散文与中国文化,本文主要内容关键词为:中国文化论文,散文论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
散文是中国人的文化读本。中国散文的选本很多,它们既是人生的教材,又是作文的范本。在中国文学的各类文体中,唯散文入教材最多,直至目下,散文在中学语文和大学中文系的教材中仍然占了重要的比重。一本《古文观止》,自17世纪末编选付梓,300年间, 涵育了多少莘莘学子,真正发挥了“正蒙养而裨后学”〔1〕的作用。
中国文化为散文的发展提供了丰沃的土壤,同时中国散文也成为中国文化的载体。从“若火之燎于原”、“物华天宝,人杰地灵”之类现成词语的沿袭采用,到“天时不如地利,地利不如人和”、“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的思想熏陶;从“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的人格风范,到“防民之口,甚至防川”的治国方略和“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”的政治理想,中国散文就是一座中国思想文化的宝库。本文着重探讨中国散文的主要艺术特质与中国文化基本精神的内在联系,以期引起识者对中国散文文化的注意。
一
同中国文化价值论上的反功利主义相反,中国文化的知识论取功利主义的态度,追求“知”与“行”的统一,并把“知行合一”作为道德实践的目标。道德文章,士先器识而后文艺,这都要求文章为世所用,追求“文”与“用”的统一。“立意为宗”是先秦诸子散文的共同特点,孔子提出兴观群怨的理论,虽然是就诗而言的,却也未必不是他的一般文学主张,他的“辞达而已矣”和“修辞立其诚”的文章准则,更成为后世为文的圭臬。墨子倡导“言必有三表”:“上本之于古者圣王之事”,“下原察百姓耳目之实”,“发以为刑政,观其中国家百姓人民之利”〔2〕既重视立言的思想理论依据、历史依据和现实依据, 还要立足于实际的社会功用。他把自己的主张付诸实践,便得到韩非子的称赞:“墨子之说,传先王之道,论圣人之言以宣告人。若辩其辞,则恐人怀其文,忘其直,以文害用也。此与楚人鬻珠、秦伯嫁女同类,故其言多不辩。”〔3〕这种功用至上的观念, 一方面表现出文章写作追求社会功用的绝对化倾向,另一方面确实也对后世“为文务有补于世”〔4〕的散文写作观产生了不可忽视的影响。班固批评宋玉、唐勒、 枚乘、司马相如和扬子云,说他们“竞为侈丽宏衍之词,没其风谕之义”〔5〕,刘勰有感于“去圣久远,文体解散”和“离本弥盛, 将遂讹滥”,才“搦笔与墨,乃始论文”〔6〕。 以致于后世文与用的争论和散文写作思潮的消长,几乎与中国文学的发展相伴。甚至有人把文章的功用夸张到了关乎国运盛衰的地步,于是就有了“文笔日繁,其政日乱”〔7〕、“文章与政通,而风俗以文移”〔8〕的说法。
应当看到,中国散文确实曾在社会生活的各个领域发挥过显著的作用。这可以从古人对散文的分类思想上见出。《文心雕龙》在文体论的范畴下所列的明诗、乐府等20类,除诗赋外,其余17类皆为散文,而刘勰又是从其在社会生活中的实际运用的特性来进行分类和论析的。逮及清代,姚鼐编《古文辞类纂》,分古文为论辩、序跋等13类,其中除杂记、辞赋二类是文学色彩较浓的散文以外,其余也莫不是以文章的具体功用为标的,把一般散文归属于不同的门类之下的。这种狭义的散文功用观,反映出中国散文在实际上对社会生活——其中又特别是政治生活——的广泛参与,某些门类还直接体现了中国文化中以“礼”为核心的典章制度和社会组织形式以及森严的等级观念。同是臣下对君上的奏议就有不同的名称:“章以谢恩,奏以按劾,表以陈请, 议以执异”〔9〕这些都是“经国之枢机”,是治理国家的关键文书。作为散文来看,这些文章就不是一般的舞文弄墨,而是直接发挥政治决策的作用。至于赠序、碑志、箴铭、颂赞、哀祭之类,也都在人与人之间的关系中体现出了一定的伦理规范和行为准则,发挥社会交往与情感调节的作用。
