重建穆斯林文明，本文主要内容关键词为：穆斯林论文,文明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G02 文献标志码：A 文章编号：1002－0586（2008）02－0099－07
每当想到和写到伊斯兰，大多数的穆斯林知识分子包括现代主义者和传统主义者，都局限在一个狭小的范围内。伊斯兰常常只被理解为一种宗教观：现代主义者喜欢把伊斯兰限定在个人的虔诚信仰和礼仪的范围内；而传统主义者则总是把伊斯兰描述成“一个完整的生活方式”，意思是说伊斯兰涉及人类生活的方方面面——尤其是人类的社会、经济、教育和政治行为等方面。
然而，尽管以上所述的方法对于研究伊斯兰是极其有用的，但也是有局限性的。因为这些方法本身已经决定了其对伊斯兰阐释的局限性。我们可以发现即使是在毛拉纳·毛杜迪（Maulana Abul Maududi）和赛义德·库特布（syed Qutb）里程碑式的作品中，都没有谈及认识论与科学、科技与环境、城市化与发展这些当代穆斯林社会和西方主流社会最为关注的热点和迫切问题。而且这些学者所展示的“伊斯兰生活方式”的画面的构成元素是散乱且相互分离的。当伊斯兰被展示为“一个完整的生活方式”时，人类生活、经济活动、政治行为和教育发展各个方面之间都被人为地隔离开来，就好像它们彼此之间没有真正的联系一样。在毛拉纳·毛杜迪和赛义德·库特布的作品中，实际上也没有完整的跨学科的研究方法。因此，当伊斯兰不断地被强调为“一个完整的生活方式”时，所导致的结果实际上就是伊斯兰失去了被作为一个全面的完整的世界观来看待的余地。
在更近一些的时期中，赛义德·穆罕默德·巴克尔·奥撒德（Sayyid Muhammad Baqir al-Sadr）和史可·穆塔德·木塔哈瑞（Sheikh Murtada Mutahhari）为在传统主义学者范围内发展一种跨学科的研究方法展示出了希望。赛义德·穆罕默德·巴克尔·奥撒德在建立一个完整的伊斯兰政治经济研究方法方面做了大量工作；史可·穆塔德·木塔哈瑞凭借着他良好的哲学知识背景和智慧，试图将这一方法应用到当代社会政治现实中。然而，这两位学者都在他们40多岁的时候被杀害了，无法实现他们最初的理想。与此同时，现代主义学者的行列中也出现了一位学者阿里·沙瑞亚提（Ali Shariati），他为伊斯兰世界观多学科基础的奠定作出了很大的努力。但由于身患肺病，英年早逝，他没有能够将自己的理论体系化，至今他的思想依然只是散见于他的许多文章和讲座稿当中。
与之相比，更为先锋一些的穆斯林知识分子已经开始将伊斯兰作为一个伦理学体系来构建。例如，纳奇布·阿塔斯（Naqibal-Attas）在他的《伊斯兰、宗教概念和伦理与道德的基础》一文中，认为对于伊斯兰要义的探讨结果可以归纳为主要的四点，即恩惠、服从、司法权力和自然倾向[1]。他接着将伊斯兰阐释为一个“自然的”社会和伦理体系。帕尔维兹·曼苏尔（Parvez Manzoor）把伊斯兰教法（Shari' ah）视为一个伦理体系，并用他的这一分析发展出了当代伊斯兰环境理论[2]。
这种将伊斯兰阐释为一个伦理学体系的做法使我们前进了一步。一个潜在的伦理体系可以渗透到人类成就的所有方面，无论是涉及到科学对穆斯林社会的影响的伦理问题，科技对自然环境的影响的伦理问题，还是规划对于现有环境的影响的伦理问题，都可以在当代生活的各个方面被提出来。而且，由于一切都可以从一个整体的伦理体系来审视，一个整体的、连贯的对于伊斯兰的阐释就形成了。然而，把伊斯兰降格为一个分数的分母，即伦理学，依然是有局限的。因为对于伦理学的过分关注，会导致道德超于一切的幻想和对权利现实的忽视。在伊斯兰中，伦理学是一个现实的关注：它必须塑造个人和社会的行为。但从方法论上讲，我们对伦理学的探讨与分析——什么是善与恶，什么是责任和义务——形成了一个奇怪的幻想，即只要通过善行，通过正直，通过履行我们的职责，穆斯林社会和伊斯兰就会最终胜利并富有影响力。伦理分析用虔诚取代了实用的政策，用道德取代了权利，用正直取代了大胆而富有想象力的规划。可是虔诚、道德和正直只是伊斯兰的起始点，而不是终点；伦理是我们航行的工具，但不是我们旅行的目标。伦理保证我们走正确的路，避免危险和缺憾，到达我们既定的目的地。但是在伦理的疆域里，我们要把自己和我们的社会带到何处去是没有任何限制的。
