伦理政治哲学的“第三条道路”——论马克斯#183;舍勒现象学的凝聚主义，本文主要内容关键词为：现象学论文,第三条论文,伦理论文,马克斯论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
直到现象学的第一个世纪结束时，还有人在抱怨“现象学运动中的一大遗憾是缺乏政治哲学”。(Sokolowski,p.226)而实际上，舍勒早在1927年就专门探讨了“政治与道德”的主题。在这一主题下，舍勒提出了一种既不同于一般意义上的“个体主义”、也不同于一般意义上的“普遍主义”的社会政治构想，即“凝聚主义”(Solidarismus)。这样一种“第三条道路”，在舍勒那里又被称作“价值人格主义”。它讨论的并非是实证的社会政治学所关注的那些基本问题，而是对“社会政治学”本身的一种现象学的反思和奠基。本文将着力展示这样一种凝聚主义或价值人格主义的基本原理。
一、个体主义与普遍主义
舍勒曾经对现代社会中的“自身欺罔”(Selbstt
uschung)问题进行了分析和批判：在与社会问题相关的方面，这种“自身欺罔”的一个最基本的表现就是“在共同体的心灵中的消融性”。(Scheler,1973,S.242.下引舍勒外文文献仅注年份和页码)它具有两种类型：一是将他人的体验作为我们本己的体验来体验，或者是将陌己之物当成是本己之物(ibid,S.241; 1972,S.265)；二是将属于物质此在的事实、关系、形式等等转化到心灵世界(1972,S.257)。这两种类型在根本上有一个共同点，即本己的体验被与其周围世界纠缠在一起，或者说本己的体验在根本上消融在他人或共同体的心灵之中。(1993,S.382)这种“在共同体的心灵中的消融性”，在舍勒看来尽管没有被人们所关注，但实际上它在自然世界观中是占主导地位的“自身欺罔”，而且它带来的危害往往也更大。因为在根本上它会将每一个独一无二的、不可替代的个体消融在所谓的“社会自我”中，从而在根本上泯灭人格自身的个体性，进而导致一种“去人格化”。
这样一种“自身欺罔”在哲学社会学或者社会政治伦理学领域中产生出所谓的“普遍主义”(Universalismus)理论，归在普遍主义名下的可以有形形色色的社会主义、组织主义、集体主义等等学说。(ibid,S.378ff.)这些理论的一个共同特点是，人格存在的自身价值不再被当作所有共同体和历史过程的目标，但事情本该如此；在这类学说中，人格存在仅仅因为它对共同体或者历史的进程做出了某些确定的事情才显得有价值，比如它促进了文化的发展等等。(1980a,S.493)在这类学说中个体只是群体整体的一员，个体的人格不再具有它本该具有的原初性，所有的个体存在都只是“为了”整体或共同体而存在，除此以外，个体人格没有任何的“私密领域”，没有任何自身价值，它们只能“献身于公共生活”。(1993,S.379)
这在所谓的“大人物”理论中可以看得很清楚。尽管“大人物”理论在很多方面并不同于社会主义学说，但它们之间最根本的一致在于：“把人格价值说成是派生的，是依赖于人格对一个非人格的共同体或一个非人格的历史进程所做之成就的”。(1980a,S.494)“大人物”之所以“大”，恰恰就是因为他们对于历史的进程起了举足轻重的作用；“大人物”的落脚点并不在于“人”之“人格”本身的价值上，而是在于他在社会历史中的“大”的效应。因此他所具有的价值，最终是一个必定要置于一个“集体”中并被因果推导出来的价值。所以，这种“大人物”理论最终无非是一门“因果人格主义”和一门“价值集体主义”。(ibid,S.495)
与这类形形色色的普遍主义理论不同，在舍勒看来，哲学社会学或者社会政治伦理学必须坚持价值人格主义，也就是说，人格的个体性必须得到坚持：“所有共同体与历史都只是在各个人格的存在与作用之中才找到它们的目标”。(ibid,S.496)人格存在的自身价值必须得到坚持：人格因其个体性本身就具有价值，而绝非依赖于在某个共同体或历史中产生的因果效应。
