文化人类学的认识论刍议，本文主要内容关键词为：刍议论文,认识论论文,人类学论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
哲学中的认识论是指研究人类认识的本质及其发展过程的理论，亦称知识论。哲学中的认识论具有普遍性，而人文社会科学各学科的认识论具有特殊性，每个学科都有自己独特的认识论。从事人文社会科学研究，首先必须熟悉本学科有哪些特殊的认识论。只有熟悉相关的认识论，才有可能进行创新。有关学者在谈到文化人类学的理论和方法问题，只谈方法论，未见有人谈过认识论，未见有专文发表。笔者认为，认识论与方法论是不同的，文化人类学的认识论是指人们如何认识社会和文化的发展，如何认识人与社会、人与文化、社会与国家的关系；而方法论则是研究社会和文化发展变化的方法，研究人与社会、人与文化及社会与国家关系的方法。西方文化人类学的认识论各学派有所不同，归纳起来，主要有主智论和反智论，单元论和双元论，文化相对论和我族中心论。西方人类学的这些认识论都是从某种角度审视和认识事物，其科学性有待商榷，不能全盘照搬。 一、主智论与反智论 (一)主智论 西方一些学者认为，文化人类学各学派的代表人物的认识论主要有两种：一种是主智论，另一种是反智论。所谓“主智论”，它是英语“intellectualism”的汉语译名，为台湾人类学家黄应贵所译。有的译作“唯智论”或“理智主义”。主智论也就是哲学上所说的唯理论或理性主义，理性主义是17-19世纪欧洲兴起的启蒙运动时期的主要思潮之一。启蒙思想家反对宗教蒙昧主义，宣扬理性与科学；反对封建专制制度，宣扬民主与法制。理性主义与经验主义的差异，主要表现在认识事物的本质方面。理性主义者认为，只有依靠理性进行逻辑推理得来的知识，才是可靠的理性认识。而依靠感觉经验得来的感性认识是不科学、不可靠的。 理性主义不仅是启蒙运动以来的一种思潮，而且还是科学研究中的主要的认识论，它与建构逻辑主体为中心的“主客二元论”一起构成了近代人类学研究的两种方法论模式。在19世纪以来至20世纪上半叶的人类学界，大多数学者都是基于理性主义和主客二元对立的思维方式从事人类学研究。他们把“理性”与“非理性”相对立，把现代欧洲人与非欧洲人相对立，把以农业为主的传统社会与以工业为主的现代社会相对立。例如，进化学派的代表人物认为，现代欧洲人是文明人、理性的人，现代欧洲人的社会是文明社会，其制度是理性的制度；而其他非欧洲人的社会是非文明的社会，非欧洲民族的社会制度是非理性的制度。人类心理的历史发展过程是由“非理性—理性”的过程，人类智能的历史发展过程是由低级到高级逐步发展的过程，人类社会也是由非理性的蒙昧社会、野蛮社会向理性的文明社会发展和进化。 19世纪中叶形成的进化学派的代表人物大多是主智论者，例如，英国的泰勒和美国的摩尔根都把人类社会的发展分为蒙昧、野蛮、文明三个阶段，并认为最高阶段是欧洲文明，最低阶段是殖民地的一些蒙昧部落。在他们看来，理性是人类文明制度的基础，也就是说，西欧现代社会的各种制度和行为都是合乎理性的。19世纪西欧文明社会是理性思想的最高表现。其他国家非理性的行为或制度，是非理性的思想和行为造成的。当人们意识到本国的思想和制度是非理性的时，便会将其抛弃。①“人类学的目标便是将进化的路线——即理性思想的进步表现——绘成图表”。② 美国人类学家E.赫屈(Elvin Hatch)认为：“19世纪下半叶出现的进化思想，大都是从启蒙时代承继下来的某些关键原则的引申发展。”其中有两个原则对进化学派的代表人物影响很大：“一为所谓主智论的人类行为观，二为实证主义”。③也就是说，“主智论”是进化学派代表人物的认识论，而实证主义则为其方法论。 另一类主智论者或理性主义者与进化学派的主智论者有所不同，他们认为各民族的行为和心理活动都是理性的，不管是文明人和野蛮人都一样。例如，结构主义的创始人列维-斯特劳斯认为，人脑是自然的物质，又由于现代人种的大脑实际上都是相同的，全人类的人脑都具有相似的构造，因而人类的天性、本质是相同的。他认为人类文化是“大脑心理机制”的产物，各地不同的社会文化结构的类似性，表明人类心灵具有普同性结构。 (二)反智论 所谓“反智论”(anti-intellectualism)，与“主智论”正好相反。反智论者认为，古今中外的各种制度不是在理性基础上形成的，而是在感性基础上形成的。人类行为受与感性相关的无意识的习惯所支配。系统认识人类社会的各种制度，必须从感性和情绪因素出发。人们的意识和行为经常受欲望、感情、偏见、习惯等反射行为所支配，受非理性意识所影响。因此，人类学不能采用本民族的价值标准和理念去分析和审视异民族的各种制度、习俗和文化，而应采用被研究者的理念和意识去分析他们的社会和文化。