视角主义与文本主义——罗蒂后结构主义实用主义评析，本文主要内容关键词为：主义论文,结构主义论文,实用主义论文,视角论文,文本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B7.59 文献标识码：A 文章编号：1001-5744(1999)01-0023-05
一 解构与后现代时代
在当代西方，不论是在日常交谈中，还是在批判理论的晦涩语言中，作为理智的与文化的历史中一系列事件的产物的有关视角(perspective)的语言占据特殊位置。随着对认识论的信任的明显衰退，视角主义(pe-rspectivism)为孤独的自我（300年来它处在西方科学、哲学和艺术的中心地位）提供了机会，使之保持对自身力量的信念。尽管我们可能不再相信自我有能力达到道德的完善，或者获得毋庸置疑的知识，我们仍能够通过当代解释理论保持对自我通过发挥其创造性力量得到满足的能力的信任。在后现代美国，我们可以看到，这种对“视角”的信念在一切事物——从允诺简易健康和心理健康的养生之道到学术评论家们的狂热见解（他们认为创造性解释(creative interpretation)是用来爆破形而上学传统的禁锢性高墙的炸药）——中起作用。
《牛津英语字典》认为，视角主义是指这样一种理论：“主体的知识不可避免地是片面的，它受到个体据以进行观察的视角的限制”。然而这一定义有缺陷，它没有注意到视角主义一词的后现代用法中的相对主义观念。索罗门(Robert Solomon)把视角主义描绘为：“一种奇特的观点，常常被冠以认识论上的虚无主义，是相对主义的一种形式，它认为只有存在着对某种类型的创造物或某一社会而言的真理，而没有真理本身这类东西。”[1]这一描述是对《牛津英语字典》的定义的改进，它指出了后现代视角主义在很大程度上否认的正是真理的可能性。
表面看来，当代解释理论中的视角主义的优势地位似乎是西方文化中文学价值节节胜利的幸运标志。从浪漫主义运动以来，文学和艺术的许多捍卫者们的目的是使这些价值——它们同人类情感、渴求和精神的隐秘领域有关——在西方社会的中心得到确立。对维多利亚时代的诗人和批评家阿诺尔德(Matthew Arnold)这类文学的捍卫者来说，在一个科学取代宗教成为组织力量的世界里，文学文化成为最后一线希望。阿诺尔德相信，如果不得不在“人文知识”和“自然科学”之间作出选择的话，则人类多数会毫不犹豫地接受人文知识的教育而不是自然科学的教育，因为人类群众从不热切渴望按事物的本来面目看待事物。阿诺尔德毫不怀疑文学在日益增长的完善过程中具有举足轻重的地位[2]。
阿诺尔德之后100年，著名的文学批评家弗莱(Northrop Frye)接受了对文学的这一赞扬，认为在一种由经验论的和实用主义的规范支配的文化中，它可以灌输精神价值。科学当然足以完成描述我们周围世界即我们居住的非人类的环境的任务，但是只有文学才可以为我们在这一环境中创造我们所希望的令人满意的“家乡”(home)的形象。诗人的任务不是描绘自然，而是揭示人类心灵的世界。文学应当居于文化的中心，因为在想象中，任何可以想象的都是允许的。想象的极限完全是人类世界[3]。
弗莱的论述代表了现代主义关于科学和哲学同文学和艺术的关系的看法，这一认识是以经验主义认识论为根据的。自启蒙时期以后一个很长时期，文学的推动者乐于把大量的知识领地和影响拱手让给科学及其方法。只要诗歌和其他艺术坚守其独立的、情感的经验领域，则科学就可以自由地支配更广大的知识领域。但是近些年来，西方文化在理论上对科学的信任遭到极大颠覆。许多因素——对技术的意义和极限的普遍关切，库恩的《科学革命的结构》等书的特殊影响，伽达默尔的《真理与方法》，德里达的《书写语言学》等——对作为认识论的确定性的标准的科学提出质疑。经验主义和逻辑实证论的穷途末路所造成的真空，推动了后现代文学和语言理论，这些理论大都推崇所有知识的虚构性和一切设定的真理的想象性质。