当然,把大量的公牍式的文章都纳入散文领域,毕竟不是从文学——或者现代意义的散文角度来进行分类归纳的,狭义地评述古代散文的社会功用,也不能代表散文的一般价值。就大多数具有一定文学色彩的散文来说,作者所持的“文用”观还不仅在于以文章特有的形式规范服务于各色各样实际的社会活动,而是在文章的内容选择上表现出对社会积极的关注。白居易说他“每读书史,多求理道”,因此懂得了“文章合为时而著”的道理,从而在写作中追求“救济人病,裨补时阙”〔10〕的效果。在中国散文史上,汉代大赋的铺排,六朝文章的浮艳,晚明小品的冲淡,都曾遭到过非议。许多散文大师提倡有所为而作,把无关乎世事的作品鄙夷地称之为“虚文”、“浮文”。这就在中国散文史上形成了关注国计民生,思考和探索社会、历史、政治、经济、文化、教育等等重大问题的传统,即使是一些抒情色彩较浓的作品,也都以感时抒愤、陈古刺今、指奸斥佞、进退出处等基本的情感原型,表现出浓重的以社稷为怀的家国意识。从古今各种散文选本所遴选的作品中也可以看出,一些经过各个时代的选择,历久而不衰,在读者中薪火相传的篇目,成为各种选本的主干,保持着对社会重大问题的积极关注和主动参与,把“为文”完全纳入了“为政”的统辖之下。李斯的《谏逐客书》说服秦王收回逐客令;枚乘作《七发》希望王公贵族在骄奢淫逸的生活中“涊然汗出,霍然病已”,从而完善自己的政治人格;晁错呈《论贵粟疏》力陈重视和发展农业生产的主张,分析轻视农业生产对社会所造成的危害;韩愈《论佛骨表》申述“事佛求福,乃更得祸”的排佛主张,主要还是着眼于维护儒家的正统信仰,劝谏人君吸取历史的教训,以社稷民生为念。在社会生活的其他方面,中国散文也力求指摘时弊,言之有物,如韩愈有感于时人耻于从师的不良风气而作《师说》;柳宗元哀于封建统治者的横征暴敛而作《捕蛇者说》;杜牧因“宝历大起宫室,广声色,故作《阿房宫赋》”,借秦始皇的荒淫极侈来表达对兴亡的感慨;刘基从“卖柑者言”中悟出了吏治的腐败,作者都“不戚戚于贫贱,不汲汲于富贵”,仅仅立足于个人的一己悲欢,而是使个人的情感与社会时代、与国家社稷息息相通。
二
中国散文对社会生活——尤其是政治生活——的广泛参与,并在实际的社会运行中发挥作用,主要依靠其“载道”功能来实现的。读中国散文,能从中获得道德化、伦理化的政治观念,并从中学习运思方式,确立自己在社会生活中的位置,树立和完成自己的精神人格和道德人格。散文所传的“道”,其主导内容只能是孔子所倡导的以“仁”为核心的礼法制度和伦理道德准则,以儒家的“道”为核心所形成的中国文化传统,绵延在散文的发展过程中,形成了以“文统”来传“道统”的散文文化形态。孔孟儒学理论成为以后历代散文的文化前提,它们既是散文的立论依据,也是散文的情感旨归。刘勰说:“经也者,恒久之至道,不刊之鸿教也。故象天地,效鬼神,参物序,制人纪,洞心录之奥区,极文章之骨髓也。”儒学经典所述之“至道”成了无所不包、无所不在、无所不能的超绝人寰的绝对精神。
荀子最早提出了文道关系的问题:“辨说也者,心之象道也”,“心合于道,说合于心,辞合于说。”〔11〕但他所说的“道”,还是“不为尧存,不为桀亡”〔12〕的天道、自然之道。到了汉代独尊儒术时,天道也变成了儒道,董仲舒阐述它们之间的关系就是“圣者法天,贤者法圣,此其大数也。得大数而治,失大数而乱,此治乱之分也。所闻天下无二道,故圣人异治同理也。古今通达,故先贤传其法于后世也。”〔13〕从中国传统文化观念上看,天道和圣道不是二元的,也不是整合的,而是同一的,天道即为圣道、王道、儒道。而且,道作为一种“至道”,一种绝对精神,还向社会生活的各个领域扩展和弥漫,广泛地制约着人们的政治经验、社会经验,并在此前提下形成了“道”的观念系统:哲学观、历史观、政治观、权力观、宗教观、艺术观、教育观、人生观、气节观……这就成为中国散文的内在精神,成为中国散文之魂。