④ 反智论是俄罗斯生物学家巴甫洛夫提出来的。他认为，行为是受不由自主的反射作用所支配，并非受有意识的、理性的思想所支配。另一位是弗洛伊德，他认为，人类的思想与行为是内驱力与神经官能症等“无理性”的因素的产物。⑤ 进化学派的认识论是主智论，即认为人类社会和文化制度是建立在理性基础上，而美国历史学派的认识论正好与之相反。美国人类学家赫屈认为，历史学派的创始人鲍亚士(即博厄斯)以人类的“情绪”(感性)代替人类的“理性”，这是19、20世纪之交的社会思想革命的中心要素的革新。鲍亚士“否认文化建立在理性与功利的原则上”，他认为，“所有的人类制度实质上大半是无理性的”。⑥他说：“文化的基础绝非理性，而是情绪。……理性是附属于情绪的，因后者是人们将其习以为常的思想与行为模式加以合理化的手段。”⑦在20世纪的头十年，行为的情绪观已经牢固地铭刻在鲍亚士的思想中。他早期关于传统的研究便说明了情绪与理性间的对立，他说：“当我们考虑到……我们的日常生活的整个层面时，我们注意到我们是如何严格地依赖着传统，这是不能以任何的逻辑推理来说明的。”⑧这说明其早就意识到强调情绪与强调理性对立在学术上的重要性。 鲍亚士主要以“习惯”来说明文化中的情绪。他认为：当一个动作经常地被重复履行一段时间之后，它便成为“不由自主的”，亦即它的“操作通常不和任何程度的意识层面发生关联”。⑨例如，一个人学会西方的方式以刀叉吃饭的习惯，便会觉得习以为常，如同天生的一样自然。人们不断重复这种行为，大家都觉得是无意识的，并不是受有意识的理性思想所支配。鲍亚士还认为，除了无意识之外，习惯的模式中有情绪的结合。他说：“对于任何异于我们所习以为常的行动，我们马上惊讶其为可笑的或应该反对的”。⑩当一个民族遭逢与他们本身不一致的思想与行为形态时，其情绪反应的强度是相当激烈的。 当鲍亚士在分析情绪与人的认识之间的相互关系时，他开始以一种崭新的眼光来审视人类理性。他认为，习惯与情绪是人类行为背后远超过其他一切的较重要的原则：“甚至我们文明社会里，孚众望的思想基本是受情绪、而不是受理性引导的”。(11)在鲍亚士看来，理性不是人类行为与社会制度的基础，因为理性在受情绪与习惯支配的社会里，显得脆弱和无能为力。鲍亚士的这种认识观，使人们改变了进化论者对现代西欧社会各种价值和行为规范的解释。在19世纪至20世纪初的进化学论者看来，西欧各国的社会文化发展水平处于人类社会发展的巅峰，是理性的社会制度；而非西方的社会制度则是非理性的。而美国历史学派的代表人物却认为，西欧的社会制度不过是西方人社会生活中习以为常的行为模式，与其他非西方的社会制度并没有先进与落后之分。 欧洲早期的启蒙思想家，尤其是18世纪法国启蒙思想家，大多从理性的角度批判专制主义和宗教愚昧。法语“启蒙”的本意是“光明”。当时的思想家认为，应该用理性之光驱散黑暗，把人们引向光明。主智论或理性主义在18世纪至20世纪初的欧洲思想界，长期居于主流和支配地位。而鲍亚士的反智论或非理性主义的认识论的提出，是对当时西方的主流思想的极大冲击。因此，美国人类学家郝屈认为，反智论的提出是19-20世纪之交的欧洲和美国社会文化和学术思想的革新。 余英时在《反智论与中国政治传统》一文中，谈到传统政治的主智论与反智论。据他的解释，主智论就是尊重知识，尊重知识分子，主张积极地运用智性。反智论是对于“智性”本身的憎恨与怀疑，另一方面则是轻视或敌视代表“智性”知识分子。他认为，中国儒家是主智论者，而道家和法家是反智论者。(12) 二、单元论与双元论 (一)单元论 所谓单元论，是从个人的心理和意识的变迁来认识、解释社会和文化的变迁，也就是从个人的角度来理解社会和文化。孔德、泰勒、斯宾塞、鲍亚士、本尼迪克特和马凌诺夫斯基等都是单元论者，认为社会和文化是人类创造的，是人类意志的产物，与人的本质一致。单元论者认为，社会是由个人组成的，“社会只存在于个人的意识和它的反映……社会现象无论是原始的还是派生的，都是人类本性的产物。”因此，从“个人意识中可以找到社会进化的所有渊源”，“社会生活的最终解释是理解人类普遍规律在社会生活怎样展开，而不必直接的观察和在观察后作出分析。”(13)因此，他们都主张，从个人的心理和意识的变化来解释社会和文化的变迁。不过，各人的观点略有不同。(14) 孔德和斯宾塞都主张应从个人的心理活动来分析社会文化现象。在他们看来，人类社会在没有形成之前，只存在个人。个人联合的需要和共同的意识决定社会的形成。因此，“只有通过个人的解释才能解释整个社会现象”。(15)孔德曾说：“社会现象就是人类的发展，没有创造出任何其他特性”。(16)他认为人类社会和文化的主要事实是社会进步，而社会进步的关键在于心理因素的变迁和智能的提高。“社会现象直接来自人类的自然性质，在原始社会可以不必考虑社会而直接知道社会现象是怎么回事”。