净明忠孝道的美学思想，本文主要内容关键词为：美学论文,忠孝论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B956.9［文献标识码］A
［文章编号］1006-0766(2002)03-0138-07
净明忠孝道是在原有许逊信仰的基础上，在江南发展起来的一个符箓道派，由何真公于南宋期间在江西南昌玉隆万寿宫建立，但不久即湮没无闻。直到元代，刘玉（1257-1308年）才在原有的基础上创立了新的净明忠孝道。元代初期，南北文化的交流虽已成为可能，但其交流的范围和力度还较小，因此，净明忠孝道的思想还被深深地打上了在南方占据统治地位的理学的烙印，呈现出理学化的倾向[1]。刘玉殁后，黄元吉（1270-1324年）即位，后又传位于徐慧（1291-1350年）。徐慧把刘玉、黄元吉的思想及师徒间对话辑录下来，汇成《净明忠孝全书》，现存《道藏》中，是研究净明忠孝道思想及发展的重要资料，另有一些经书散见于《道藏》中。
刘玉把整个修道过程比为造房和架桥，“要知求仙学道，譬如做一座好房屋相似，就地面上先要净除瓦砾，剪去荆榛，深筑磉窠，方成基址。次第建立柱石，位置栋梁，盖覆齐全，泥饰光净，工夫圆满，耸动观瞻。若是荆榛不除，瓦砾不去，不平基址，不筑磉窠，却要就上面立柱架梁，覆丸偏壁，莫教一日风雨震凌，洪流飘荡，欹侧倾倒，枉费辛勤。又如江流中做一坐石桥相似，先须推穷到底，脚踏实地，却就实地垒木叠石，大做根脚，砌到上头，平铺桥面，造屋遮覆，方保不朽。根基直得惊涛骤浪，冲激无由，怪雨颠风摇感不动，人人赞叹，非有他也，只是根深脚稳，所以牢固长久。苦心地不好，根浮脚浅之士，何可望其有成？”[2]（636页）修道成仙和造房、架桥一样，首先要去除心中的“瓦砾”、“荆榛”，脚踏实地，在净除干净的基址上构建以“忠孝”为主宰的“桥梁”、“柱石”，才可保道成仙。也就是胡化俗在《净明大道说》中所论：“太上设忠孝大道之门，甚易知，甚易行，勉而宏之，人能弘道，非道弘人。要不在参禅问道，入山炼形，贵在乎忠孝之本，方寸净明，四美俱备，神渐通灵，不用修炼，自然道成。信斯言也，直至净明。”[3]（634页）只要以忠孝为本，心地空虚净明，与天渐合为一，自然就得道了，也就是在心性上摆脱了各种尘世的纷纷扰扰，达到了真正的逍遥自由。因此，综观净明忠孝道的美学思想，它包括“净”、“明”的审美心态论，“忠”、“孝”的审美核心论，“正”、“敬”的审美实践论，“阴”、“阳”的审美辩正论，只有这样，才能达到真正的“四美俱备”。
一、“净”、“明”的审美心态论
“净”、“明”即是清理心中“瓦砾”的过程。“清则净，虚而灵，无上清虚之境，谓之净明”[2]（633页）。这句话对“净明”作了一个总括式的论述。也就是说，内心做到清净无染，虚旷灵明，像镜子、流水一样，任万事万物迁变于前，而了无痕迹留下，始终处于一种清净无碍的境界。这种境界，正是进入净明忠孝道的一个最基本的条件。
除了这个总括式的论述，刘玉、黄元吉师徒对“净”、“明”都分别做了详细论述，可见对于又“净”又“明”的心态的重视。首先，“净”是什么？“何谓净，不染物。”[2]（635页）心上无尘，不染杂色，即为保持了本性或向本性的复归。刘玉继承了老子的“复归于朴”的思想，即“朴”——“人工雕琢”——“朴”这样一个复归的过程。正是从这个思想观念出发，刘玉认为入道首要的任务是复归本性，因此对净除“内崇”的重视程度远甚于对“外邪”的灭除：“大凡行法之士，未消得峻责鬼神，且要先净除了自己胸臆间几种魑魅魍魉，则外邪自然熄灭矣。所谓魑魅魍魉者，只是十二时中贪财好色邪僻奸狡胡思乱量的念头，便是也。剿除此崇，先要勇猛决烈无上之道，因此成就，况行法哉？所以道是能治内崇，方可降伏外邪。若是不能清荡内崇的人，纵有些来小去灵验，天心终是未印可，更思异时身谢之后，却有执对的事来也。”[2]（639页）天人感应说一直是道教思想的一个重要组成部分，因此，有“内崇”的人，必将招致“外邪”，使本性进一步迷失，即使有些“灵验”，也终不能和“天心”相契合，得道成仙。这里作者的意思和心学家王阳明的“破山中贼易，破心中贼难”[3]的言论产生了极大的共鸣。
