理念与光照——论柏拉图理念论对中世纪哲学的影响，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,理念论文,对中论文,哲学论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B503；B502.232 [文献标识码]A [文章编号]1006-0766(2003)02-0023
中世纪哲学是以基督教信仰为前提，以“信仰寻求理解”(fides quaerens intellectum)为基础展开的。在“信仰寻求理解”这一原则下，古希腊哲学中的柏拉图 主义和亚里士多德主义构成了整个中世纪哲学的两大传统，在这之上，形成了基督教神 学的奥古斯丁主义和托马斯主义。在16世纪天主教会把托马斯主义规定为天主教会的正 统思想以前，以柏拉图哲学来理解基督教信仰的奥古斯丁主义一直占居主导地位；即使 在那之后，奥古斯丁主义仍然是新教神学家的重要理论来源。柏拉图哲学中理念的超验 性(transcendent)和基督教神学中上帝的超越性之间具有天然的亲和性；理念论所强调 的实践理性的优先也与基督教的“信仰为了理解”(Crede ut intelligas)归趣一致； 超验的理念世界和现象界、上帝与人之间的关系，也各自成为二者的核心问题，其中， 理念论所表现出来的先验性(transcendental)则在中世纪发展为光照论(illuminatio) ，从而成为近代唯理论和先验论哲学的先驱。
(一)
柏拉图的思想体系是对希腊早期各种哲学流派进行融合的结果，其形上学核心的理念 论更是对早期哲学理论的一种综合。他既赞同毕达戈拉斯学派的轮回中的灵魂是永恒不 灭的观点，也支持他们关于数学、几何学的论点，认为有关它们的知识有着永恒、普遍 、客观的性质。由于早年与赫拉克利特的学生克拉底鲁相熟，他对这一派的理论也颇为 熟悉，他赞同他们的部分观点，认为一切感觉事物永远在流变之中，对于他们的认识是 不可能的。他也赞同巴门尼德关于真理与意见两条道路的区分，要求人们应将视线从变 动纷繁的现象界转向永恒单一的本质，只有永恒不变的东西才是真理认识的对象。他还 直接接受了他的老师苏格拉底的思想，主张在对定义的寻求中，应将问题从可感觉的事 物转移到另一类实在上去，因为感性事物既然是变动不居的，就无可捉摸，更不能为之 定义。正是在以上理论的基础上，柏拉图提出了他的理念论。
希腊文理念(idea，eidos)一词出于动词观看(idein)，即可见的东西，后来比喻为心 灵之眼所看见的东西。柏拉图认为，不同的认识能力有着不同的认识对象，不同的认识 对象必然要求不同的认识能力。总体来说，人有感觉和理智两种能力，它们所指向的对 象也有两种，即有着两类不同的存在，一类是理念，另一类是和它们同名的具体事物， 二者之间有着显著的不同。前者是理智的对象，而后者则是感觉的对象。理念是单一的 ，不是组合而成的，具体事物则是组合而成的，不是单一的；理念是不变的，具体事物 却是经常变化的；理念是看不见的，它们无法被感觉到，只能通过思想才能被把握，而 具体事物是可以感觉到的；理念是纯粹的，具体事物是不纯粹的；理念是永恒的，不朽 的，而具体事物不是永恒的，是要毁灭的。理念虽然无数，但它们之间却有着某种秩序 ，最高的理念是善(agathon)，它是认识和真理的源泉，“现在你必须承认，这个给予 知识的对象以真理，给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和 认识中的真理的原因，真理和知识都是美的，但善的理念比这两者更美。”