(17)斯宾塞的方法也与孔德大同小异。他认为，个人的组合是社会进化的最根本的动力，“社会的形成是为了使个人实现他的自然性质，社会经历的所有变化都是为了使个人的这种实现更加容易和更加完善”。(18)他承认社会一旦由个人组合形成后，就会转而对个人发生作用。不过，他认为社会虽然对个人发生作用，却没有什么直接的力量，社会的力量是个人力量的反映。因此，社会现象不论是原始的还是派生的，都是人类本性的产物。此外，政治本身并没有目的，如果说有的话，它的目的只不过是个人目的的综合表达；社会整体作用于社会成员的行动也没有特别的目的，只不过是各个个人的综合力量反过来作用于个人。(19) 马凌诺夫斯基的单元论观点较接近于泰勒的观点，而与鲍亚士的观点有差异。在他看来，“文化绝大部分与人的本质一致——这两者之间既没有像涂尔干所坚信的裂痕，亦非如鲍亚士与本尼迪克特所隐含的，认为人的自然本我终至被抹杀”。(20)“对鲍亚士而言，每个文化都有一可区别的历史，因此是独特的。如果人类基本上是文化的产物，每个社会将显示不同的人格类型。然而，对马凌诺斯基来说，所有的人类基本上是相同的；当我们探究激励着特罗布里恩园艺工作或巫师的内在动力时，我们发现它与激发美国商人或大学生行动具有相同的因素”。(21)“不管一制度如何产生的，它一旦存在，便可作为表现人类本质的工具”。(22)他与英国心理学家桑德(Alexander F.Shand)对于人类动机有着非常相近的观念。根据桑德的说法：“本能或天生的素质是人类行为的主要动因”，(23)在他看来，“风俗并不在学习过程中生根，而是建立在人类心灵中的天生或自然的倾向”、“天生倾向或冲动，乃是许多文化行为的基础”，(24)“人类行为的主要动因为自然、与生俱来的内驱力与倾向。这些内驱力与倾向是文化建立的基础，提供了服从于传统模式之冲劲。”(25)他认为，“文化是某种生物现象，文化是建筑在生物基础之上的”。(26)文化与个人是不可分的。 (二)双元论 双元论是法国社会学的创始人涂尔干(一译“迪尔凯姆”)提出来的。涂尔干认为，人具有双重的性质，一部分属于自然的，另一部分属于社会的。由于两部分的性质完全不同，因而两者之间形成紧张的状态：社会要求个人约束自己的本能，控制天生的、不受限制的意识和行为；而个人则希望摆脱社会规范的束缚，喜欢没有任何约束的自由自在的生活方式。因此，“个人—社会”形成双元结构。(27)在涂尔干看来，个人和社会之间存在着一条明显的分界线，应该区分个人心理与社会现象。由于两者性质不同，所以不能根据个人心理特征及其活动来分析社会现象，个人心理与社会现象在本质上是完全不同的，社会学不能简化为个人心理学。研究者科学地解释社会，只能从社会的角度去解释社会现象。美国著名学者赫屈认为：“杜尔干(即涂尔干)在发展他的论点时，反对几个世纪以来支配着大多数社会思想的一个假设：即社会是人类意志的产物的概念”。(28)在涂尔干看来，社会学不是心理学推理的结果。社会现象的强制力表明它具有一种不同于个人现象的性质。社会组织及其制度压制个人，迫使个人服从于社会。社会现象从个人身外作用于个人的意识和行为，这种强制个人的社会压力，不是个人心理活动的产物。因此，解释社会现象不能从个人心理的角度去分析。他强调：“个人现象不同于社会现象，个人意识不能解释社会现象，要解释社会现象，只能根据社会本身的性质。”(29)在他看来：个人无论如何不会自愿地从一种动物欲望或嗜好擢升出来；个人不会自然地超越一种情感生活。个人与集体生活之间存在巨大的鸿沟。(30)在伦理道德方面，涂尔干认为，伦理道德是加诸人身上的，而不是由人类内部散发出来的。他反对那些试图从血族通婚造成的不良后果来解释外婚制与禁婚规则的起源。即使这种婚姻造成的不良结果存在，人们也很难发现这种婚姻制度是其根源。(31)涂尔干认为禁婚规则产生的根源是社会而不是个人的原因。(32) 结构功能理论的另一代表人物拉德克利夫-布朗在许多方面继承了涂尔干的观点，在认识论方面也一样，持双元论的认识论。美国人类学家赫屈认为：在人类形态方面，“布朗继承了杜尔干学派的双元论”，(33)“即人格由一种紧张状态所区分的自然与社会两部分组成”。(34)布朗认为：“如果社会要继续存在，个人行为必须受一种义务性的规则体系的规范，而且不容许个人随意地对某特定的场合选择适切的反应。”(35)布朗“强调制度背后的束缚”。(36) 三、我族中心论与文化相对论 (一)我族中心论 我族中心论(Ethnocentrism)或译“民族自我中心主义”，又称文化自我中心。我族中心论这一术语于1906年由W.G.萨姆纳首创，他在《民风》(37)一书中提出这一术语。