中国散文中的“道”,不是抽象的哲学命题,而是具体的人文精神,作家对“道”的热切关注和津津乐道,是由于对王政即王道的关注,是建立在“仁”的基础上的伦理情感和世事忧患,这是一种仁义之道,是经邦济世,治国安民之道,散文也因其对“道”的直接表述和说明而在中国文化中牢固地占据了正宗地位。如贾谊《过秦论》以无可辩驳的逻辑力量申述了“仁义不施,而攻守之势异也”的道理,为汉王朝提供了一个强国从“金城千里,子孙帝王万世之业”走向“一夫作难而七庙隳”的历史教训,这是治国之道。诸葛亮《出师表》以他对“亲贤臣,远小人”的治国经验的总结和“鞠躬尽瘁,死而后已”的忠诚,表达了他对恢复汉室兴盛局面的热望和期待,虽然这不过为“挽狂澜于既倒”的空想,但毕竟表现出作为贤臣良相的忠君之道。韩愈《论佛骨表》谏阻唐宪宗迎佛骨供于宫内,他一方面以孔子“敬鬼神而远之”作为理论依据,另一方面又以“古之诸侯行吊于其国,尚令巫祝先以桃茢祓除不祥,然后进吊”的仪礼作为历史的定例,论述了不宜奉佛的道理。他怀着对社稷国家的忠诚,既对从汉明帝时佛教传入中国以后凡信佛的皇帝都“运祚不长”或不得善终做了因果推论,又持有对古之诸侯“祓除不祥”这种迷信行为的笃信。他的排佛思想,是立足于儒家的华夏中心主义对“夷狄之人……口不言先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义、父子之情”的外来文化的排斥之上的。他的宗教观不是唯物主义的无神论宗教观,而是排斥外来文化的另一种唯心论宗教观,是在恪守“礼教”的前提下对异端思想的排斥。欧阳修《五代史伶官传序》论述“忧劳可以兴国,逸豫可以亡身,自然之理也”,他把盛衰之理既归于“天命”,也咎于人事,是政治观也是权力观,是国家盛衰经验的总结(治国之道),也是君主个人品质的评判(修身之道)。值得一提的是,这篇短短的《伶官传》的序言,为历代散文选本所重视,即此一端,也可以看出中国散文对“载道”功能的重视。
“文以载道”的观念要求散文把“道”作为贯穿其主旨的思想本体,而如果作文者统统耽溺于其中,岂不是会“千部一腔,千人一面”,形成公式化、概念化了吗?事实上这样的文章历代都有,至八股文尤甚。而为历代散文选本所入选的散文精品,多者有五六百篇,少的也有二三百篇,其中大约一二百篇属于保留篇目,这是在文化传递的过程中所形成的自然淘洗,却也显示出散文写作中思想表达的活跃性和艺术表现的多样性。这说明了在传统文化的前提下对“道”的领会、理解和阐释的广义性和无限性,这是散文写作创造性之所在,也是散文作者机智的表现。他们既善于借“道”去观物,也善于从物中去悟“道”。因此,尽管韩愈“志在古道,又甚好其辞”〔14〕,却同时也提出“惟陈言之务去”的戛戛独造的主张,表明了他“师其意而不师其辞”〔15〕的创新意识。柳宗元认为文章之“道”应是“及物之道”,而对圣人之道则应当是“务求诸道而遗辞”,也就是说从“道”中获得对世界万物的启悟:“本之《书》以求其质,本之《诗》以求其恒,本之《礼》以求其宜,本之《春秋》以求其断,本之《易》以求其动”〔16〕,这样才能做到不拘于道而“羽翼夫道”。他们的主张是有代表性的,对后世散文作家也有深刻的启发。如李商隐就大胆地提出:“夫所谓道,岂古所谓周公、孔子者独能邪?盖愚与周、孔俱身之耳,以是有行道不系今古,直挥笔为文,不爱攘取经史,讳忌世事。百经万书,异品殊流,又岂能意分出其下哉?”〔17〕这是从作者自身的创造意识来说的,只要能从“世事”中去体察辨认,就照样能获得同周公、孔子一样的见识。而欧阳修则从作者的经验的角度进一步说明了悟道的途径:“后之惑者,徒见前世之文传,以为学者文而已,故愈力愈勤而愈不至。此足下所谓终日不出于轩序,不能纵横高下皆如意者,道未足也。若道之充焉,虽行乎天地,入于渊泉,无不之也。”〔18〕这样,“道”也就不是一种空洞的儒家教义,而化为生动的独创的识见。