[1]各种理 念在善的理念的统辖下，形成一个有序的理念世界，善自身也成为其他理念所追逐的目 的，因此，也可以认为善不属于理念世界，“正如我们前面的比喻可以把光和视觉看成 好像太阳而不就是太阳一样，在这里我们也可以把真理和知识看成好像是善，但是却不 能把它们看成是善，善是更可敬得多。”[1](508e)善的这种超验性后来在新柏拉图主 义那里得到了强化，他们赋予了善另一名称，即“太一”(hen)，并认为它处于一切范 畴化的语言和思想之外。
理念作为永恒、单一、不动的绝对存在，与暂时、复合、变动不居的可感事物之间有 着不可逾越的鸿沟。理念是可感事物的依据，理念与可感的个别事物之间是本原与派生 、原型与摹本的关系。柏拉图进而提出“分有”(metecho)与“摹仿”(mimeomai)说来 解释这种关系是如何可能的。分有理论主要见于《斐多篇》，“假如在美本身之外还有 其他美的东西，那么这些美的东西之所以是美的，就只能是因为它们分有了美本身。对 于所有其他的东西来说也是这样”。“我所要坚持的就只是：美的东西是由美本身使它 成为美的”[2]。个别的事物分有什么样的理念，就具有什么样的性质，分有到何种程 度，就相似到那种程度。但是，和理念相比，个别事物始终是不完满的，因为分有不可 能穷尽理念的完满。分有的动因何在?据此，柏拉图提出了摹仿说，即一个创造者(
demiourgos)以理念为摹本，摹仿理念创造出具体的事物，在《理想国》中已有这种理 论的雏形。“我们也总是说制造床或桌子的工匠注视着理念或形式分别地制造出我们所 使用的桌子或床来；关于其他用物也是如此。”[1](595b)他举例说，有三种床存在， 一是自然的床，即床的理念，这是神所创造的；二是木匠依据自然的床，即摹仿床的理 念所创造出来的、为我们所使用的具体的床；三是画家摹仿具体的床画出来的床。在这 里，柏拉图将神和木匠都称作创造者，但是，神又是如何创造出理念的，人造物之外的 山川大地、鸟木走兽又是谁依据其理念创造出来的，对此，他没有展开论述。在《蒂迈 欧篇》中，他进一步指出，我们的可感世界不是永恒存在而无开端的，它是出于创造而 有开端的，是从不存在变为存在，是创造出来的。凡是从不存在变为存在的东西，必然 是由于某种原因而导致的，这个世界的原因就是造物主(demiourgos)。正如工匠仿造某 种模型制作产品一样，造物主也依某种原型而创造世界。由于造物主是至善的，他所创 造的世界也必然是一切出于创造的东西中最美的，他所依照的范本、原型也必然是永恒 不变的东西。这个原型就是理念，世界的原型就是理念的集体或理念的体系。
柏拉图逝世后，他所开创的学院(Academy)却保留了很久，一直活动到公元529年，那 年，拜占庭的查士丁尼皇帝出于维护基督教神学的需要，下令关闭雅典所有传授异教哲 学的学校。在前后九百年的时间里，学院几经变迁，其主流思想也数度异旨。毕达戈拉 斯主义、怀疑论和不可知论、折中主义都曾先后成为学院的主导思想，但对后世发生巨 大影响的却是由柏罗丁(Plotinus)所开创的新柏拉图主义的理论。