他在该书中所下的定义为：以本群体的主观态度观察及衡量一切事物，指出：“各集团都具有各自所固有的自尊心和自负心理，而轻视其他集团。各集团都认为只有本集团的习俗才是唯一正确的，如果出现其他集团拥有与自己不同的习俗的情况，便会引起轻蔑的情绪(如‘吃猪肉的’或‘吃牛肉的’等等)”，(38)每一群体都认为自己的传统为最佳的传统，视与自己传统不同的其他民族的传统为非正常的。西方学者对我族中心主义的定义也不尽相同。(39) 我族中心主义以本民族的文化为中心，并根据本民族的价值观念和道德标准去审视其他民族的文化。每个群体的成员都在一定程度上存在我族中心主义，只不过是强弱程度不同而已。无论在原始民族还是在文明民族中，都存在我族中心主义思想。在我族中心论除了认识方法外，往往还与政治、经济、宗教等方面联系在一起，形成以我为中心的观念，其包括二方面的内容：一是在相互关系问题上，以“我群”和“他群”及二元对立划分，总是抬高本群的地位，以“我群”为中心，以“他群”为从属地位。二是以本集团文化的价值观为荣，并憎恶、轻蔑、诽谤、歧视、排斥和攻击其他民族的文化和价值观，企图以自己的文化模式和价值观取代其他民族的文化。 在现代民族中，最为典型的是欧洲中心论。自古希腊和古罗马时代直至当代，西方都存在我族中心主义。18世纪至19世纪的欧洲中心主义者认为，欧洲民族是世界上文明程度和社会发展水平最高的民族，而其他非西方民族都是后进或野蛮民族。早期西方人类学研究者受我族中心主义的影响很深，以“原始”、“野蛮”、“文明”来区分处于不同发展阶段的民族。因而人类学的主要任务不是研究文明民族，而是研究那些“原始”或“野蛮”民族的社会、文化与习俗。 当代西方民族中心主义的基本特征有三方面：一是认为西方的法律文化是唯一科学和理性的，推崇欧美法律为普遍性的法律，以西方法律话语为唯一范式和标准。二是西方民族的二元对立的世界观，以西方为本体，将世界划分为两个对立体，即西方和非西方。西方是理性的、现代的，非西方是非理性的、非现代的，这种二元对立的思维模式导致文化征服或势不两立的文化对峙。三是在利益关系上以利己为出发点实行多重标准，如在人权、民主等问题上，对本国和其他西方国家要求低标准，对其他民族或国家要求高标准。 古代中国也存在我族中心主义，所谓“中国”，即居于四方之中的国家，而四方之民则为夷、戎、狄、蛮。《礼记·王制》有云：“中国夷狄，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有为粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，语言不通，嗜欲不同。”尤其是古代帝王和士绅，视中国为世界的中心，认为中国是天下最伟大强盛的国家。 我族中心主义者竭力宣扬本民族利益高于一切，把本民族利益置于其他民族之上，以牺牲其他民族的利益来获取本民族的利益。此外，有些我族中心主义者还煽动民族歧视和仇视，主张用武力征服其他民族。有些我族中心主义者往往打着“保卫民族利益”的招牌，把自己说成是本民族利益的代表者和维护者。 (二)文化相对论 文化相对论(cultural relativism)或译“文化相对主义”，与我族中心主义相反。在英国，文化相对论也叫伦理相对性(ethical relativity)。其主要观点有三方面：(1)认为文化并无优与劣、高与低、先进与落后的区分，每一种文化都是适应环境的独特产物，不应脱离文化背景评价异民族的风俗之优劣或善恶。(2)作为研究者，不能以本民族的伦理道德和价值观念去评判异民族的风俗和制度，各民族文化的价值是相对的，绝对的价值标准是不存在的，各民族的文化价值是无法比较的。 最早提出文化相对论的是韦斯特马克(E.Westermarch)，他在《道德观念的起源与发展》(1906-1908年)一书中阐述了这一理论的基本概念和方法。历史学派的创始人鲍亚士发展了这一理论，认为对异民族的文化的评价必须以该民族价值标准为基础才有意义，并且把文化相对论作为研究问题的方法与理论。20世纪20年代前后，鲍亚士及其弟子们从种族和民族平等的角度出发，批驳了当时流行的种族主义理论，即认为欧洲白色人种天生在智力上比其他人种优越的谬论，较全面地阐述了文化相对论。他们认为，文化没有先进与落后之分，所有文化的价值都是相对的。任何一种文化，尽管形式不同，但都是适应环境的产物，都有其特定的价值和功能。政府和学者都应该抛弃欧美中心主义和我族中心主义的文化论调，尊重和包容异民族、异族群的文化，不能压制异民族或异族群的文化。他说：“……中央非洲的黑人、澳大利亚人、爱斯基摩人、中国人的社会理想，同我们的社会理想是如此不同……一些人认为是好的，另一些人则认为是不好的。”(40)评价完全相反根源在于是否从我族中心主义的立场出发，文化研究者在研究中应坚持避免受自己价值体系的影响，对每一种文化进行客观的研究。 