因此，我们只有用我们所具有的想象力和聪明才智，将伊斯兰设想为一个未来的富有生机与活力的文明并加以研究，我们只有将伊斯兰作为一种文明来看待，才能对有关伊斯兰的各种探讨的“信仰”给出一个正确和满意的答案。值得注意的是，当纳奇布。阿塔斯探讨“信仰”的各个表现形式的时候，他没有留意到“信仰”（din）还有一个含义是指“麦地那”（Medina）——一个标志伊斯兰文明起源的城市。从麦地那之后，伊斯兰不再只是一种宗教、一种伦理体系或一种政治体制，它变成了一种文明。从那以后，伊斯兰一直都是一种文明：在它的黄金时代它是一种文明，在它处于殖民统治的最低潮时期它也是一种文明；在穆斯林世界分裂成50多个国家和地区的今天，它依然是一种文明并仍将是一种文明。可是，无论什么时候穆斯林学者一谈及伊斯兰是一种文明，就总是把它看成是一种“历史意义上”的文明，从不把它看成是当代的文明或是未来的文明。由于他们把伊斯兰文明的所有方面仅局限于历史，他们忽略了伊斯兰的未来。而且，他们把讨论的焦点不是集中在伊斯兰的伦理和信仰等不言自明的方面，就是集中在伊斯兰已经停滞不前的法学、法律思想和经院哲学的进一步故步自封的领域。因此，我们必须打破这种令人窒息的僵化的研究模式，否则穆斯林社会注定要走向一个边缘化的存在。
与此同时，只有将伊斯兰展示为一种富有生机与活力、具备任何一种文明所应具备的一切要素的文明，我们才能真正迎接来自西方的挑战。在宗教和神学、哲学和伦理学领域内的遭遇战也许会促使一些穆斯林知识分子写出一些优秀的文章，可实际上，这种力量只处于边缘。但如果这种遭遇战发生在既寻求彼此亲善又坚守各自身份的两种不同的文明之间，情况则完全不同。然而只有凭借这种方式，处于均势的两者之间才可能产生互利互惠的对话与尊重。
然而，在这一紧要的历史关头，我们却还没有站在把伊斯兰展示为一种“完整的”文明的位置上。因此，我们所看到的是被自己删节了的文明、跛行的文明。我们文明的许多重要特征，已经被忽视了四个多世纪，处于睡眠状态，急需认真的手术治疗。伊斯兰和穆斯林社会如今就像一个宏伟古老的建筑，已经年久失修了。尽管它的地基非常的坚固，但是它的砌砖却急需修复。因此，我们所要做的就是要重建穆斯林文明，甚至几乎是要一块砖一块砖地将我们的伊斯兰大厦在原来的地基上重建起来。
实质上，穆斯林文明的重建是一个详细阐释伊斯兰世界观的过程。将伊斯兰视为“一个完整的生活方式”的学者满足于对经典和传统的重新倡导，就好像那些古代的法理学家和学者已经解决了人类所有时代的所有问题一样！而那些先锋派的学者则似乎相信将当今的一切问题都可以扔给伦理学来解决就足够了。可实际上，我们要冲破这一切的局限，走得更远，用伊斯兰特有的方式和方法来解决我们今天社会所存在的一系列问题。在这里，我不是在空谈什么抽象玄虚的理论，因为这样的理论已经太多太多。我所谈的是一个实用的理论大厦，它赋予《古兰经》和《圣训》中永恒的指导方针以当代内涵；我所谈的是一个理论本体，也可以称为策略综述，它可以产生指导我们走向一个完整状态的、伊斯兰的、实用的模式。穆斯林文明的重建既是一个理论的过程，又是一个实践的过程，二者相互依存，理论指导实践和行为，实践检验理论使之更加纯熟。