黄元吉在刘玉思想的基础上，对“内净”、“外净”又做了进一步的阐释，认为“内净”比“外净”更为重要。他在答“或问奉道之士，居处端庄斋戒沐浴，以崇香火，可得谓之净乎”时说：“如上所问是谓外貌之净。然就里必索要净，方谓之内外交养。大概无别说，只要除去欲念，便是净。就里除去邪恶之念，外面便无不好的行检。前辈云：通身要得无枝叶，先向根头下一刀。其次要惩忿。据愚见观之，忿亦只是欲。以其有意，必固我非欲而何？淘汰到无的田地，却是公心也。公能生明，所以曰欲净则理明。但静观人一私缠绕的，则胸次之理顿昏矣。尚且对人争辨曰：我是公心。殊不知众心以为不公矣，只我自己道是公心，怎济得事？夫心如何肯印可？又有人虽自信是公心，行事往往发扬有过，当处言语有不节省处，俗语谓之无良公道，名称便不好听了。以其纵不贪利，亦是贪名。又有假公行私的，皆不合圣贤之道，不合天心，用得多了，积得久了，后地却有不美的招感上身来。何知遇事触物时，平心定气，说出公道话来，则人心自然畏服，不肯为非矣。但涉忒做作处，便是不美。若能方便以理化导，是省多少气，亦且上合天心，无故故净。于此尤可信，学到此时，方得谓之能净。”[2]（648页）
在这里，黄元吉借用了理学的“存天理，灭人欲”的观念，认为理和欲是一对对立的范畴，只有灭掉人欲，才可上合天心，则理自明。他还认为，人如果不按照天理规则去办事，“但涉忒做作处，便是不美”。要想保持美，则需要涤除人世尘染，保持天理。
去忿去欲既然如此重要，那么它们又分别指代什么呢？“所谓忿者，不只是恚怒嗔恨，但涉嫉妒小狭，褊浅不能容物，以察察为明一些个放不过之类，总属忿也。若能深惩痛戒，开广襟量，则嗔火自然不上炎。”“所谓欲者，不但是淫邪色欲，但涉溺爱眷恋，滞著事物之间，如心贪一物，绸缪意根，不肯放舍，总属欲也。若能窒塞其源（源即是爱念初萌处），惺惺做人，则欲水自然不下流。”[2]（635页）“忿”、“欲”即是指思想观念上的不合社会规范要求的念头。要去除这些念头，就要在“念头几微上（作者加：下）工夫。如何是几微？譬如恶木萌蘖初生时，便要和根划却。若待它成长起来，枝叶延蔓，除之较难了。易曰：履霜坚冰至。言履霜之初，要防备后地有坚冰，阴气转盛时。所以又曰：君子见几而作，不俟终日”[2]（639页）。人的思想像一枝小树，当其成长时，就按一定的标准剪除不好的枝桠，让其健康成长。如果小时没有加以管理，那么难保小树不长成一棵畸树。畸树或无用之树，不管形式或内容（指其材质）都不合“目的性”，不能给人带来美感，要得道成仙更为不可能。
“净”指“不染物”，“明”又指什么呢？“所谓明，不触物。”[2]（639页）黄元吉在回答“遇事接物必洞烛善恶、邪正、是非曲直，可得谓之明乎”时，把“明”又分为“为己之学”和“待人之道”两种状态，只有二者皆明，才是真正的“明”：“如前所问明矣，未及明也。若为己之学，洞烛此理，但行善的、正的、是的、直的，道子固是不差池了。若待他人之道，洞烛其恶的、邪的、非的、曲的，不随他转为是。此外不宜发明太尽，恶讦为直是也。但当生大怜悯的心，方便譬喻，引之归于正道，不可则止毋自辱焉。若忿嫉于玩极，口攻之则是与之修怨矣，何取其为明哉？先觉有言曰：聪明深察而近于死者，好讥议人者也。”[2]（648页）“明”正是要人导善去恶，力求救渡世人。仅仅停留在晨昏诵经，不求力行，也是不能做到尽明的。“道藏诸经无非教人舍恶归善，弃邪顺正，所以曰：经者，径也，是入道之径路。每见世人不肯力除恶习，克去私己，却于晨昏诵念不辍，此等圣贤不取，譬能言之猩猩也。我诸法子，要得此心，如镜之明，如水之净，纤毫洞照，日以改过，崇行为第一义，积种种方便，去道不远矣，胜如念千百卷经也。”[2]（638页）把只言不行的入道之士，比做会说话的猩猩，说的是人话，行的是禽兽事，这样做，则大谬也。