然而，对于人格自身个体性的坚持，同样要警惕滑入另一个方向的错误，即“个体主义”(Individualismus)。所谓的个体主义虽然有着各种不同的表现形式，但它们也有着最基本的共同之处：一方面是没有正确处理“个别”(Einzel)和“个体”(Individuum)的关系，因而在强调“个体”的时候，实际上强调的却是“个别”，从而也就完全排斥了“总体人格”(Gesamtperson)。但“总体人格”只是“个别人格”(Einzelperson)的对立面，完全存在着个体的“总体人格”，就像存在着个体的“个别人格”一样。另一方面，这类个体主义将所有仅仅个体有效的东西混同为单纯“主观的”东西。对于舍勒来说，先天或者本质之物与普遍或个体无关，完全存在着仅仅对于一个个体而言的先天或本质，也就是客观有效之物，因此，个体有效的绝不意味着单纯主观的。(ibid,S.501)
在舍勒看来，无论康德和尼采的人格概念有多少根本差异，但是他们之间有一个最基本的共同点：他们都站在普遍主义的对立面，即不是以人格在共同体和历史中的作用或效应来衡量人格的价值，而是刚好相反，以“是否并且在多大程度上能够为人格的存在(在尼采那里是最有价值的人格的存在、‘伟大人格性’的存在，在康德那里是在每个人之中的理性人格的存在)提供其生存与作用的最佳合适基础”这一点来衡量共同体或历史的价值。(ibid,S.494)在此意义上，他们都代表了一种个体主义：在他们那里，“所有的集体性的整体的存在都是‘为了’个体”。(1993,S.374)
但是在康德这里，因为他排斥仅仅个体有效的东西，并且将之视为单纯主观之物，因此他最终将“理性人格认同于精神－个体人格”，进而将理性人格本身视为“超个体的”、“普遍有效的”。这种学说的理论后果可以在现代生活现实中的所谓的“本能个体主义”的生活观中凸显出来。所谓“本能个体主义”是指：只有身体性才将人格个体化，他们完全无视精神本身的个体性。这种生活观最后导向的实际上是与它所宣称要主张的东西完全相反的目标。这类“个体主义者”主张“我是一个独特的个体”，但是他们在生活中却有着巨大的“客观同形性”，因为他们都有一个先验的理性的预设，又都认为仅仅是通过身体性而将人格个体化。所以，人们甚至可以从一个范例即可大致猜测出所有这类人的本质和行动，显然在这里并不像他们所主观愿望的那样——他们是一个独特的个体，而恰恰相反，真正的“客观个体性”实际上是完全缺失的。(1980a,S.504)
就这一方面而言，尼采完全站在康德及其追随者的对立面。在尼采这里，并非是在每个人中同类的理性人格与它的行为关系才论证了一个伦理道德价值的分殊，毋宁说，人格本身原初就是本质不同的。人格在普遍有效的伦常法则面前的相同性仅仅是一种假定，仅仅是因为人们为了去追求那所谓的普遍有效的善而无视人格原初的价值差异性。尼采对于人格个体性以及本质差异性的强调也可以从他对于“自身感受(Selbstgefühl)的形态学”之批判分析中看出来。在他看来，某一集体相对于另一个集体的自豪感会强制该集体中的个人去体现整体的这种骄傲，因此个人要被“培养”为以一种对自身的极端敬重来言语和行动，然而这种“培养”的过程实际上是一种“去自身化”(Entselbstung)。(尼采，第802页)换言之，在这种培养中，个体的自身感受或者个体的人格性在根本上被泯灭了，取而代之的只是集体或共同体的“培养”。我们可以注意到，尼采这里所说的“去自身化”与舍勒所讲的“去人格化”(Entpersonalisierung)在构词上有相似之处。实际上，舍勒在这一点上也的确是完全赞同尼采而和康德划清界限的。(1980a,S.505f.)