但要注意，甚至当我们还未迈出重建伊斯兰文明的最初步伐时，我们就要开始“思考”，从个体的和群体的角度开始思考，像思考一个文明一样的开始思考。我们的承诺和抱负不应该指向一个狭窄的目标，而是应该朝向一个文明的蓝图。我们，穆斯林社会（ummah），是一个整体——尽管我们生活在拥有不同政体的国家，尽管我们来自于万花筒般纷繁各异的民族背景，尽管我们持有和表达着一系列复杂的思想和观点，我们却能因为拥有一个共同的世界观，因为拥有伊斯兰文明的共同特征而走在一起。这同时意味着我们政治观点的不同只是暂时的，至少我们应该表现得如同它们“是”暂时的一样。这也意味着我们思想观点之间存在的旧有的分歧应该被放在历史的最低点上去考虑。因为，尽管历史总与我们相伴，我们却不应该活在历史中。
通常情况下，文明是以大的历史单元来进行研究的。例如，A·J·汤因比（A.J.Toynbee）在他的《历史研究》一书中提到：世界历史上有明显自我特征的21种文明，分析起来都共同拥有着一些能将它们归于同类的特征和特性[3]。社会学家所说的“现代文明”只指向当代的城市和工业化社会，这类研究文明的方法将他们“固定”在一个特定的历史时期，因此在他们看来，文明是一个有限的生命阶段的实体。伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）论及过文明的兴衰，所以他是从一个循环的历史观角度看待文明的[4]。
但是穆斯林文明却不固属于任何一个特定的历史时期或地理空间，就像《古兰经》和《圣训》不固属于任何一个特定的厉史时期或地理空间一样。穆斯林文明是一个历史的、连续的统一体；它已经存在于过去，并存在于现在，也必将存在于未来。迈向未来的每一步都要求我们对于伊斯兰世界观有更进一步的新的阐释；迈向未来的每一步都祈求能产生使穆斯林与飞速发展的时代保持同步的富有生机的创制（igitihad）。穆斯林文明是兴，是衰，是停滞不前，取决于穆斯林社会对于伊斯兰的阐释，只有重建伊斯兰文明，才能迎接新的挑战。
归纳起来，摆在我们面前的挑战主要有七种。但是，没有一种挑战能够被孤立的迎战。如果我们用一朵花型的图表描述穆斯林文明，我们就能够明了需要进行当代阐释的七大领域。花心，即核心，代表伊斯兰世界观，它生产未来成长和发展的种子。这个核心被两个同心圆包围。这两个同心圆代表伊斯兰世界观的主要体现，即伊斯兰认识论和伊斯兰教法或法律。四个主要的花瓣分别代表世界观的主要外在表现，即政治和社会结构、经济、科学技术、环境。这朵花还有一定数量的次要的花瓣，代表诸如建筑、艺术、教育、社区发展、社会行为等方面，在这里我们只探讨主要的花瓣。
对于这朵“花”和由此产生的理论大厦的发展，构建实用的模式和采用独特的阐释方法是重建伊斯兰文明重要的先决条件。例如，伊斯兰世界观只有不断地得以阐释，我们才能利用它了解新的发展；反之亦然，只有不断地了解新的发展，我们才能更好地阐释伊斯兰的世界观。本质上讲，伊斯兰世界观包括在《古兰经》和《圣训》里能够找到的一些原则和一个概念方阵。这些原则概括出行为和发展的一般规则，勾勒出伊斯兰文明需要发展的领域。这一概念方阵具备两个功能：首先，它像一个测量标准，如果你说它是气压计也可以，用来测量一个特定情况的“伊斯兰性质”；其次，它也是阐释伊斯兰世界观的基础。
伊斯兰世界观的原则，很大程度上与社会、经济、政治行为相关，在伊斯兰文献中体现得很充分。例如，许多书中都论及禁止高利贷（riba）原则。然而，要想把它变成一个成熟的理论，并从中发展出运行模式，我们需要对概念方阵中的相关概念进行当代阐释。比如，我们需要对诸如shura（协商）、zakah（施舍）、zulm（暴政）等概念进行仔细的分析与理解。每一个类似的概念都需逐一阐释，以此形成完善的知识体系，并在这一知识体系之上衍生更高的理论阐释，发展实用的模式。
伊斯兰世界观最有趣的特征是它展示给人的是一个相互作用的完整的人生观。因此，对于一个概念，如对于istislah（公众利益）的理解，可以导引出对于经济、科学、技术、环境和政治理论的理解。同样地，如果我们对于一个关键的概念缺乏理解，就会阻碍我们对所有知识领域的理解。