基于净明的重要性，刘玉在长期的修炼过程中，自家体会出了履践三十字：“某自初年修学以来，只是履践三十字，年来受用甚觉得力，今以奉告。所谓三十字者：惩忿窒欲，明理不昧，心天纤毫失度即招黑暗之愆，霎顷邪言必犯禁空之丑。”[2]（635页）用这三十字作为修养的自我要求，则可以达到“净”、“明”的审美心态。
二、“忠”、“孝”的审美核心论
如果把“净”、“明”的审美心态论比做清除“瓦砾”、“荆榛”等过程的话，那么“忠”、“孝”的审美核心论则是在干净的基础上建造“柱石”、“桥梁”的过程。
“善是美的本质。”“美是一种善，其所以引起快感正因为它是善。”[4]美善是密切联系在一起的，也就是说，美必须合乎目的性，才能给人带来美感。实际上，善并非仅仅体现在社会美、艺术美中，更多的善则体现在人性美、人格美上。“考察美，决不会只限于艺术方面。实际上，无疑往往是在考察人类的最高道德”[5]。因此，道德美、人格美等都被纳入了审美对象的范围。早在我国春秋战国时期，孔子就提出了“尽善尽美”这样一个美善并举的命题。孟子在孔子思想的基础上，进一步发展了美善观：“可欲之为善，有诸己之为信，充实之为美，充实而有光辉之为大，大而化之之为圣，圣而不可之之为神。”[6]孟子认为合乎人类目的性即为善。焦循《孟子正义》释“充实”为“充满其所有，以茂好于外”，也就是说，仁义礼智信等各种善的品质充盈人的内心（内容），于外在的天生容貌表现出来（形式），二者和谐统一，即为美。“大”则指美的进一步发展，这种“大”更进一步发展则为“圣”，像孔子即为“圣人”，而“圣人”达到我们只可仰视而不可知的地步时，就成“神”了，不属于我们凡人了。日本美学家笠原仲二在分析中国古代的审美意识时指出，“大”“美”一般情况下可以互训，但“大”有时又比“美”具有更高的价值，他引用的例子即为孟子的“充实而有光辉之为大”和庄子的“美则美矣，而未大也”。同时，他认为，除了“大”“美”有时可以互训外，“高”、“崇”与“大”也可以互训，并在文后指出，“美的对象和美的感受，已经超出了有形的、物质的东西，而向着人的心情、言行、人格性，即向着精神的、伦理的东西扩大、推移。由于其人格的崇高，就被美称为圣人、君子，由于其行为的崇高，又可被褒美为志士、仁人。”[7]
这种重视人的人格美、精神美的传统文化思想，对净明忠孝道产生了重大的影响，它以“忠”“孝”为核心，要求极力实现个体（自我）和类（社会）之间的和谐。人之为人，异于禽兽，就在于人有“道”：“天之有文，地之有理，人之有事，三才之道，古今不可诬也。净明之道不废人事，但当正心处物，常应常静也。”[2]（637页）“忠孝只是扶植纲常”，“忠孝是百行之首。”[2]（635页）开门见山地提出了纲领性理论。“入吾忠孝大道之门者，皆当祝国寿报亲恩为第一事，次愿雨旸顺序，年谷丰登，普天率土，咸庆升平。”[2]（640页）这整个是一饱学儒士所发言论，丝毫看不出道学的痕迹。既然“忠”“孝”如此重要，但“忠”“孝”又分别指什么呢？“大忠者，一物不欺；大孝者，一体皆爱。”[2]（640页）“忠者，忠于君也，心君为先神之主宰，一念欺心即不忠也。”“人子事其亲，自谓能竭其力者，未也，须是一念之孝能致父母心中印可，则天心亦印可，如此方可谓之孝道格天。”也就是说，在思想上，也不能有不忠不孝的观念，心才有杂质，则已不忠不孝了。