但在舍勒看来，尼采的问题在于，他根本上还是陷入到一个“实用主义的成见”之中，依照这个成见，“恰恰是对最高伦常价值的实现必然也可以是并且必须是一个对我们的愿欲和行动而言的任务”。也就是说，尼采不仅仅正确地将(伟大)人格的存在本身看作是社会或历史进程的最高价值，而且他也将之看作我们行动的直接意愿目标。但对于舍勒来说，人格价值本身的实现和增长“恰恰是它不直接朝向自己的作用的结果，即不是一个被意指的内容”。(ibid,S.498)
不仅如此，舍勒还指出康德和尼采这两种不同的“个体主义”有着共同的谬误。这一方面体现在他们不仅合理地将人格视为伦常价值的载体，而且还进一步地、因而却是错误地认为人格是价值的“设定者”，即人格将价值设定为价值，就此而言，他们的个体主义就和“价值唯名论”以及“主体主义”绞缠在一起；不同的只是，在康德这里是先验主体主义，而在尼采那里则是经验主体主义。另一方面，尽管他们也合理地指出每个人格都是“自身负责的”，但他们却无视每个人格同样原初地对其他人的行为举止、愿和做是“共同负责的”，因此就都陷入了“单元论”(Singularismus)；区别只是在于，在康德这里是理性的单元论，而在尼采那里则是经验的单元论。(ibid,S.506)
可以看出，舍勒这里对于康德和尼采的共同谬误的批评，与上文提到的对“个体主义”两个错误性根源的揭示是基本一致的。舍勒最终不同于一切“个体主义”理论的地方在于如下两个基本点：(1)“个体”和“个别”是完全不同的——对人格个体性的强调绝不排斥一种“总体人格”，“总体人格”仅仅是与“个别人格”相对的，同样原初地存在着个体的“总体人格”或者“总体人格”的个体性。就此而言，每一个人格原初既是自身负责的，也是共同负责的，因此并非“单元论”(无论是理性的还是经验的)，而是“凝聚原则”(Solidarittsprinzip)才是价值人格主义的根本性原则。(2)仅仅对个体有效也不能被混同于单纯“主观”的，因此价值本身是先天的，这与它是个体有效或是普遍有效无关；先天的价值本身就是“客观”的，而不会是单纯主观的，即便它只是个体有效的。更进一步，先天客观的价值本身是观念的存在，因此它并不是被主体或者人格(无论是先验的还是经验的)“设定”出来的，人格根本上仅仅是价值的“载体”，而绝非价值的设定者。因此，价值人格主义的另一条根本性原则就是价值先天主义或价值客观主义。
这两个基本点只需稍微修正一下它所反对的靶子，就完全可以用来对抗任何形式的“普遍主义”：(1)人格存在具有自身价值，而且是最高的价值，这一点是由价值先天主义或价值客观主义规定的。根据价值的先天秩序(即单从价值载体方面考虑)，任何物事价值都要高于状态价值，而人格价值本身又要高于物事价值。(ibid,S.117)就此而言，人格共同体或历史进程的价值本质上都是物事价值，无疑要低于人格本身的价值。对于价值人格主义来说，共同体和历史的意义恰恰在于：“它们展示着对此而言的条件，即最有价值的人格统一能够在它们之中和它们身上昭示自身并且能够自由地起作用”(ibid,S.496)，简言之，“人格价值要高于一切物事－组织－共同体价值”(ibid,S.15)。(2)正因为人格价值本身是更高的价值，因此人格存在的个体性需要得到弘扬；无论是总体人格的个体性还是个别人格的个体性，均不同于“普遍主义”，价值人格主义最终坚持的或者说最终体现的是“凝聚主义”。
舍勒的根本努力就是在“个体主义”和“普遍主义”之间找到“第三条道路”，即“凝聚主义”或价值人格主义。需要特别说明的是，这种“凝聚主义”离一般意义上的“个体主义”并不比离“普遍主义”更近。尽管舍勒也曾加上引号，将其立场称作“个体主义”，但他想要凸显的无非是人格的个体性，而绝非那种一般意义上的个体主义。人格的个体性既是个别人格的也是总体人格的个体性，价值人格主义既是价值“个别”人格主义也是价值“总体”人格主义。
那么，这样一种“居间”(Zwischen)的“凝聚主义”道路究竟意味着什么呢？
二、个别人格与总体人格
这种作为价值人格主义的凝聚主义根本上还是要奠基于舍勒的价值现象学和人格现象学，尤其是舍勒对个别人格和总体人格的区分。何谓“总体人格”？