鲍亚士的学生赫斯科维茨发展和完善了这一理论。他在《人类及其创造》(41)一书中，对文化相对论作了系统的阐述。他认为人类的社会发展不存在共同的规律性，人类历史只是世界各地各自独立变迁的文化与文明的总和。他强调文化的差异性，认为每一个民族的文化都是一个不可重复的独立自在的体系，否认存在放之四海而皆准的共同的价值标准。他认为判断应以经验为基础，而对经验之感受则视个人所受文化之濡化而定。美国其他学者也对文化相对论下过定义，如雷德菲尔德认为：“文化相对论的意思是：对任何文化所表现之价值的认识及评定，都取决于保持该文化的民族对于事物的看法。”(42)他还主张“文化相对论为一种伦理中立主义的学说，但并不是一种与伦理无关的学说。……从价值相对性的前提去看，也无法证明我们应当尊重所有的价值体系”。(43) 四、讨论与结论 前面介绍了文化人类学的主智论与反智论、单元论与双元论、我族中心论与文化相对论。这些认识论是否科学?能否经得住事实的检验?笔者认为，这些认识都是从某种角度审视和认识事物，不是科学的认识论，不能全盘照搬。 (一)关于“主智论”和“反智论” 二者分别从“理性”和“非理性”的角度认识社会和文化，为人们提供了对事物多层次、多角度的认识方法。但这两种认识论方法都是片面的，不是全面、科学认识事物的方法。“理性/非理性”是普遍与特殊的关系。 “理性/非理性”是一对对立统一关系。两者的关系是一般与个别、普遍与特殊的关系。一般认为，“理性”是区别人与动物的重要标志之一。有些学者甚至说“人是理性的动物”。世界各民族的文化大都是理性思想的产物，是与当地的自然环境和社会环境相适应的产物。而非理性是人类的特殊性，无论是原始民族还是文明民族，都存在这种非理性的意识和行为。非理性是人类在自身发展过程中动物本能。无论是处于原始社会还是现代发达社会，人类的“理性”和“非理性”均同时存在。例如，18世纪以来，欧洲国家在现代化过程中，也曾出现疯狂破坏环境、破坏生态平衡的非理性的行为。进入20世纪以来，西方文明国家曾发动两次世界大战，也是非理性的行为。我国自20世纪50年代以来，也曾有过许多非理性的行为，如“文化大革命”运动，是典型的非理性的运动。改革开放以来，许多地区和企业片面追求经济发展而忽视环境和生态的保护也一样，也是非理性的行为。 在一些被认为是原始或落后的民族中，许多行为是十分理性的，他们在19世纪至20世纪上半叶的行为，甚至比我们21世纪的人还理性。例如，20世纪50年代前，南北方均有不少民族或长或短地从事狩猎生产，并作为肉食的来源之一。各民族的狩猎行为是十分理性的，并非随心所欲，有许多规则和禁忌。一般不打怀崽、产崽、孵卵动物，不打正在交配的动物，不打正在哺乳的动物。春天通常少狩猎，因为许多动物在春天下崽。他们还根据各种动物的习性，决定什么季节狩猎什么动物。这些理性的狩猎行为，有效地保护了生态，同时也反映了狩猎人原始、朴素的理性意识。 从世界各民族的历史来看，社会发展水平越低的民族，受道德规范约束就越强。许多发展水平较低的民族不偷、不盗、不抢，即使在路上拾到东西，不但不拿走，而且还要捡起来，放到路边明显的地方，以便丢失东西的人回来找时较容易看见，如新疆塔吉克族便是如此。东北的鄂伦春、鄂温克等渔猎民族，他们把仓库建在野外树上，没有锁，也没有人看管，没有人偷，其他人可以到仓库里借东西，用后放回。这也说明原始民族或社会发展水平较低的民族，不仅很理性，而且其理性水平超过现代文明民族。 据上所言，理性是人类的普遍性，非理性是人类的特殊性。把世界处于不同阶段的民族分为理性民族和非理性民族是不科学的，只强调民族的非理性意识(如情绪等)而否认各民族的理性意识也是不全面的。 (二)关于单元论与双元论 二者分别从个人和社会的角度认识事物，为人们提供了对事物多层次、多角度的认识方法。但这两种认识论方法都是片面的，不是全面、科学认识事物的方法。 单元论者主张社会是由人组成的，应从个人的心理和意识的变化来解释社会和文化的变迁。而双元论者认为，“个人/社会”是双元结构，“社会”的性质与“个人”的性质完全不同，两者之间存在着一条明显的分界线。因此，不能以个人心理解释社会现象，只能通过社会去解释社会现象。 其实，“个人/社会”是一对密不可分的结构。社会是由人组成的，但社会并不是个人的简单之和，社会是通过社会组织和社会意识结合起来的群体。各种制度和事物是由人们创造的，但它反过来限制人们的行为和促进人类社会的进步。人们的心理和知识不断发展、变化，社会中的各种制度和事物也不断发展变化，两者是相辅相成的。社会现象虽然是不同个人本质的表现，但它是集体意识的表现，社会要求约束和压抑个人，但并不是所有人都希望摆脱约束，社会和个人不存在绝然的分界线。