以柏罗丁为代表的新柏拉图主义，其理论沿着柏拉图《蒂迈欧篇》中的思想，围绕着 世界的起源与归宿展开。他认为最高的本原是“太一”或“善”。“太一”超越一切存 在，它的绝对的超越性使得它不能用任何范畴加以限定，“那么‘太一’是什么呢?它 的本性是什么呢?既然存在和形式都不容易描述，我们不能很容易地回答这个问题，是 毫不足怪的。我们的知识是建立在形式和概念上面的，可是灵魂越是向无形式的东西前 进，对这个东西便越不能了解，因为这个东西是无法下定义的”。“因为这个道理，所 以柏拉图说，‘太一’是语言文字所不能名状的”[3]。由于它超越了我们的思想或语 言所能达到的范围，对它的任何表述都只能是对它的限定，因此，对于它我们只能否定 地理解，我们不能说它是什么，只能说它不是什么，这种观点为后来基督教的否定神学 奠定了基础。“太一”的绝对完满使得它必然向外表达自己，“因为每当任何一件别的 东西完满起来的时候，我们就看到它产生出别的东西，它不愿守着自己，因而创造出别 的东西来”[3](464页)。它的表达也即所谓的“流溢”(emanatio)。通过流溢，它创造 了世界但却无损它自身的完满，正如太阳放射光芒而无损自身一样。首先流溢出来的是 “努斯”(nous)，即“心智”，从心智再流溢出灵魂(psyche)，心智与灵魂的区别在于 心智是纯粹的，是与可感事物相分离的，而灵魂则是可以与物质性的肉体相结合的。灵 魂充当着联接心智世界与可感世界的中介，它分为两个部分，它的高级部分以心智为追 逐目标，它的低级部分则与质料相结合而产生可感世界，灵魂堕落在原初质料中产生出 有规定性的形体。但是，原初质料不是流溢的产物，它是与“太一”的透明清亮相反的 黑暗混沌。在流溢的序列中，离“太一”越远，就离黑暗混沌越近，创造乃是从完善到 不完善的坠落。“在存在的阶梯上越往下走，就越不完善、繁杂、变化和分散。每后一 阶段都是前一阶段的必然结果，是它的摹本、阴影和它的偶然性。但是，每后一阶段都 努力追求较高的阶段，转向它的源泉，从它的先行者那里找到它的目的或目标。”[3]( 465页)与从“太一”向下流溢的过程相反的是灵魂向“太一”的回归，通过向上的攀登 ，灵魂最后与“太一”融为一体，获得心醉神迷的解脱(ekstasis)。
理念论是柏拉图哲学的核心，在柏拉图思想体系中，它也是对中世纪基督教哲学产生 最大影响的理论。随着罗马帝国的分裂，西罗马帝国的灭亡，以及柏拉图学院的关闭， 伟大的希腊智慧也越来越与西方人疏离了。亚里斯多德的理论，除了逻辑学，几乎不为 人所知；柏拉图的著作也大多遗失，但他的思想，却因新柏拉图主义的中介而对早期基 督教哲学产生了巨大的影响。柏拉图哲学中理念的超验性，即存在着某种超越经验的实 在的观点是柏拉图哲学与基督教神学之间的最大一致性。和理念世界相比，感觉世界( 物质世界)只有较低的价值，物质世界没有终极的价值。人的生存的内在目的就是尽可 能变成与神相似，尽可能地参与到精神世界，即神的世界中去。灵魂本来是参与永恒世 界或精神世界的，后来却坠落于地上，寄寓在人的肉体中，但它内在的目的必然要求它 摆脱肉体对它的束缚，最后通过提升而超出物质世界。这些理论都被基督教神学所接受 ，不仅为一切基督教的神秘主义者所利用，而且在很大程度上为官方的教会所使用。但 是，柏拉图理念论对中世纪基督教哲学的最大贡献却是它直接导致了光照论的产生。
(二)
光照论首先是一种着眼于对世界秩序作整体性思考的理论。正如康德所指出的，人类 的知识离不开感性直观，而世界的整体却不是感性直观的对象，但真理却是对整体的把 握。所以，对世界整体的把握获得的不是经验知识(scientia)而是智慧(sapientia)， 而对智慧的言说只能是充满诗意而神秘的。中国哲人往往以水来比喻他们所了悟的天人 境界，前有老子的上善若水，中有朱子月映万川的理一分殊，后有熊十力水波相摄的体 用一源。西方哲人出于视觉中心主义传统，则喜以光来比喻他们所参透的宇宙人生真理 ，光在柏拉图、新柏拉图主义、圣经那里，都是一个重要概念。