让我们从舍勒提出的著名的“认识论的鲁滨逊”的例子开始。对于一个臆想出来的认识论上的鲁滨逊——他从来没有以任何方式感知到他的同类的生物，也从未拥有有关这类生物的实存的经验——来说，他是否有可能知道共同体以及如他自身那般的精神－心理的主体的存在？他又是否有可能知道他自己在根本上“属于”一个共同体呢？舍勒对这样一个思想实验给予了十分肯定的回答：这样的“鲁滨逊”绝不会认为不存在共同体、他独立生存于世，更不会没有本质直观和共同体的观念；相反，他会想：“我知道存在着共同体，并且我属于某个(或多个)共同体，只是我并不认识其他构成共同体的个别生物，也并不认识那些聚合成一般实存着的共同体的经验性的群组”。(1973,S.228f.; 1980a,S.511)舍勒强调，要明确区分对共同体和“你－实存”(Du-Existenz)之一般的本质认知和对共同体或者某一特定历史共同体的一个成员的偶然实存的认知；“即使是一个臆想出来的认识论的鲁滨逊，他也会在对某些共同构造出一个人格一般的行为种类的那些缺乏充实的行为之体验中，共同体验到他的这种在一个社群单位中的成员状态”。(1980a,S.511)
舍勒在《同情的本质与形式》(以下简称《同情》)中还将这个思想实验的理论成果标识为“你－实存一般的明见性”或者“你之领域”、“你之世界”实存的明见性。这里的“你”，当然是一个很宽泛的概念，它既可以指“你”，也可以指“他/她/它”或“他们”，因此可以更为恰当地称之为“陌己”之实存的明见性。这种陌己实存以及对某个共同体的归属性之先天的明见性，完全有其现象学的直观基础。这种直观在鲁滨逊这里就体现为一种比如对“陌己之爱”这种情感行为的“空乏(Leer)意识”、“未在此(Nichtdasein)意识”，即我还没有办法爱别人，我还不认识某个他人。因此这种对别人之爱还是“未在此”的；或者就一个追求行为而言，这种直观体现为一种“缺乏(Mangel)意识”或“未充实意识”。只要鲁滨逊去进行只有与可能的“社群的回应行为(Gegenakt)”一起才能构成一个意义统一的那些精神行为，他就可以本质性地体验到这种“缺乏意识”或“未充实意识”。(1973,S.229f.)一言以蔽之，“你之领域”或陌己领域以及共同体之实存在现象学上是明见的，某一单个人格对于一个共同体的归属性也同样是在现象学上明见的；无论人们是否能够发现实证经验的范例，都不会改变这些先天的本质性。
在舍勒的人格现象学之中，人格本质上是行为的施行者，是“行为－实体”或者“在行为之中的内存在”，根本上是行为之“具体主体”。因为存在着不同的行为本质或本质类，因此也会存在不同的“具体主体”的本质类；换言之，人们可以借助于对不同行为进行的本质类的区分，在“人格”概念下也区分出不同的本质类。在这里的语境中，舍勒区分了所谓的“单个化的本己行为”和“本质社群行为”或“社群的回应行为”：前者如自身意识、自身敬重、自身之爱、自身的良知检验等等，后者如统治与听从、命令、允诺、发誓等等。(1980a,S.511; 1973,S.225)无论是单个化的本己行为还是本质社群行为，它们本身都是持续的行为进行，仅仅是在现象学的分析中才被分异出来。因此从根本上说，它们相对于一个人格一般而言，只是一种“抽象的本质性”，但是另一方面相对于各个行为进行而言，它们又都具有“具体的本质性”，只要人们将之视为贯穿于行为进行之中，而不是将之对象化。就此而言，每个“个别人格”都是单个化的本己行为的具体主体，它恰恰是“在一个人格与它的世界以内、在一个特别的单个化的本己行为的本质类中构造起自身的”；而“总体人格”则是本质社群行为的具体主体，它在社群行为的特别本质类中构造起自身。更为重要的一点在于，个别人格和总体人格的区分还是“抽象的”本质区分，因此并不是说某一个人格是个别人格，另一个则是总体人格，而毋宁说，“每一个有限的人格都‘含有’一个个别人格和一个总体人格；它的每一个世界都含有一个总体世界和个别世界：两者都本质必然的是一个具体的人格与世界之整体的两面”。(1980a,S.511)