我们面临的一个基本任务就是发展伊斯兰认识论的当代理论，没有这一点，所有未来的工作都要受阻。认识论，或理论知识，实际上就是世界观的表达。所有处于伊斯兰发展的黄金时代的伟大穆斯林学者都将自己的才智和时间投入到了这一任务当中，因为认识论涉及到个人的、社会的和文明行为的所有方面。没有独特的认识论，就没有独特的文明。没有独特的伊斯兰的认知方法，我们就无法详细阐释伊斯兰世界观，也无法给当代的问题贴上伊斯兰的标签。对于过去的穆斯林学者而言，伊斯兰如果没有成熟的认识论是难以想象的，因为一个成熟的认识论是进行知识分类的前提。同样，如果当代穆斯林学者和知识分子没有同样的考虑，不能投身于发展伊斯兰认识论的当代理论，那么未来的穆斯林文明的重建就会变得毫无希望。
为什么认识论如此重要？认识论之所以非常重要是因为它是将世界观转变成现实的主要驱动力。当我们思考知识的本质时，我们实际是在间接地思考组织社会的原则。认识论和社会结构相互支撑：当我们巧妙地处理社会形形色色的事务时，当我们发展和处理社会的、经济的、政治的、科学的和技术的结构时，我们从我们的知识概念中寻求暗示。这就是为什么伊斯兰的知识的概念——尔林（ilm）是穆斯林文明的核心。
然而，由于某种原因，在西方社会中思考知识的本质是一种抽象和费解的工作；它致使西方哲学家患上了思想麻痹症。但正如伊斯兰历史所清晰展示的那样，伊斯兰认识论的问题是实际的问题；而且我们需要发展一个非常实际的当代伊斯兰认识论。著名学者噶扎里（al-Ghazzali）、巴鲁尼（al-Baruni）、法拉比（al-Farabi）、卡瓦瑞兹米（al-Khawarizmi）及其他一些学者已经为建立一个实用的伊斯兰认识论奠定了坚实的基础。他们脱离了历史的羁绊，建立了一个富有生机的现代的形式。这正是等待穆斯林学者去关注的最为紧迫的任务之一。
伊斯兰教法或法律，也是非常注重实际的。伊斯兰教法而不是教义学曾经是伊斯兰文明对人类发展所作出的主要贡献。与认识论一样，伊斯兰教法也触及到了穆斯林社会的方方面面。它融法律和道德规范为一体。如帕尔维兹·曼苏尔所言：
“所有内化的道德和外化的法律，隐藏的意图和外显的行为之间的矛盾与冲突都在伊斯兰教法的无所不包的行动主义中解决了，因为它既是法令，又是道路。它既宣告了真主的旨意，又宣告人们执行真主的旨意的决心。它是永恒的（存在于真主的启示中），又是短暂的（在人类历史中颁布）；它是稳固的（《古兰经》和《圣训》），又是有活力的（公议和创制）；它是信仰（宗教），又是社会互动（muamalah）；它是神圣的礼物，又是人类的祈祷。它是宗教的根本：做一个穆斯林就要接受伊斯兰教法的禁令。”[2](157)
然而，我们已经使这样一个极为重要的伊斯兰世界观蜕变成了一个僵化的只告诉人们什么该做、什么不该做的实体。没有对于伊斯兰教法的深入和细致的当代及未来主义的理解，穆斯林社会就不可能有希望解决他们当地的、国内的和国际的问题。坚信古典伊斯兰思想已经解决了所有社会问题是一种危险的幼稚病。我们需要超越古典思想，在早期法理学家奠定的基础之上建立当代的结构。我们所需要做的工作不是对于祈祷和礼仪、个人和社会关系、结婚与离婚、饮食禁忌和斋戒规定等领域内的经典进行重新加工：这些话题已经探讨得够多了。我们需要做的是将伊斯兰教法延展至诸如环境和城市规划、科技政策和科技评价、社区参与和农村发展等领域。在许多情况下，这会恢复至今还处于睡眠状态的伊斯兰教法的概念和制度的活力，赋予它们当代生命力。例如，伊斯兰教法中关于水的法律禁令需要从现代环境问题的角度进行研究，对于伊斯兰教法中诸如哈然（harem，神圣的禁地）、赫玛（hima，公共建筑物）、赫斯巴哈（hisbah，公众监督办公室）等公共机构必须赋予它们新的形式。