光照的概念来自柏拉图所用的比喻。柏拉图在《理想国》中阐述其心灵转向理论时， 讲了一个著名的比喻，即“洞穴比喻”。他认为，人的心灵有四种由低到高的认识能力 ，即想象、信念、知性和理性，它们各自的对象分别是影像、具体事物、数理对象和理 念。通过教育和训练，专注于个别事物的心灵能够逐渐上升，最后获得对最高理念“善 ”的把握，但这是一个艰苦的过程。好比有一个很深的洞穴，这洞穴的一面向着地面， 洞口有一条路斜着通向洞中。洞里有一些人，生来就被捆绑在洞穴的底部，背向洞口， 头不能转动，眼睛只能看着洞壁。在他们后面有一道矮墙，一些人举着各种器物沿着墙 往来走动；墙和洞口之间燃烧着一堆火，火光将那些器物的影子投射到洞的后壁上。由 于这些影象乃洞中囚徒们唯一能见的事物，他们即以为这些影象就是最真实的事物。如 果有一人被解除禁锢，并让他走向洞外，去观看外面的事物，这时他会倍感痛苦，因为 这人有生以来，其视觉即习于昏暗，故无法忍受火光及太阳的光明，眼花缭乱，什么也 看不见。因此，应该给他一个逐渐习惯的过程，先让他看事物在水中的倒影，再看事物 本身；先让他在夜里看星星和月亮，最后才去看太阳本身。到那时，他才会认识到主宰 可见世界一切的正是太阳，它是他过去通过各种曲折看见的所有事物的原因。陈康先生 曾指出，柏拉图的这个“洞穴比喻”表明人生来即执著于感觉对象，唯有依赖正确的引 导，方可获得高级认识，尤其是关于绝对价值的认识[4]。这种向上的引导，也就是中 世纪哲学家所强调的回归(reductio)和旅程(itinerarium)。柏拉图的心灵转向理论还 表明，光在人的整个认识活动中都是一个必要条件，每一个阶段的认识尽管都有自己的 领地，但惟有在光的照耀下，方才具有合法性，才能展开和实现，也才能向高一级的阶 段迈进，从而形成完整的知识系统和阶梯，光是事物可以理解的理由。光在新柏拉图主 义那里，除了认识论意义外，更具存在论意义，他们以流溢论来解决柏拉图所留下的理 念世界与现象界的关系问题，光的流溢也即世界秩序的建立。这种理论与圣经的上帝创 世观有很大的亲和性，在《旧约(创世记)》中，上帝首先创造了光，光是整个世界秩序 得以展开的动力和源泉，是人与上帝进行沟通的中介，在《新约》中，它又与基督相关 联而成为真理的代名词。
光照论也是中世纪一种独特的知识论，它肇始于教父哲学的集大成者奥古斯丁，完成 于13世纪与托马斯·阿奎那齐名的波那文图拉(Bonaventura)。
奥古斯丁认为，我们对真理知识的寻求不仅仅是为了学术而学术，而是为了获得真正 的幸福。由于人感到自己的有限不足，他渴望一个能给他带来和平和幸福，比他自己更 伟大的对象，而拥有这个对象的知识是达到这个目的的必要条件。他在《驳学院派》(
Contra Academicos)一书中坚持说，只有智慧的人才能是幸福的，而智慧必然要求拥有 真理的知识，而不仅仅是寻求真理。在《论幸福生活》(De Beata Vita)一书中，他进 一步强调说，没有拥有他渴望拥有的东西的人是不幸福的，同样，一个寻求真理却尚未 发现真理的人也不可能说他已获得了真正的幸福。关键的问题不是我们是否可以获取真 理，而是我们如何能获取真理。我们拥有真理，拥有确切的知识乃是一个事实，我们需 要追问的是“有限而又变动不居的人心，如何才能获得那统治管辖它而又超越它之上的 永恒真理的确切知识?”[5]柏拉图是通过心灵转向和回忆说来论证，我们是如何知道并 拥有那永恒而必然的知识的。奥古斯丁赞同柏拉图的观点，认为理性的对象是真理，是 对真理的把握，只有理性才拥有严格意义上的知识。