世界上各种社会之所以千差万别，根源在于组成某种社会的群体的心理和观念的差异。因此，作为研究者，既要从社会的角度解释个人心理、观念和族性的差异，也要从个人的角度解释社会和文化的变迁。单元论者只从个人的角度解释社会不科学、不全面；同样，双元论者只从社会的角度去解释社会也不科学、不全面。 (三)关于我族中心论与文化相对论 二者都从不同的角度解释社会和文化，两种认识论都有其不足，都不是科学的认识论。 我族中心论受学术界的普遍批评，但它在社会上却普遍存在我族中心意识，严重影响民族之间的关系。文化相对论自提出后，国外学术界一直在争论之中。它既有积极的一面，也有消极的一面。文化相对论主张抛弃种族主义和欧美中心主义，尊重每一个民族的文化，反对以西方的价值观来评判非西方民族的文化，这是具有积极意义的。消极的一面：一是过分强调差异性，否认共同性，事实上，各民族的文化既有差异性，也存在共同性；二是否定进步、发展观，否认文化有先进与落后、高与低之分，为文化保守主义提供了理论基础，容易促成不思进步、不求发展、保守僵化的思想，不利于落后民族的发展，容易造成发达的永远发达、落后的永远落后。同时也容易造成对危害人类的各种极端文化和思潮的包庇。例如，有些美国学者说，既然文化相对论认为一切文化都具有同等价值，都要受到尊重，那么法西斯主义也是一种文化，难道就不必对它进行抨击了吗?再如，现代社会一般认为杀婴习俗是违反人权或违法的，是残酷的和无人性的，是违背自然规律的，不为社会道德所容。但文化相对论者则认为，存在这种习俗的族群，他们为养育婴儿或让婴儿挨饿而苦恼，杀婴习俗虽然残暴但能有效控制人口，有其存在理由。这种观点也与现代社会基本人权原则相悖，为现代法律所不容。 长期以来，文化相对论与文化普同论的探讨和争端一直就没有停止过。早在20世纪50年代，文化相对论便受到西方许多学者的批判，他们认为，如果过分强调相对走向极端是违反科学原则的。20世纪后期出现的行为人类学也从不同的角度批判文化相对论无条件的宽容。早在20世纪80年代，李安民就从认识论和实践两个角度批判了文化相对论的谬误，指出文化相对论主张各种文化自成一格，是相对的，否认发展，与文化虚无论和文化不可知论相去不远。在实践上，文化相对论主张文化独立自在、不可重复、不发展，在对待民族文化问题上，把落后文化与先进文化等同起来，主张采取维持现状的态度，看不到落后文化与先进文化的距离。即便是摩尔根的反对者、结构主义大师列维-斯特劳斯亦批判这种似是而非的奇谈怪论，文化相对论“受到被研究对象的民族所驳斥。他们认识到，与其自己是另一种不同的文化，不如承认自己在文化上是落后的，只有认识到在民族间有先进与落后的差异，才能学习先进，夺回自己失去的时间”。(44)前西德的玛丽-路易斯·拉契等指出，文化相对论会使“和平”的帝国主义合法化，并忽视其他社会的现代化要求(45)，从而阻碍落后地区、落后民族向现代化社会的过渡。(46)美国人类学者奥登海姆(Martin Ottenheimer)也认为，文化相对论强调只有通过本文化的角度才能了解本文化，这本身就是一种绝对主义；它与文化普同论同样都是绝对主义，二者的区别仅仅在于参照标准不同，文化相对论参照的是被研究者的文化，而文化普同论参照的是西方文化。(47)另外，过分强调相对论，会引发严肃的道德问题。正如安博夫妇所质疑的，“面对奴役、蹂躏或者种族屠杀，文化相对主义依然能够做出解释吗?”(48) 自美国“9·11”事件以来，恐怖主义和极端主义严重影响世界稳定和人们的生命财产安全，受到国际社会的普遍谴责和反对。如果从文化相对主义的角度来看，极端组织所宣扬的思想及其文化，也应该受到尊重，不应该受到谴责和反对。2015年11月12日，法国著名政治哲学家、现代政治思想史领域的杰出学者伊夫·夏尔·扎卡(Yves Charles Zarka)在北京大学举行了题为“欧盟的理想与危机”的公开演讲。扎卡在演讲中谈到恐怖主义的外部和内部的原因，认为：欧洲有两个具体的缺点：一是联盟的政治不完善，二是道德和文化的脆弱给极端主义者自由发挥的空间，欧洲的文明理想遭受批评。他还谈道，欧洲国家形成一种发散的多元而非收敛的多元，正是前者导致他们的分裂和彼此对立。他提道：从18世纪的启蒙运动开始，欧洲就产生了很多理想：理性、普遍主义、自由、进步、人权、民主、法治等。进入20世纪后半叶，对这些理想的批评之声越来越响亮。由于启蒙运动时期的理想饱受质疑，人们不再真正相信它的理想和普遍主义。它在各个领域都落入了相对主义的泥沼中，诸如道德、文化、宗教，等等，相对主义逐渐取代普遍主义。原教旨主义者非常善于利用相对主义来合法化其行为。有一个非常著名的原教旨主义者，他对现代性进行了批判，从宗教激进主义的角度来批判现代性，在今天穆斯林学界非常盛行。