从根本上，个别人格和总体人格是在人格本身之中被加以“抽象”地区分的，它们本质上共属于一个人格，并且可以在此具体的人格之内相互联系；它们二者是同样原本的，这一个并不以另一个为基础。就此而言，总体人格无疑不意味着是个别人格的总和或者个别人格之集体，而毋宁说，它根本上就是一个被体验到的实在，而绝非一个建构物。总体人格与个别人格一样，是精神的行为的中心，或者更确切地说，前者是精神的本质社群行为的中心，后者则是精神的单个化的本己行为的中心，它们所共属的“人格一般”就是一个具体的精神行为中心。(ibid,S.531)
在此意义上，我们不能把总体人格仅仅理解为一个由单个人或个别人格组合而成的社群组织或社群单位。个别人格和总体人格的区分与个体与普遍的区分毫无关联。就像存在着一个个体的个别人格一样，也存在着个体的总体人格，比如(民族)国家(Nation)、教会，如“普鲁士”这样一个(民族)国家本身既是一个总体人格，同时又是一个精神个体。(ibid,S.514)因此，对于人格个体性的强调绝不意味着对于个别人格的强调。并非社群单位的所有种类都可以看作是总体人格的统一，那么，总体人格和社群单位之间的关系如何？总体人格又和哪类社群单位具有本质的联系？
三、所有可能社群的本质单位一般的理论
为了回答上述的问题，舍勒发展了一门所谓的“所有可能社群的本质单位一般的理论”。这里根据舍勒的相关论述给出下图，以便更清楚地讨论这一理论的最基本的原理(ibid,S.515－548)：
需要说明是，有的学者将这四种社群单位分别对应于舍勒所谈论的四种价值样式，即由低到高分别是：大众对应于感性价值，生命共同体对应于生命价值，社会对应于精神价值、人格共同体对应于神圣价值。(Keller,S.137)这种对应在笔者看来是很牵强的，甚至容易引起误解。单举人格共同体为例，在舍勒看来，人格共同体是由含有个别人格和总体人格的人格一般凝聚而成的共同体，而总体人格的两种纯粹的形式是文化的总体人格和教会的总体人格，前者对应于精神价值，后者对应于神圣价值，因此很难说一个人格共同体就是单单对应于神圣价值。其他层次也存在各种各样的问题，因此，不能说舍勒对这四种社群单位的本质分析是对应于他对价值层级的分析的。当然，这几种社群单位之间有价值上的高低之分，但这种高低并非源自于价值的质料的先天秩序，而是源自于价值的形式的先天秩序，即源自于价值载体上的差异。简单地说，大众和生命共同体最终所具有的是物事价值，而社会兼有物事价值和人格价值，人格共同体则具有纯粹的人格价值，它们之间的价值高低关系即体现在这样一种形式的、相关于载体的秩序上。
回到图示，首先可以简单说明一下“大众”(Masse)这种社群单位。这是最低层次的，它类似于动物中的兽群(Herde)。这种社群单位是通过单纯的无理解的感染这样的体验行为而构造起来的，其成员都依照着一种对其他人的不由自主的仿效而“集合”在一起，比如在群众运动中的大众，他们根本上是没有意识到自身的。
与“大众”不同，“生命共同体”(Lebensgemeinschaft)的成员之间存在着一种“理解”，因此它是建立在共同生活和追复生活的基础上的。这种“理解”还不是“内陌己感知”意义上的“理解”，因为在生命共同体中，诸成员之间尚没有明确的“我的体验”和“你的体验”的区分，所具有的是一种本质未分异的“相互一同体验”之统一。(1980a,S.515f.)因此这种“理解”仅仅是相对于“大众”中的“无理解”而言的。为和后面的人格共同体中的真正的“理解”区分开来，可以将之称作“准理解”。在生命共同体中，人们通过这种“相互一同体验”之中的“准理解”而具有相同的体验，并意识到自己是共同体的成员，因此要对共同体共同负责。在这种生命共同体中遵循的是一种“可替代的凝聚原则”，即“个别人原则上按照法则是通过其他个体‘可替代’的”。(ibid,S.517)这种生命共同体最典型的范例有婚姻、家庭、氏族、家乡团体等等，就如“家庭”这个范例所表现出来的那样，在生命共同体中无疑可以包含未成年人，如一个“自我性”尚不明确的孩子，等等。
