外，或者处于学术的边缘。中国文化在域外的影响和接受则主要表现在主流的思想和文化界。但二者也很难截然分开，因为一旦中国文化的典籍被翻译成不同语言的文本，所在国的思想家和艺术家就可以阅读，就可以研究。他们不一定是汉学家，但同样可以做汉学（中国学）的研究，他们对中国的兴趣可能不低于汉学家，特别是在为自己的理论创造时。英国17世纪的学者约翰·韦伯从来没来过中国，但他所写的《论中华帝国之语言可能即为原始语言之历史论文》是西方第一本关于研究中国语言的专著。马克斯·韦伯的《儒教与道教》，你很难说它是不是汉学著作，但其影响绝不低于任何一本汉学的专著。美国的思想家爱默生、诗人庞德，德国的荣格等都是这样的人，这样的例子很多。因而，接受史和影响史也应成为汉学（中国学）研究的一个重要的方面。
前辈学者已经为我们提供了研究的“范式”。钱钟书在英国时所写下的《十六世纪—十七世纪英国文学对中国文化的接受》，范存忠的《中国文化在启蒙时期的英国》，陈受颐的《中国文化对十八世纪英国文化的影响》，朱谦之的名著《中国哲学对欧洲的影响》，法国学者毕诺的《中国对法国哲学思想形成的影响》都是我们在做汉学（中国学）研究时所必读的书。在这个方面，赛义德的理论给了我们解释的支点，“东方学现象是整个西方的隐喻或缩影，实际上应该用来代表整个西方”。这是说西方为了确定自我，拿东方作为非我来做对照。“东方代表着非我，相对这非我，西方才得以确定自己之为自己，所以东方乃是西方理解自己的过程中在概念上必有的给定因素”。从18世纪的中国热，伏尔泰认为中国是“天下最合理的帝国”，到19世纪中国完全失去了魅力，黑格尔认为中国是一个只有空间没有时间的国家，一个停滞的帝国，在西方文化史上中国一直是作为西方确立自我的“他者”而不断的变换者。
汉学（中国学）的魅力不仅在于它的“同”——汉学家们为我们的国学研究提供了许多新的史料，特别是在“四裔”研究方面。其实，它的魅力更在于“异”，在于跨文化间的“误读”。在这个意义上比较文学和比较文化研究是汉学研究的天然盟友。如孟华所说：“作为一个比较学者，我对汉学有着一分天然的亲近感和学科认同感。甚至可以毫不夸张地说，自从我踏上比较文学学术之路起，汉学研究就始终伴随我左右，成为我学术生活中不可或缺的一部分”。[7](P7)
以上几点都是从域外的角度来看待汉学（中国学）的，即它发生的历史，它本身的学术史及它在本国文化思想史中的作用与价值。但在研究海外汉学（中国学）时还有一个最重要的维度：汉学（中国学）和国学的关系。这种发生在域外的关于中国的学问和我们本土的中国学术有什么关系呢？它对中国本土学术的发展有什么价值和影响呢？
五、在与国学的互动中把握海外汉学（中国学）的研究
海外汉学（中国学）从其诞生起就同中国学术界有着千丝万缕的关系，特别是西方汉学。在一定意义上，中国近现代学术的产生是和西方近现代的汉学发展紧密联系在一起的，也就是说中国近现代学术之建立是中国本土学者与汉学家们互动的结果。利玛窦与徐光启，理雅格与王韬，儒莲与王韬，伯希和与罗振玉，夏德、钢和泰与胡适，高本汉与赵元任等等……，汉学家与中国学人的交往我们还可举出许多例子，正是在这种交往中双方的学术都发生了变化，互为影响，相互推动。钢和泰在厦门大学任教，卫礼贤执教于北大讲坛，陈寅恪受聘于牛津、剑桥，在20世纪20—30年代双方的交往比今天还要频繁。就中国来说，正是在这种交往中中国学术逐步地向现代化形态发展。
傅斯年在谈到伯希和的学问时说：“本来中国学在中国在西洋原有不同的凭借，自当有不同的趋势。中国学人，经籍之训练本精，政治纯粹中国之问题易于制胜，而谈及所谓四裔，每以无较材料而隔膜。外国学人，能使用西方的比较材料，故善谈中国之四裔。而纯粹的汉学题目，或不易捉住。今伯先生能沟通此风气，而充分利用中国学人成就，吾人又安可不仿此典型，以扩充吾人之范围乎。”[8](P4) 这说明了当时汉学对中国学人的启示。实际上近现代以来，中国学术对西域的研究日益加强，引起许多学者感兴趣，这显然是受到了西方汉学家的影响。胡适在1916年4月5日的日记中说：“西人之治汉学者，名Sinologists or Sinoloques，其用功甚苦，而成效殊微。然其人多不为吾国古代成见陋说所拘束，故其所著书往往有启发吾人思想之处，不可一笔抹杀也。”这里胡适已认识到汉学的特点，以后胡适在与汉学家钢和泰交往中改变了原来认为汉学家治学“成效殊微”的看法，而是直接向钢氏求教于梵文。而他对瑞典汉学家高本汉的评价更说明西方近代汉学对中国学术的影响，高本汉以治音韵学而著称。胡适说：“近年一位瑞典学者珂罗倔伦（即高本汉）费了几年工夫研究《切韵》，把260部的古音弄的（原文如此）清清楚楚。林语堂先生说：‘珂先生是《切韵》专家，对中国音韵学的贡献发明，比中外过去的任何音韵学家还重要。’（《语丝》第四卷第二十七期）珂先生成绩何以能这样大呢？他有西洋音的学原理作工具，又很充分地运用方言的材料，用广东方言作底子，用日本的汉音吴音作参证，所以他几年的成绩便可以推倒顾炎武以来300年的中国学者的纸上功夫。”[8](P166) 鉴于西方汉学的这一成就，他号召青年人要掌握新的研究方法，那时再来重新整理国故，便可“一拳打倒顾亭林，两脚踢翻钱竹江”。当时西方汉学对中国学界的冲击非常之大，以致陈垣先生说：“现在中外学者谈论汉学，不是说巴黎如何，就是说日本如何，没有提到中国的，我们应当把汉学中心夺回中国，夺回北京”。[6](P139) 其实中国近代学术研究从传统的注经转变为现代社会科学的方法，一个重要因素是受启于海外汉学。陈寅恪任教清华之初，遵循欧洲汉学及东方学方法，讲授欧洲东方学研究之目录学。赵元任和李方桂的语言学研究走出了传统的小学，而采取现代语言学的方法，一个重要原因就是受到高本汉语言学研究的影响。这说明汉学和我们自己本土的学术传统有着内在的联系。