因此，有的学者认为，恐怖主义危机与相对主义有密切的关系。(49) (四)关于文化人类学的认识论与方法论问题 目前我国大多数文化人类学或人类学的教科书或论著都只谈方法论，不谈认识论，有的把文化相对论、我族中心主义纳入方法论之中。笔者认为，认识论与方法论是不同的，两者不能相提并论。文化人类学的认识论是指人们如何认识社会和文化的发展，如何认识人与社会、人与文化、社会与国家的关系；而方法论则是研究社会和文化发展变化的方法，研究人与社会、人与文化及社会与国家关系的方法。本文谈到的主智论与反智论、单元论与双元论、民族自我中心论和文化相对论，属于认识论范畴。而实证论(实证主义)、整体论和主客二元论则属于方法论范畴。实证主义者注重“确实性”和“精确性”，强调感觉经验，主张学术研究必须以准确、可靠的资料来论证自己的理论、观点或假设。整体论或整体观(holism)强调科学研究必须注重系统性和整体性。因为每一个民族的文化都是一个有机的整体，各部分之间是一种相对稳定的结构关系，相互联系，相互制约。一个社会的各种制度(如政治制度、经济制度、婚姻家庭制度、社会组织制度、宗教制度、人生礼仪制度等)正像一个机体的各种器官，各自发挥功能，共同维持一个整体的存在。一旦某一系统发生问题，都会影响到其他系统。因此，研究者在研究某一种文化现象时，必须从整体的角度去研究。主客二元论即主位研究和客位研究两种方法。主位研究指研究人员不凭自己的主观认识，站在被研究者的立场上对被研究者的文化进行的研究，它“以个别文化的研究为目的”，从当地人的视角去理解文化。客位研究是从研究者自身的角度去研究和理解文化，以科学家的标准对其行为的原因和结果进行解释，用比较的和历史的观点去分析当地人的社会和文化材料。这两种方法也各有优缺点。关于文化人类学的认识论和方法论，本文只不过是抛砖引玉以期引起讨论，达成共识。 注释： ①〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第17页。 ②〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第81页。 ③〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第16页。 ④〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第44-45页。 ⑤〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第45页。 ⑥〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第81页。 ⑦〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第65页。 ⑧F.Boas,“The Mind of Primitive Man”,Journal of American Folklore,vol.14,1901. ⑨F.Boas,“Psychological Problems in Anthropology”,American Journal of Psychology,vol.21,1910. ⑩F.Boas,Anthropology and Modern Life,revised edition,N.Y.:W.W.Norton,1932,p.139. (11)F.Boas,The Mind of Primitive Man,N.Y.:Free Press,1965(1938),p.210. (12)余英时：《反智论与中国政治传统》，载《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1989年，第63-100页。 (13)〔法〕迪尔凯姆著、胡伟译：《社会学研究方法论》，华夏出版社，1988年，第78-79页。 (14)〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第302-303页。 (15)〔法〕迪尔凯姆著、胡伟译：《社会学研究方法论》，华夏出版社，1988年，第78页。 (16)转引自〔法〕迪尔凯姆著、胡伟译：《社会学研究方法论》，华夏出版社，1988年，第78页。 (17)转引自〔法〕迪尔凯姆著、胡伟译：《社会学研究方法论》，华夏出版社，1988年，第78页。 (18)转引自〔法〕迪尔凯姆著、胡伟译：《社会学研究方法论》，华夏出版社，1988年，第79页。 (19)〔法〕迪尔凯姆著、胡伟译：《社会学研究方法论》，华夏出版社，1988年，第80页。 (20)〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第337页。 (21)〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第337页。 (22)〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第303页。 (23)〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第304页。 (24)〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第309-310页。 (25)〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第364页。 (26)〔苏联〕C.A.托卡列夫著、汤正方译：《外国民族学史》，中国社会科学出版社，1983年，第241页。 (27)〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第190-191页。 (28)〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第184页。 (29)〔法〕迪尔凯姆著、胡伟译：《社会学研究方法论》，华夏出版社，1988年，第80-81页。 (30)〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第186页。 (31)E.Durkheim,The Nature and Origin of the Taboo,trans.by Edward Sagarin,N.Y.:Lyle Stuart,Inc.1963,p.64. (32)〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第189页。 (33)〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第255页。 (34)〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第255页。 (35)〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第255页。 (36)〔美〕赫屈(E.Hatch)著，黄应贵、郑美能译：《人与文化的理论》，桂冠图书公司，1981年，第255页。 (37)W.G.Sumner,Folkways,Boston:Ginn,1906,p.13. (38)芮逸夫主编：《人类学》，商务印书馆，1971年，第92页。 (39)芮逸夫主编：《人类学》，商务印书馆，1971年，第92页。 (40)〔美〕博厄斯著、杨成志译述：《人类学和现代生活》，商务印书馆，1985年，第148页。 (41)M.J.Herskovits,Man and His Works:The Science of Cultural Anthropology,New York:Alfred A.Knopf,Inc.,1948. (42)芮逸夫主编：《人类学》，商务印书馆，1971年，第34页。 (43)芮逸夫主编：《人类学》，商务印书馆，1971年，第34页。 (44)〔法〕列维·斯特劳斯著、张雪慧译：《民族学者的责任》，载《民族译丛》，1976年第4期。 (45)〔前西德〕玛丽-路易斯·拉契、托马斯·海贝勒著，赵振权译：《西方民族学概论》，载《民族译丛》1980年第4期。 (46)李安民：《试论文化相对论》，载《中山大学学报》(哲学社会科学版)，1987年第3期，第81页。 (47)Martin Ottenheimer,“Chapter 1:Cultural Relativism”,On Relativity and Culture,Manuscript,2015. (48)Melvin R.Ember and Carol R.Ember,Cultural Anthropology(10th Edition),Upper Saddle River,New Jersey:Prentice Hall,2002,p.19. (49)朱欣：《巴黎恐怖危机为何比9·11更深重》，原载澎湃新闻网，转引自中国社会科学网，2015年11月16日。标签：认识论论文; 文化人类学论文; 理性选择理论论文; 人类学论文; 西方社会论文; 民族心理论文; 人类文明论文; 文明发展论文; 经济学派论文; 制度文化论文; 社会论文;