从根本上来说，生命共同体还是一个“自然”单位，而“社会”(Gesellschaft)则是一个“人为”单位。在这里，个别人通过一种特别的、有意识的行为而相互联结并“人为”地组成一个社会。在某种意义上，社会甚至可以被称作一个“个别人的联合体”。在社会中，个别人格被视为“人格一般”，因此真正的个体精神人格意义上的“个体”也就被混同为“个别”，所以在根本上这些在社会中的个别人“是天生相同的和具有相同价值的”。(ibid,S.519)正是基于此，在“形式上”似乎完全无法被替代的“个别人格”，在社会中恰恰是完全可替代的，因为从“质料”上说，他们每一个都是原初相同的。在社会中，每个个别人都将自身意识为个别的，因而在他们之间就不存在一种“相互一同体验”或者说“共同生活”和“追复生活”；他们之间的联结不是直接的，而是通过一种间接的理解即间接的类比推理来把握彼此。也正是由于缺乏直接的“相互一同理解”，社会诸成员之间总是弥漫着“毫无根据的和原发的猜疑”，就像在生命共同体诸成员之间弥漫着“毫无根据的信任”一样。因此，社会诸成员之联结乃至于作为“个别人的联合体”的社会所赖以维续的基本原则就是一种“契约”：在社会成员之间不存在一种共同负责性，而仅仅是每个人对自己以及对他人的“单方面的”自身负责性。这里不存在任何形式的凝聚，而只存在个别人或者他们所构成的“阶级利益”的相同性或不同性。一个人对他人的负责或对某个阶层的负责根本上是基于一种单方面的“自身负责”，或者是对“契约”的自身负责。
在社群单位的本质种类中最高的形式是：人格共同体(Personsgemeinschaft)，舍勒也将之称作人格的“凝聚的爱的王国”(ibid,S.527)或“所有有限人格一般的爱的王国”(ibid,S.535)。很多研究者直接将“总体人格”视为社群单位的本质种类中的最高形式，这当然有其道理，但为了更清楚地理解总体人格本身以及这种作为社群单位的“人格共同体”的本质，我们还是应该将“总体人格”和“人格共同体”区分开来。“总体人格”意味着人格一般的抽象的本质性，而这种抽象的本质性同时也可以成为一个总体世界的具体的行动中心(1980a,S.526)，就此而言，它也就可以是一个社群单位或一个“人格共同体”。如前所述，对总体人格和个别人格的意识可以包含在每一个有限人格的现象学的具体行为进行之中，也就是说，在“统一的有限人格之本质中的个别人格与总体人格”具有“同时起源性”(ibid,S.524)，每一个有限人格同时都是个别人格和一个总体人格的成员，而且一个绝然的本质性就在于：这种“同时都是”就应当是如此的，每一个有限人格也应当如此体验自身。每一个有限人格本身都明见地把握到其他人格的存在，并且也明见地体验到自身是一个总体人格的成员。因此，与对自身的理解一样，每一个有限人格对于其他人格的“理解”也完全是一种真正的直接的理解，一种在真正的“内陌己感知”中的直接的理解，这种真正而完整的理解最终奠基在“爱”之中。①
恰恰是这种有着真正而完整的“理解”的有限人格一般，凝聚成一个“爱的王国”或者“人格共同体”：在此共同体中，每一个成员都是一个独一无二的个体人格，因此是绝然无可替代的，每一个成员或每一个个体人格以及总体人格本身都是自身负责的，与此同时，每一个成员都对总体人格以及对在此总体人格中的其他个体的成员共同负责，而总体人格本身也对它的每一个成员都共同负责。因此，这种共同负责性就体现为一种“相互”的而非“单方面”的共同负责性。而且同时，这种共同负责性又完全不会排斥这二者的自身负责性。在此意义上，每一个个别人格对于其他个别人格来说就不仅是在总体人格中作为一个“成员”(比如某个职务或社群结构中某个地位价值的载体)而共同负责，而且也是甚至首先是作为独一无二的人格个体以及一个个体良知之载体而共同负责。因此，在这个“有限人格一般的爱的王国”中所遵循的，恰恰就是一种绝然不可替代的凝聚原则，“在这个意义上的凝聚原则对我们来说是一个有限伦常人格之宇宙的永恒组成部分，并且可以说是它的一个基本教义”。(ibid,S.523)舍勒给我们提供的纯粹的精神的总体人格的形式是：文化的总体人格(［民族］国家②或文化圈)和教会的总体人格。(ibid,S.533f.)