“忠”即为忠于君，是否一定要为官入仕呢？黄元吉认为，顺应自然，不管仕与不仕，皆可做到“忠”：“大概仕宦之人固当以致君泽民行事，不仕宦者亦合念念在于不欺心、不昧理，紧要处先自不妄语，始能如前哲所言，免为不忠之人，当学至此，方谓之能忠。”[2]（649页）孝道亦然。“孝至于天，日月为之明；孝至于地，万物为之生；孝至于民，人道为之成。大哉，孝乎！世人但能以孝道二字常蕴在方寸内，则言必忠信，行必笃敬，忿亦渐消，欲亦渐寡，过亦能改，善亦能迁。人道备矣，然后可以配天地，曰三才。若不能以孝道自牧者，俗语谓之不做人，又曰为人不了。”[2]（638页）这里的“大”，和前面孟子提出的“大”，内涵一致，认为忠孝充盈于内，则上可比并日、月，与天地相匹配，人格达到一种极高的境界。
刘玉、黄元吉认为，作为净明忠孝道的教徒，即应做一个“不欺心”、“一体皆爱”的有德之士，正如朱熹所言：“德者，得也，得其道于心而不失之谓也。”只有这样，作为个体的人的自我要求和作为类的社会的规范才能和谐，共鸣于一处，也才能真正地实现善和美的结合。正如宗白华先生所说：“……人生若欲完成自己，止于至善，实现他的人格，则当以宇宙为模范，求生活中的秩序与和谐。和谐与秩序是宇宙的美，也是人生美的基础。”[8]
“宗教的要求就是对自我的要求，也就是关于自我的生命的要求。我们一方面知道自己是相对的、有限的，同时又想同绝对无限的力量相结合，以求由此获得永远的真正生命，这就是宗教的要求。”[9]正是由于人的有限性，因此在实现自我道德完善时，更要和整个社会的伦理道德相统一。程颢认为“天地之大德曰生”，天地由阴阳二气组成，人也是由阴阳二气氤氲化生而成。因此，人和天地万物本来就是统一的，“仁者浑然与万物同体”，这种道德上的最高追求和审美境界又是一致的。刘玉继承了这种观点，认为人感应阴阳二气而生，内有阴阳二气，天地也具有阴阳二气，天人之间是可以互相感应的。在修道过程中，要不断地去阴存阳，成为得道之士：“盖得道之士，炼之又炼，内炼既精，阴滓消尽，通体纯阳，聚则成形，散则成气，飘然上征，轻清者归于天，无可疑者。”[2]（642页）如果做恶，就招致天上的主杀罚的霆气，会招来各种不好的事情；如果一直以善的思想去行事，就会和天上的主生长的雷气相呼应，和这种宇宙中的绝对力量相结合，就会给我们带来真正的崇高感。
做到消尽心中阴滓，达到纯阳至刚，即达到孟子提出的“吾善养吾浩然之气”的境界。就像康德所说，崇高体现在力和数两方面。自我道德完善的人所带来的崇高感，体现在力量上，给我们带来了极大的冲击、震撼，让我们感到自己是有限的，但正是这有限的自我在和无限的本质相联系。黑格尔在评价康德的“崇高”时指出：“崇高并不在自然事物上面，而只在我们的心情里，因为我们意识到自己比内在自然和外在自然都较优越，［才有优越感］。康德的下面一段话就是这个意思：‘真正的崇高不能容纳在任何感性的形式里，它所涉及的是无法找到恰当的形象来表现的那种理性观念；但是正由这种不恰当（这是感性对象所能表现出来的），才把心中的崇高激发出来。’”[10]净明忠孝道提倡的以“忠”“孝”为核心的人格的自我塑造，无疑正是黑格尔所说的崇高，是一种巨大的人格美。
三、“正”、“诚”的审美实践论
朱熹是理学的集大成者，极力提倡道德意识的自我认识和完善，重视“知行合一”的内心修养工夫。在道德修养的自我完善中，他重视“诚”、“敬”观。“太极之有动静，是天命之流行也。‘诚’，圣人之本，物之终始，命之道也。其动也，诚之通也；其静也，诚之复也。诚之者性也。”“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”朱子所言的“诚”是指按照本然之理来规范自己的言行。“持敬之说，不必多言。但熟味整齐严肃，严威严格，动容貌，整思虑，正衣冠，尊瞻视此等数语，而实加工焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。”“坐如尸，立如齐，头容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，气容肃，皆敬之目也。”这里的“直内”是指使内心除社会规范（如仁义等）外，不染一尘；“主一”则指内心虚静，杂念不生。只要内心做到“诚”“敬”，那么，行之于外的自然而然也就是社会允许的行为了。