而且，伊斯兰教法还需要扩展至法律之外，成为一个有活力的解决问题的方法论。大多数法理学家都会认同伊斯兰教法的源泉是《古兰经》、《圣训》或先知穆罕默德的真实传统（ijma，公议或一致意见）、格亚斯（qiyas，比论或通过法理分析作出判断）和伊智提哈德（ijtihad，创制或法理学家独立地运用理智判断求得结论的思维过程）。伊斯兰教法的补充来源被认为是伊斯提哈桑（istihsan，优选，即根据是否达到“有用的目的”而允许或禁止一件事情）、伊斯提斯拉赫（istislah，公益）、乌尔夫（urf，社会习俗和实践）。古代的法理学家运用伊制玛尔、格亚斯、伊智提哈德、伊斯提哈桑、伊斯提斯拉赫和乌尔夫作为解决一切实际问题的方法。可悲的是他们的后代却抛弃了这些方法而只坚持实用的法律裁决。很明显，这样做在一些特定历史情况下限制了法律的益处。这种对于法律裁决的盲从不仅使伊斯兰的法学变得僵化，而且威胁和窒息了真正的伊斯兰文明。把古代的法学家的主张当成永恒不变的原则和规则来照搬，不仅使法学显得渺小，而且对于穆斯林社会也是有害的。穆斯林文明的重建应开始于将伊斯兰法学从令人窒息的束缚中解放出来，赋予它在伊斯兰文明中应该拥有的地位，即它应该是一个富有活力的、解决问题型的、能触及到人类生活的每一个方面的方法论。
伊斯兰经济在过去的10年中，得到了相当大的发展。然而，很多伊斯兰经济著述都只是描述性的。而且，大多数都局限在西方认识论的框架内。实际上，除了纳瓦布·海德尔·纳克维（Nawab Haider Naqvi）的《道德和经济：伊斯兰的综合》[5] 之外，这些伊斯兰经济著述只是一味地描述（在那扎图拉·斯蒂奎Nejatullah Siddiqui的作品中过多）和简化（在蒙扎尔·卡夫Monzar Kahf的作品中过多）。而且，伊斯兰经济已经被演变成了一个“学科”（也许是西方经济学的一个影子），而不是一个必定要支撑穆斯林文明大厦的不可或缺的支柱，一个完整的领域。纳瓦布·海德尔·纳克维Nawab Haider Naqvi的《穆斯林经济思考：当代文献纵览》[6] 一书中没有一个关于经济与政治理论、经济与科学技术、经济与环境关系的引述。想想看，科技是现代经济的脊梁，信息是现代经济最好的商品，环境的恶化是现代经济导致的结果，然而伊斯兰经济的倡导者们却在这些问题上保持沉默，确实让人感到吃惊。把穆斯林的经济发展作为一个单一学科而孤立地去看待，照搬西方的认识论来探讨穆斯林经济的发展，都会使它走向一个边缘化的存在。也许这是一个不公平的批评。但事实上，伊斯兰经济学的任何一个主要进步的取得，只有在伊斯兰经济学真正成为我们致力于在文明框架内寻求的跨学科领域时，才能真正实现。
对于最近的有关伊斯兰政治结构和社会组织的著述我们也要作出类似的批评。大多数文章陷在诸如nation（国家）、state（政府）及nationalism（民族主义）、democracy（民主）、socialism（社会主义）、bureaucracy（官僚作风）等这样的西方政治理论概念中。哈迪·胡塞尼（M.Hadi Hussain）和卡米里（A.H.Kamili）所著的《伊斯兰政府的性质》[7] （The Nature of the Islamic State）让我们不得不问这样一个明显的问题：伊斯兰是一个state吗？nation、state是伊斯兰政体的唯一表达形式吗？当我们谈到统治问题，穆斯林政治科学家们就把他们自己暴露为历史的真正的牺牲品，因为只有monarchy（君主政体）或Caliphate（哈里发，伊斯兰国家的君主）才是绝大多数作者可行的选择！毛拉纳·毛杜迪的有争议的乌尔都语论文《Caliphate or Mulukiat》（《伊斯兰国家的君主还是君主政体？》[8]）给了我们最好的范例。在浩瀚的伊斯兰思想中，难道就没有其他统治方法了吗？除了政治理论，社会结构也很少受到跨学科的关注。认识到社会不公是穆斯林社会的主要问题之一的学者寥寥无几，而赛义德·库特布（Syed Qutb）和阿里·沙瑞亚提（Ali Shariati）是其中的两位（对这一问题的真知灼见请参阅赛义德·库特布的《伊斯兰中的社会正义》[9]）。对于人口、城市衰落、妇女的世俗压制、社区发展和文化意识等问题的探讨在现代穆斯林学者的社会分析中严重地缺失。