四、凝聚主义：“第三条道路”
这里只涉及一门所谓的“所有可能社群的本质单位一般的理论”的最基本的原理；在舍勒看来，这门理论的充分发展可以构成一门哲学社会学和社会政治伦理学的前提或基本论题域。(ibid,S.515)
从总体上而言，大众、生命共同体、社会、人格共同体构成了社群单位的本质类型。从现象学上来看，这四种本质类型还有两个特点需要被强调：
第一，在这四种本质类型相互之间存在着本质的关系。姑且撇开无自身意识的个别人的结合体“大众”不谈，因为从根本上而言，这种社群单位并非是始终固定的，人们可能今天受到感染而丝毫不去追问缘由地加入游行的队伍，也可能明天就退出。就其他三种社群单位而言：(1)所有的“社会”单位必然都奠基于生命共同体的单位之中。这里的奠基关系当然不是意味着一种存在于两个实在的社群群组之间的奠基，而是意味着在“社群结合状态本身的两个本质结构”之间的奠基。这种奠基体现在三个方面：首先，在某个社会中作为成员而存在的个别人必定在某个时候曾已是某个生命共同体的成员，比如一个社会成员在他(或她)扮演社会身份的同时或者至少曾经已经作为一个家庭的儿子(或女儿)存在过；其次，在社会的联结中所依据的基本“契约”原则必定要植根于“凝聚”原则之中，在契约中相互遵守允诺，这样一种义务的根基就处在“一个共同体各个成员对存在应然地有待实现之内容的凝聚式的承担义务”之中；再次，所有服务于共同认识之社会形式的协定和人为的术语本身必定植根于自然语言之中，社会协定的语言本身需要通过自然语言才能构成，并且也始终要依赖于自然语言的意义范畴。基于这三个方面的“依赖性”，社会这样的社群单位根本上是植根于生命共同体的。(1980a,S.520f.; 1973,S.226ff.; 1986b,S.265f.)
(2)同时，社会和生命共同体这两种社群单位的本质形式又都“隶属于”人格共同体这个最高的本质形式。因为在舍勒看来，一方面，前两种本质形式的使命就是要服务于后面这个最高本质形式及其显现的；另一方面，在最高的本质形式中，尽管绝然不是一种对前两种本质形式单纯的综合，但还是包含了前两种本质形式的基本特征：比如在社会中的独立的、个体的人格，以及在生命共同体中的凝聚与实在的总体统一。(1980a,S.527)在这个最高的形式中，既有原初的自身负责性，又有原初的共同负责性，在这里个别人格和总体人格处在明见的“共属性”的本质关系之中。(1973,S.212)人格共同体恰恰因其自身的本质而是最高的社群单位的本质形式。这种自身的本质根本上还是在于价值与人格的本质。人格共同体一般的最终基础还是在人格的观念之中，而且最高的价值不是共同体价值，而是人格价值本身；人格共同体恰恰是因为含有这“总体人格”的价值，它才高于其他两种社群单位的本质形式。(ibid,S.514)
第二，这四种社群单位的本质形式的区分绝非意味着一种实证的、社会历史中纵向发展的社会形态的区分，比如先有大众，然后发展出生命共同体，而后是社会，再后是朝向人格共同体发展，并据此体现出一个线性的“发展”过程。舍勒拒绝了这种所谓的社会形态生成发展理论。在他看来，这四种社群单位的本质形式根本上“处处并且始终在某种程度上和在某种秩序中现存。变换不定的仅仅是这些共同体形式的实在主体、充实着这些共同体形式的群组的大小、这些价值种类在其中展示自身的善业(Güter)世界、群组共同体的组织，以及如此等等”。(ibid,S.530)这意味着，这四种社群单位的本质形式根本上是一种“形式”，它们规定了历史事实性发展中的社群单位的发展的“界限”，历史上可变更的始终只是大众、生命共同体、社会和人格共同体的“质料”或“内容”，而这四种本质形式则始终是在各个历史事实性的社群单位中“混合”现存的；区别只是在于，在某个特定的历史时期，某一种本质形式占据着主导地位，或者某种偏好结构、某种伦理成为主导的偏好结构、主导的伦理。