净明忠孝道和理学要求的“诚”“敬”观保持一致，在日常修道过程中也要求做到“正心”、“诚意”。
“正心之学”指什么呢？“奉行道法，皆当平居暇日，存守正念，此即正心之学。正则道在其中，倘不正而用以驱邪，则是助桀为虐，非徒无益而又害之。”“净明大教是正心修身之学，非区区世俗所谓修炼精气之说也。正心修身是教世人整理性天心地工夫。”[2]（640页）这和朱熹所谓的“敬”意思是一致的。
由于净明忠孝道提倡的是知行合一的实践观，因此，内心修养就显得更为重要。而内心修养的内容又是以这个社会的伦理规范仁、义、礼、智、信等为核心，因此，在内心自我修养、自我完善的过程中，时时提醒自己不欺昧本心，不说、不做和社会有违的言语、行为，只有这样，才算做到了“心正”，不是名教罪人。“且如行事，但是一毫一发不合法度处，自己本命元神已是暗，损却光明了。日积月累，不知改悔，全体归阴矣。又谈话间须是语觉无伤方出口，但有一言半句不合道理的，又有一种人爱说薄福话的，恣意说出来，无所忌惮，不知虚空却有神明听著。”[2]（637页）至于那些私念甚重之人，更要在“正心”方面下工夫，只有做到“正心”，才可体悟“道”意。“大凡世人被些子嗔火欲水及与私意潜伏在肚皮里，不能降制者，是阻隔了前程万千好事。可惜他不自觉，若能降制得下者，久久间真阴阳真五行之妙自当亲见之，道为子得矣。”[2]（635页）
“多用恕心无烈祸，若萌奸巧有奇穷。”[2]（636页）因此，在“正心”的知行观中，要做到明晓事理，才能像庖丁解牛一样，达到游刃有余，得心应手，“从心所欲不逾矩”的地步。“净明大教，大中至正之学也。可以通行天下后世而无弊，紧要处在不欺昧其心，不斫丧其生，谓之真忠至孝，事先奉亲公忠正直作世间上品好人，旦旦寻思要仰不愧于天，俯不愧于人，内不怍于心，当事会之难，处处以明理之心处之，似庖丁解牛底妙手，处教十分当理著，步步要上合天心，只恁地做将去，夙兴夜寐，存著忠孝一念在心者，人不知天必知之也。亦莫忘想希求福报，日久岁深，自然如所愿望。要识得此教门不是蓬首垢面，滞寂沈空的所为，所以古人道是不须求绝俗，作名教罪人。”[2]（638页）这里的“仰不愧于天，俯不愧于人”即是孟子所提倡的“君子有三乐”之中的第二乐。孟子认为人有三乐：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”[11]提倡崇高的个体人格美，要仰俯无愧于天地，无欲则刚，因此这样的主体人格就显得异常伟大、刚强。净明忠孝道道徒在内心自我修养时，就要达到心地坦荡荡，天地自无私的审美人格境界。
净明忠孝道的思想中，也存在着大量的行人道、学为人之道的言论，认为只有在道德的层次上进行自我约束、自我反省，才能真正地得道。“日以改过，崇行为第一义。积种种方便，去道不远矣。胜如念千百卷经也。若不务修德而求道，前程难忘有成。所以曰：德是道之基址，道是德之华石。”[2]（636页）这里的“德”就完全具有封建社会所需求的伦理思想，以忠孝为核心。由此可知，净明忠孝道不仅力倡忠孝仁义等社会伦理规范，而且也力行。