应当说这是符合中国文化的根本精神的,倒是后来的论者——乃至包括现代的论者——把“载道”的途径狭隘化、教条化了。今天,我们谈中国古代的优秀散文,往往为散文家们那种记事提要,纂言钩玄,“闳于中而肆其外”的艺术精神所折服,更能感受到中国文人在散文中所流露出来的在“道”的制约下跃跃欲动的心态。《岳阳楼记》在颂扬了滕子京的德政、描绘了洞庭湖的风光之后,借题发挥,议论了“古仁人之心……不以物喜,不以己悲”的阔大胸怀,看似风马牛不相及的命题,却被作者结合得天衣无缝,事在其中,景在其中,情在其中,而“道”亦在其中。从这些散文中可以看出,弘道并非守道,载道并非述道,散文载道的机智,不一定表现为文章的必然要求,但却可能是作文者必然的心态,是作文者借散文来抒写自己对世事的见解的一种途径。
三
散文的生命是自由,是散文家心理和情感状态的自由的抒写,然而在中国散文中,这种心理和情感并不是纯粹个体化的体验,就作家的创作心态而言,它们有着一定的传统文化作前提,“文化无意识”支配着作家的创作心理的调整和创作情感的节制。散文作家一方面要通过文章来“明道”,另一方面也要借文章来达意传情,这是其作为一个士人在面对丰富的社会生活时所取的两个情感维度。言道是他的政治活动的需要,抒情则是人的世俗情感的需要。言道和抒情之间固然有其矛盾的一面,却具有民族文化心理深层结构的同一性,它们都建立在传统“仁”学的基础上,把治国平天下与修身齐家统一起来,以宗法伦理观念为核心,形成了作为散文写作前提的基本人文范型,并以伦理道德准则来规范散文写作中的议论、叙事、解说、抒情种种写作要素,使之合乎所谓“天地之大德”。以伦理关系作为情感原型,使中国散文具有浓烈的人文色彩,仁义礼智信五伦之常就构成了中国散文抒情性特征的基本价值取向。翻开各类散文选本,都可以发现有各式各样的书信入选,这类书信作为散文,因书信体的特殊要求而常常流露出真性情,那种发自肺腑的情感,读来往往产生感人至深的效果,也使人感受到浓厚的中国文化的人文气息。李密的《陈情表》是一篇著名的散文,晋武帝司马炎召辟李密任太子洗马,李密以自己身世的凄凉和与祖母相依为命为由,坚辞不就。这篇陈述理由的书信中,处处溅溢着孝亲的泪花。这种孝慈之情,在夏完淳的《狱中上母书》中也得到了淋漓尽致的发挥,那种全孝全忠的感情,即是自己身陷囹圄的真情抒发,也是民族深层文化心理的表现。值得注意的是,夏完淳在面对民族大义时还念念不忘“不孝之罪,上通于天”,以及门第低微而生出的平民意识和再没有兄弟支撑门庭所生出的遗憾,以至于表现出“新妇遗腹得雄,便以为家门之幸”的企盼,这些都显示了一位为保全民族气节而舍身取义的民族英雄内心深处的家族情结,也深刻地表现了其情感的文化内涵。
孝、悌、慈、仁的伦理原则,作为“齐家”的规范,一方面要求孝亲,另一方面还要求慈幼,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”,是理想人格的一个重要方面。中国散文中保留了相当一部分表现家庭关系的篇什,尤其是以仁持家和以德教子,更折射出中国以家庭为中心的群体文化特征和社会文化心态。诸葛亮的《诫子书》以“静以修身,俭以养德,非澹泊无以明志,非宁静无以致远”的名句著称,那种父辈德教的姿态,读来令人感觉到耳提面命的严肃与庄重。北齐文学家颜之推,则把教诲子弟的言论编成一部《颜氏家训》,从“黎明即起,洒扫庭除”的日常起居,到勤学务实之类的品德砥砺,无不加以指点,把抽象的仁义说教化作具体的立身要求。苏洵《名二子说》以为两个儿子取名“苏轼”、“苏辙”的意图来教育儿子,既寓有对他们各自性格特点的批评,也不乏亲切的抚爱,温婉之情溢于言表。司马光《训俭示康》的以“俭”为教——“众人皆以奢靡为荣,吾心独以俭素为美”,“由俭入奢易,由奢入俭难”,更表现出居高位时的清醒。教子虽然需要言道,但却毕竟不需要道学家的伪饰,因此也就不需要端起架子来做一番说教,由此亦可以体会中国散文所包含的伦理型文化的特点。