根本而言，我们可以在任何特定的历史事实性的社群单位中看到这四种不同本质形式的“特别的事例”，比如在当今的社会中，我们既可以看到游行的“大众”，也可以看到婚姻、家庭这样的“生命共同体”，当然还有“社会”以及“(民族)国家”等等。“在各个社群单位的相互包含和相互交织状况之间也存在着特定的本质关系”。(ibid,S.543)
就此而言，舍勒提出的既不同于个体主义也不同于普遍主义的“第三条道路”，首先就意味着一种“原则”性道路，而非具体的历史实践的社会形态。尽管他后来的确也在其社会学和政治学研究中提出了相应的主张③，但是毫无疑问，这些实证的社会学和政治学根本上要奠基于这里所谈论的作为原则的“凝聚主义”或“凝聚原则”。
“然而，这个伟大而崇高的原则(指凝聚原则——引注)究竟是建立在哪一种本质基础上的呢？”(1980a,S.523f.)舍勒回答道，这样一种凝聚原则最终要建立在两个本质命题上：其一，人格一般的共同体属于一个可能人格的“明见本质性”，它是在现象学的明察中明见地自身被给予的，它原则上不会依赖于任何经验实在的联系，无论是与某个社会形态的联系或是与基督教的联系。这一点是使伦常的凝聚首先获得可能的基础。其二，使这种伦常的凝聚成为必然的东西在于，所有那些在伦常上至关重要的行为举止方式(比如爱、敬重、允诺、命令等等)本质上所要求的对立性或回应性(Gegenseitigkeit)以及对立或回应价值性(Gegenwertigkeit)，换言之，正是前文所提到的那种“本质社群行为”的现象学本质性以及它们相应的价值的(回应的)本质性，构成了凝聚原则的必然的基础。(ibid,S.524)
基于这两点，“凝聚主义”或“凝聚原则”本质上就是一种“现象学”的“元”思考的“原则”，而非实证社会政治理论的原则。因此，舍勒所提供的“第三条道路”在本质上首先是一种“元社会学”、“元伦理政治学”的“原则”，而非社会历史发展的具体规划。
注释：
①瑞士学者克瑞布斯(A.Krebs)尝试将舍勒在《同情》中所分析的“相互一同感受”(Miteinanderfühlen)视作对应于“人格共同体”的本质行为，她对此做了颇多富有启发性的思考。(cf.Krebs)笔者也曾尝试过类似的思路，但是实际上，以舍勒在《同情》中谈论的几种共感行为来讨论这里的社群单位，它所带来的困难远远多于启示。
②舍勒在“民族”(Volk)、“(民族)国家”(Nation)和“国家”(Staat)之间做了区分：“民族”根本上是一个生命共同体，而“国家”则是一个精神的总体主体，它不是完善的或纯粹的精神的总体人格，更多的是一个政治学或社会学的概念，只有“(民族)国家”才是一个文化的总体人格。(1980a,S.533ff.)比如我们可以说一个“巴伐利亚民族”(民族)，或者一个“德意志联邦共和国”(国家)，也可以谈论一个“德意志”这样的(民族)国家。
③比如他在1910年代和1920年代之交，提出了一种所谓的“先知的社会主义”或“基督教的社会主义”的理论，当时曾引起很大的论争，可参阅Scheler,1986a,S.259-272，以及Leonardy,S.242ff.,Henckmann,S.12ff.。有关舍勒社会政治方面研究的更为详细的文献提示，也可以参阅Lichtblau,S.7-31。
标签：政治论文; 人格结构理论论文; 舍勒论文; 现象学论文; 尼采哲学论文; 本质主义论文; 政治哲学论文; 生命本质论文; 马克斯论文; 历史主义论文;