真理必然是永恒绝对的，它与处于 流变中的感觉内容完全不同，感觉作用不过是灵魂运用感觉器官为工具而产生的一种活 动。但是，理性与真理的关系如何?在他看来，理性对万物的判断必然要依据某些确定 的原则，这些确定的原则就是真理。因此，真理不可能低于理性，如果真理低于理性， 那它将被理性所判断，而不会依据它进行判断。同样，真理也不可能等于理性，即理性 不可能从自身中创造出那些确定的原则，即创造出真理。因为理性是人的心灵状态和过 程，处于流变中，如果真理和理性相等，那它也将是变动的，但真理不可能随着人的理 性状态的变化而变化，“我们的心灵有时认识得多，有时认识得少，因而证明了自身的 可变性。但真理却固守自身，它不因我们认识得多而夸张，也不因我们认识得少而短缺 ”。真理是永恒不变的，而人的理性却变动不居，两者不可能相等。所以，结论只有一 个，即真理高于理性，“如果真理既不低于、也不等于我们的心灵，它必然比心灵更高 级、更优越。”[6]
波那文图拉同样认为，我们对物质世界的认识是通过感觉到想象再到判断，而判断必 然要遵循某些规则和原理。由于我们的心灵不可能对它用以作出判断的法则作出判断， 故这些法则比我们的心灵更高，通过它们我们的心灵对其印象进行判断。但是，唯有人 的心灵的创造者比人的心灵更高。因此，对事物的判断，追溯到最后，我们必然会涉及 到那神圣法则。这些法则既不可能来自于事物，也不可能来自于人的心灵，它们只能是 来自于永恒技艺中的范型(exemplar)，而我们的记忆就在于对这些神圣法则的保存。这 高于我们理性的东西就是上帝，“真理就是我们的上帝”。“如果你发现有一个永恒、 不变的东西高于我们的理性，你还能不称之为上帝吗?”[6](148页)奥古斯丁认为，我 们在哪儿发现真理，也就在哪儿发现我们的上帝，即真理本身。因此，一切真理都存在 于上帝之中，它以光的形式照耀出来，光照是人类获得真理的途径，是一切认识活动的 先决条件。光照为何得以发生，此乃上帝的恩典。波那文图拉在其《论学艺向神学的回 归》的开篇，引用了圣经《新约(雅各书)》中的一段话：“各样美善的恩赐和各样完备 的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的”，他认为这段话涉及到了一切光照 的起源，即各种各样的光都是从那本源之光流溢出来；而光的起源和流溢则象征着知识 的产生和等级。
在基督教的柏拉图—奥古斯丁主义的传统中，光照论是最重要的理论之一，也是它和 托马斯—亚里士多德主义相区别的主要所在。光照论涉及对知识的一种态度，在柏拉图 的理念论中，理念是由一种特殊性质所表明的类，一类事物有一个理念，许多类事物就 有着许多个理念，由这些理念所构成的总体即是理念世界。如果仅从知识论上看，柏拉 图所说的理念也就是我们今天所说的概念，他的理念世界也就是概念世界。柏拉图所坚 持的是这些理念(概念)绝非起源于经验，不是通过归纳从个别中抽象出来的，相反，对 个别事物的经验知识之所以可能，恰恰是在理念的范导下展开的。对个别事物的经验仅 仅是一种手段，通过它们，我们可以把早已存在于灵魂中、但尚隐晦模糊的理念弄清楚 而已，学习无非是回忆。追随柏拉图传统的波那文图拉则在知识的发生论上赞同亚里士 多德。在他看来，感官知觉是必须的，所有的科学都起源于感官知觉，在这一点上，他 赞同亚里士多德对柏拉图的批评，因为柏拉图蔑视感官世界，而试图为理念和理性寻求 稳定的超验基础。在波那文图拉看来，尽管柏拉图强调理性的作用，但他却摧毁了科学 知识的可能性。亚里士多德却走上了另一个极端。所以，波那文图拉肯定亚里士多德是 科学知识的创造者，但却批评他的学说对获得智慧无甚帮助，作为神学的手段也毫无价 值。在他看来，亚里士多德是一位对经验知识有很深了解的大学者，但却是一位低劣的 没有多少智慧的哲学家，因为他没能理解那超越事物而作为其根据的理念。因此，我们 可以说，坚持光照论的柏拉图—奥古斯丁主义与托马斯—亚里士多德之间的对立，乃是 西方哲学史上理性主义与经验主义在中世纪的一种特殊表现。