力倡如果停留在文字、语言等层面上，还较简单的话，那么，力行则是要用自己的行为方式来和社会规范相适应，是一个较复杂的工程。那么，如何力行才能做到“使君上安而民自阜，万物莫不自然”呢？那就是以善化恶：“至道不烦，只是以善化恶，以阳制阴，收万归三，收三归一，炼消阴滓，身净自然化生。每见后天之法，不曾究竟是一个大本领，搬出许多枝梢花叶，徒为己堕之魂，重添许多妄想。净明先天之学，只要了得核中有个仁，仁中有一点生意，藏之土中，春气才动，根生叶长，都出自然。”[2]（638页）老子道气论认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，因此，文中的“收万归三”、“收三归一”即是对老子道气论的逆返过程，即从万事万物中自然而然回归到那本初的“道”的状态下，在此状态下，仁的思想处于主宰地位。仁学是孔子思想的基本核心，由此更可见出净明忠孝道对理学备为推崇。只有这样，才算做到了诚，实现真正的自然而然。这样，净明忠孝道就把老子的道气论的宇宙本体和社会的仁义礼智等伦理规范相比附，把自然社会化、伦理化，按照社会和自然的规律，实现自然而然。
其二，除了自己做到“诚意”，还要力求他人也和自己一样，也做到体顺自然、天意。“吾之忠孝净明者，以之为相，举天下之民，跻于仁寿，措四海而归于大平，使君上安而民自阜，万物莫不自然；以之为将，举三军之众而归于不战，以屈人之兵，则吾之兵长胜之兵也；以吾之忠教不忠之人尽变为忠，以吾之孝教不孝之人尽变为孝，其功可胜计哉？”[2]（643页）
在这里，净明忠孝道改变了原来道教所提倡的长生观念，不再注重身体的长存，而更关注精神、人格的永存不昧。“上士非必入山绝事，去妻子，入闲旷，舍荣华而谓之服炼，当服炼其心性，心明性达，孝悌不亏，与山泽之癯童者异矣。忠孝之道，非必长生，而长生之性存，死而不昧，列于仙班，谓之长生。”[2]（646页）“都仙真君顿悟本性元明，性天中力行真忠至孝，为万灵之主宰，最后功成圆满，把宅飞升，万世不朽。”[2]（646页）因此，只有那些意诚不昧于天理的人，才能列仙班，得长生。这些列于仙班，长生不死的人就是那些积功修德的人：“大概仙佛自是累劫修积大福大德之人。”[2]（636页）
净明忠孝道在知行合一观上提出的“正心诚意”实践观，总括起来即为刘玉提出的三则更为实用的法则：“吾有三则古语，学者可以佩受。志节要高，毋习卑污，务图近效；器量要大，毋局偏浅，不能容物；操履要正，毋殉己私，随邪逐物。”[2]（642页）也即“调理贵在和澹。和而躁心释，淡而欲念平。如是则心正意诚，合乎无为，故与天地一。”[2]（638页）达到了与天地合一的审美层次。
四、“阴”、“阳”的审美辩证论
“道教美学的哲学基础，无疑建立在先秦道家哲学之上，而道家哲学本身就具有强烈的朴素辩证法特征。这就使道教美学带有先天的、‘遗传’的辩证法因素。[12]诚如潘显一教授所言，在老子的《道德经》中就有丰富的辩证美学思想。“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”在这段不长的文字中，老子用了“美恶”、“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“音声”、“前后”等多个相对的词，“这段话可以说是道家美学的朴素辩证法之总纲”。道教在把《道德经》尊为道教理论源头的时候，同时也吸取了其丰富而深刻的辩证法思想，净明忠孝道也不例外，其美学思想中也有着丰富的辩证法因素。
（一）阴阳——善恶的辩证美学观
“混沌之初，譬如一满瓮中，纯是浊水相似，澄湛既久，轻清上浮，重浊下沉，天地分矣。上下才分，便有一点真阳生于其中，名之为日者是也。据某（指刘玉）看来，自古及今，天地之中只是一点阳光为之主宰，足以镇世。所谓阴者，不是别有一物，只是阳之影耳。所以道是阴从阳，又道是阴阳不须臾离。经云：太阳真精为万物祖。又云：月本无光，望如黑鉴，日晃水光，映以为明。又经云：月待日明，亦是此义也。”[2]（646页）“日体外阳而内阴，月质外阴而内阳。”[2]（643页）