师友之谊,也是中国散文的一个重要的抒情主题。“师严然后道尊,道尊然后民知敬学”〔19〕,来自社会底层的中国文人从自身的奋斗经历中有所获益,也有所寄托,他们更愿意提携后学,施行“诲人不倦”的圣贤古训,加之“得天下英才而教之”的情感所系,更铸就了中国文人的传道精神。韩愈抗颜作《师说》,是奖掖“李氏子蟠……不拘于时,学于余,余嘉其能行古道,作《师说》以贻之”;柳宗元《答韦中立》以论师道,宋濂《送东阳马生序》叙述自己幼年时读书的苦况,勉励同乡后学勤勉谦逊。表现在中国散文中的这种师友传习的勉学态度,亦是中国长期封建社会所实行的科举制度造成的,莘莘学子的仕途理想注定了要借助这种师道尊严去接受经学传统,从而获得为官做宰的敲门砖。中国散文各类选本都注意遴选《师说》、《送东阳马生序》、《为学》等散文名篇,就更起了文化传统的传衍作用。
值得注意的是,中国散文较少纯自然风光描写,即使游记也重视因景生情个人遭际的感叹,或在记游的同时记下同游之人,曲折地表达人伦之间的“同乐”之情。如柳宗元《钴鉧潭西小丘记》、《至小丘西小石潭记》,王安石《游褒禅山记》等,欧阳修《醉翁亭记》把这种“山水之乐”概括为“禽鸟知山林之乐,而不知人之乐;人知从太守游而乐,不知太守之乐其乐也”,化景物描写于人与自然关系的和谐统一之中,把人伦之情融汇于对大自然的亲和之中,使写景散文有了更为浓厚的人文色彩和世俗的亲和感。
但这种大自然和人之间的亲和感,更表现为一种道德化的价值评判,不是一切人与大自然之间的情感融汇都能得到读者的肯定,只有那种平民化的真实感受和世事忧患之情的结合,才能与大众读者相通。最典型的例子莫过于《兰亭集序》和《金谷诗序》。《兰亭集序》把景之美、情之美融和在一起,是对大自然的美的体察,也是友伦间的欢乐的体验,这是世俗的友谊与情感的交流,也是青春的生命的欢歌,“固知一死生为虚诞,齐彭殇为妄作”,无须为老庄哲学的死生无别、寿夭同等的玄学命题而烦恼,表现出“欣于所遇,暂得于己”的积极的人生态度。而就在王羲之兰亭聚会前50年,征虏将军石崇在他那座宏丽辉煌的别墅金谷园中与友人盛宴饯别,也留下过一篇写作格局近似的散文《金谷诗序》,这篇文章不见于历代诸散文选本,而只能从《世说新语》刘孝标的注文和《文选》李善注与《水经注》中获得一些消息。石崇虽然在文中也有“清泉茂林”的描绘,有“或登高临下,或列坐水滨,时琴瑟笙筑,合载车中,道路并作”的记载,甚至也还有“感性命之不永,惧凋落之无期”的生命感慨,但荒淫无度的石崇在这篇文章中给人留下的是穷奢极侈的夸耀和因贪恋声色而产生的对死的恐惧。同样的聚会,同样的友伦活动,又采用了大体一致的散文写作格局,后出的《兰亭集序》除了因王羲之的书法而产生的文化效应以外,还留下了“流觞曲水”的佳话和清新隽永的文名。文以人传,文学史对《金谷诗序》所持的摒弃态度,是道德的选择与评判,是文化选择机制的作用,也是文化积累过程中的必然现象。苏东坡说:“兰亭之会或以比金谷,而以逸少比季伦,逸少闻之甚喜。金谷之会皆望尘之友也,季伦之于逸少,如鸱鸢之于鸿鹄。”〔20〕即表达了对散文的人文精神评价的价值取向。
注释:
〔1〕吴兴祚:《古文观止·原序》。
〔2〕《墨子·非命上》。
〔3〕《韩非子·外储说》。
〔4〕王安石:《上人书》。
〔5〕《汉书·艺文志》。
〔6〕《文心雕龙·序志》。
〔7〕李谔:《上隋高祖草文华书》,《隋书》六六。
〔8〕裴延翰:《樊川文集·序》。
〔9〕《文心雕龙·章表》
〔10〕白居易:《与元九书》。
〔11〕《荀子·正名》。
〔12〕《荀子·天论》。
〔13〕《春秋繁露·楚庄王》。
〔14〕〔15〕韩愈:《管陈尘书》、《答李翊书》。
〔16〕柳宗元:《报崔黯秀才论为文书》。
〔17〕李商隐:《上崔华州书》。
〔18〕欧阳修:《答吴充秀才书》。
〔19〕《礼记·学记》。
〔20〕《东坡题跋·右军斫松图》。
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