(三)
光照论所揭示的柏拉图—奥古斯丁主义和托马斯—亚里士多德在知识论上的不同立场 ，最终导致的是对上帝(神学)的两种不同态度。正如蒂利希指出的，我们的知识是参与 到世界和上帝的知识之中，还是必须与此相反，通过从外面去研究世界而认识上帝?上 帝在我们的知识中是最后的还是最初的?光照论的逻辑延伸就是以上帝为中心对世界作 出判断，而托马斯—亚里士多德派则首先注视世界，最后对上帝作出结论。柏拉图—奥 古斯丁主义认为，上帝的知识先于其他的知识，它是认识的原则，是原初的真理，是主 体与客体的绝对统一，根据这原初真理，我们才可以认识其他一切事物。上帝不可能被 怀疑，因为怀疑只有在主客体分离的情况下才有可能产生。上帝的知识最先来到，我们 必须从它出发。波那文图拉认为，上帝是存在本身(esse ipsum)，存在本身是关于上帝 的基本说明，是整个信仰的核心，是上帝一词的真正所指，对上帝诸本质的理解，必然 使我们“首先和主要着眼于上帝乃存在本身，并称它为上帝的首名”[7]。存在不是存 在物，也不是存在物的属性，它既不是特殊的存在，也不是类的存在，任何适用于存在 物的范畴都无法用在它身上，存在是任何存在物得以存在的条件，它使得存在物得以存 在，能够存在，它将存在物带入存在。存在是首先来与人照面的，但由于它不能进入任 何的思想范畴，它也就首先被人遗忘了，“我们理性的盲目真是到了令人吃惊的地步， 因为我们对于首先看到的，并且没有它就不可能认识任何事物的东西居然不加考虑。通 过光我们才能看见其他事物，然而我们的眼睛因专注于五花八门的东西而看不见光，即 使看了也不注意。同样，我们的心目只专注于特殊的、普遍的存在者，却不注意那超越 一切存在者的存在本身，即使它首先与我们的心灵相遇，并通过它而注意到其他的存在 者。”[7](44页)在这种哲学中，上帝不是从其他前提引申来的结论，而是先于一切结 论存在的，上帝使这些结论成为可能。
与此相反的类型是托马斯—亚里士多德主义的宗教哲学。他们认为上帝对我们来说并 不是首先存在的，即使任何事物都从上帝出发，但我们的知识不能从上帝出发。我们的 知识必须从上帝所创造的结果，即这有限的世界出发，然后从有限世界达到上帝。在知 识的活动中，我们没有上帝，但通过它们，我们却可以达到上帝，上帝的知识和一切知 识一样，必须从感性经验开始。而柏拉图—奥古斯丁派坚持认为，一切都从感性经验出 发，这虽然适合于科学但却破坏了智慧，智慧的本意即是终极原则的知识，即上帝的知 识，“即使这种方法筑起科学之路，它也彻底摧毁智慧之路”[8]。由于智慧是对终极 原则、对真理本身(Verum ipsum)的认识，这种认识要么是直接的，要么就不存在。
因此，我们可以看出，柏拉图—奥古斯丁主义是从绝对的统一出发去理解万物的实在 性，强调万物对理念的依赖以及理念在一切受造物中的内在性；而托马斯—亚里士多德 主义则是从万物的复多中上升到绝对的统一，注重万物存在的独立性和它们自身的价值 。基督教的柏拉图主义是在上帝中凝视万物，而基督教的亚里士多德主义则是在万物的 终极处发现上帝。这也就是蒂利希所讲的接近上帝的两种方式，即宗教哲学的两种基本 类型。
收稿日期：2002-07-15