以上这段话详细说明了阴阳相待而相生相长的过程。阴阳不是二物，而是一物的两面，阴只是阳的一个影子而已。在这个二位一体的事物中，阳处于一种主宰地位。刘玉还把日阳比做性，月阴比做命：“性犹日也，身犹月也。”[2]（644页）既然日阳处于一种主宰地位，同样，性的地位也应高于命。“星家以人所生之时推日出之时为立命，即我之性也；以月之所在为安身，即我之身也。身命□鱀自相依附，何也？日之所寓为月，性之所寓为身。人性之灵明知觉，非父母之灵，乃自性之灵也。其未生以前，精爽游扬太空，去来无碍，才出母胎，则此性欻然感附而身命不相离者，亦犹月之生魄，必先与日相会，谓之合壁，此欻然感附之时也。月本无光，附日以明，日之光明，即我性之灵明也。以日之远近为月之盈亏，月之盈亏即我之生死。”[2]（647页）日月不可离，性命也是互寓，性需要身这个物质载体。当人只有性而没有身这个物质载体时，即为未出生时，处于一种自由无待的境界，“精爽游扬太空，去来无碍”，性长存即为长生。但一当出生，就有了身，由于身是物质，会生老病死，因此就要修炼自己的性，以复“我性之灵明”，这样即为得道了，也才算真正的明白阴阳、日月、性命的辩证关系。
主阳气的神为雷，主阴气的神为霆，“雷霆者，阴阳二气耳，却有善恶二神主之。阳气为雷，阴气为霆，雷有声，霆无声，雷性善，霆性恶，雷主生，霆主杀。”[2]（641页）这里，刘玉把善恶与阴阳二气相比附，认为善者则保有阳气，恶者就保持阴气，“盖世间恶类，不善之气自然感召，如人之不忠不孝，物之蠹害元气者”[2]（641页）。这也就形成了这样一组相关的范畴：阳气——善——成神、成仙；阴气——恶——成人、成鬼。这样，阴阳二气就被赋予了社会伦理思想。这里的善指的就是封建社会的社会规范，即仁、义、礼、智、信等内容；恶则指与社会的基本规范不相适应的一些东西，它不成为审美的对象，因为它不符合美的基本条件之一：合目的性。
（二）贵古贱今的复古历史观
朱熹的历史观即为复古式，他认为，夏商周三代帝王的心中都有“天理”，能以道心治理天下，使天理流行，是“王道”盛世；三代以后的帝王心中“未免乎利欲之私”，社会上的一切现象都是黑暗的，是“霸道”衰世。净明忠孝道把朱熹尊为武夷神仙，尊为夫人，出来救庇世人的，因此，其思想中也存在着和朱熹一样的复古历史观。
“若上古之世，民生太朴未散，何用整理？何用修炼？语言动作无不合道，只缘后世众生多是诈炸奸奸，愈趋愈下，一动一作便昧其心，冥冥罔觉，无所不至。”[2]（638页）刘玉认为上古时期，人心淳朴，没有受到污染，言语、动作无不合乎天道、人性；后世则人心不古，奸诈、阴险等行为只能招致灾难，使社会进一步走向衰落，因此，古今相较，则今不胜古，古远胜于今。他在回答“正心之学审能行之足矣，奚用道法为哉”时说：“此语中古之世则可行也，若去古既远，人心浇漓，如鲁论一书先圣所言多未曾行，独以子不语神藉口，其流弊至于无所忌惮，不知罪福谤无因果者多矣。又以天理做门庭，人欲为行径，适足为本教之累，人心受病既深，道法乃其针砭，所以古人道是无口过易无身过难，无身过易无心过难，言之于口，得而闻之，行之于身，人得而见之，思之于心，神得而知之，人之聪明，犹不可欺，况神之聪明乎？”[2]（639页）
除了以上的审美辩证观以外，净明忠孝道还存在丰富的辩证思想，有关于语言和意蕴之间的关系的，言与意之间的关系一直是文艺理论、美学的重要研究内容。“吾教中有大中至正之道，千圣不传之秘，出于言语文字之外者，子亦尝得闻乎？夫书之行也，乃权法也，非实发也。”[2]（645页）刘玉认为道教、佛教和儒家思想的精髓，是不能用语言完全表达出来的，仅仅是用语言这种形式，试着记录先哲的思想，所以，我们在看道经时，不能仅停留在语言的表面上，而需要用心去领悟道的本质，即语言之外的意蕴。
［收稿日期］2001-11-05