在政治、社会结构领域和经济领域中，我们都需要跨学科的理论、模式和方法论，它们必须是伊斯兰认识论、伊斯兰教法和伊斯兰世界观的其他主要外在表现即科学、技术、环境等领域的结合。
对于伊斯兰的环境观点也很少有人论及。但关于这一方面，也有一些非常突出的质量上乘的集中进行概念分析的著作。例如，奥斯曼·勒维林（Othman Llewellyn）的《沙漠改造和伊斯兰法律》[10]、帕尔维兹·曼苏尔的《环境与价值：伊斯兰的观点》等文章给了我们很好的启示，即一个彻底的、当代的、概念上的、实际的伊斯兰环境理论是能够较为容易地发展起来并被转化成实用的政策的。同样，瓦卡尔·艾哈迈德·胡塞尼（Waqar Ahmad Husaini）也试图发展一种现代理论，其著作有《伊斯兰环境系统工程》[11]。尽管这一理论需要进一步修缮，但却告诉我们伊斯兰世界观的概念方阵可以大量地用于分析当中。
另一方面，科学和技术也没有得到很好的发展。在这一领域中，穆斯林科学家和技术专家的大脑充斥着西方的认识论和社会模式。所谓的科学“事实”和认识论之间的联系很难把握。对于一个一直在西方范式中工作的现代科学家来讲，“科学事实”不是想当然地确立知识基础的观点，有些让他们难以接受。伊斯兰的认识论和方法论的观点是，事实就像牛，可以被驯化用来对付那些一般性的事件，也就是说，事实和价值观之间的联系不是很明显的。而且，许多穆斯林科学家也不欣赏知识是被制造出来的而不是被发现出来的观点。所以，“伊斯兰与科学”的大量文献都是幼稚的。一些著作如毛里斯·布克勒斯的《圣经、古兰经和科学》[12] 是非常危险的。（能被科学证实的事物也同样能被科学推翻；那他把《古兰经》放在哪里呢？）
重建穆斯林文明的过程就是应对以上所述的七种挑战的过程。穆斯林社会不得不思考和研究他们的未来，这不只是一种觉醒，更应该是有计划地持续地重建他们的文明的过程。这一过程不是要使这个或那个戒律“伊斯兰化”，而是要形成在伊斯兰认知模式和伊斯兰教法的方法论方面的穆斯林文明的外在表达。这涉及到对伊斯兰的世界观的详细阐释和对《古兰经》、《圣训》的核心部分的使用。这一过程的思想观点是建立在综合性和跨学科性的基础之上的。没有一个可行的当代伊斯兰政体，哪会有适当的伊斯兰经济？不能根据伊斯兰教法的指示改善环境，又怎能称之为伊斯兰科学？因此，伊斯兰世界观必须要在一个强调理论和实践的相互关系的框架内进行扩展。这一世界观不把伊斯兰认识论和伊斯兰教法局限于某些特定的领域，而是要把未来意识和开放气度及冒险和探索精神融入进来。
随着“伊斯兰化的伊朗”的出现和从马来西亚到巴基斯坦，到苏丹再到摩洛哥的伊斯兰化的呼声的高涨，穆斯林学者很显然已经身陷其中。实际上他们大多数只能对于出现在自己身边的现实找出合理性的解释。除非他们能应对时代提出的这些挑战，发展出一个全面的、完整的认识论来适应这些挑战，否则他们就会被淘汰。如果那样的话，伊斯兰复兴的机遇也就会被错过，建立一个充满活力的未来的伊斯兰文明的希望也将会不复存在。
重建伊斯兰文明的过程不是可以学来的东西，它将作为持续转变的成果而被发现和实践，可以在系统加工的过程中被越来越细化地合成。这一过程更像是赋予生活本身以一种形式：把认识论的意识付诸生活中的每个行动当中，这些行动也是将事实转化为价值、行动转化为目的、希望和计划转变为圆满结局和现实的更大努力中的一部分，所以穆斯林社会最终会实现一个富有生机与活力的繁荣昌盛的文明。所以它不是一个调查研究的问题，它是一个创造和塑造的过程，有了穆斯林这样一件艺术品，这一过程最终会实现变革。
（本文选自《伊斯兰、后现代主义和他者的未来：一位齐亚乌丁·萨达尔读者的解读》，英国伦敦冥王星出版社，2003年。）
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