在当代文学和文化理论中，视角主义成功的例证之一是罗蒂(Richard Rorty)的实用主义。和尼采一样，罗蒂试图用他自己的话说“颠覆……对某种人们应当对之具有哲学观点的东西的心灵的信念，即对于某种应当有一套理论和一套基础的知识的信念以及对康德以来所认为的哲学的信念”[4]。
解构理论(deconstruction)或后结构主义(Poststructuralism)起源于瑞士语言学家索绪尔(Ferdinandde Saussure)的著作。索绪尔提出一系列关于语言与实在的关系的论点。他认为，能指（一个词）同所指（我们用词所指的对象）的关系总是意志和语言的习惯的武断。给定的词同其所蕴含的东西之间并无实质性联系。索绪尔的观点实质上是尼采的观点。经过很长一段时间之后，纯粹语言习惯在人们心中便成为毋庸置疑的永恒真理。索绪尔主张，能指与所指之间的关系的任意性质，意味着词的意义只能通过它们彼此之间的形式联系来理解，而不是通过它们同自然中的对象或历史中的事件的关系来理解。语言的声音并不构成具有明确规定的属性的事实，而是由于它们同全部语言系统中其他要素的差异而获得同一性的。“在语言中，只有差异。”更重要的是，差异一般意味着存在差异的两个事物之间的肯定关系，但在语言中，却只有差异而没有肯定关系。
索绪尔的语言观彻底清除了浪漫主义传统认为创造性自我所具有的作用。索绪尔认为任何单个的言说者都不是他所使用的语言的主人，相反，他被那种语言织成的关系网所操纵，被造成和支持它的社会秩序所控制。法国人类学家列维·斯特劳斯(Claude Levi·Strause)使索绪尔的结构主义成为社会科学和人文科学中的主要力量。
1966年，德里达(Jacques Derrida)批评列维·斯特劳斯的结构主义思想。他认为结构主义是西方形而上学的最后形式。德里达尖锐地批评人类学关于自然与文化的划分。他认为，自然与文化之间的对立对哲学而言是偶然的。它通过一整套把自然同法律、教育、艺术及技术对立起来，也同自由、独断、历史、社会、心灵等对立起来的历史链条传送给我们。根据德里达的看法，结构主义证明全部人类活动是在语言符号之网中发生的。符号同实在的关系是任意的、约定俗成的。对于索绪尔的这一语言观，后结构主义补充说，在解释性的符号游戏世界之外，不可能有中心，不可能有确定性和稳定性的点。
德里达相信，结构主义的消亡标志着启蒙运动人文主义的终结。它意味着意义和秩序的丧失（存在主义哲学和现代文学认为这是启蒙运动的希望的破灭）。这也意味着形而上学的死亡和中心的丧失（尼采）。尼采无比喜悦地肯定世界的游戏和变化的无害，肯定一个没有错误、没有真理、没有起源的符号世界。这样一个没有错误的符号世界就是德里达的乌托邦理想，在这个世界里，理智的历史成为大录像厅，历史中的每一个人物或观念都不过是游戏。
解构理论作为一种对语言的颠覆性的自由游戏大加赞美的教义，正好可以为那些企图推翻主流的价值与真理体系而又不想在这一过程中受伤害的人服务。
二 后结构主义实用主义
过去几十年间，罗蒂从一个卓有成就的分析哲学家转变为文学文化(literary culture)的支持者和治病哲学的模范。他在《哲学和自然之镜》中说：“本书的目的在于摧毁读者对‘心’的信任，即把心当做某种人应当对其具有‘哲学’观的东西这种信念；摧毁读者对‘知识’的信任，即把知识当做是某种应当具有一种‘理论’和具有‘基础’的东西这种信念；摧毁读者对康德以来人们所设想的‘哲学’的信任。”“本书正像我最尊重的那些哲学家的著作一样，是治疗性的而非建设性的。然而这里提供的治疗都是寄存于分析哲学家本身建设性的努力之上的，对于这些人的思想构架，我正试图加以质疑。”[5]
在《19世纪唯心主义和20世纪文本主义》一文中，罗蒂把哲学同文学联结在一起，主张文学取代哲学成为当代世界的核心学科，正如几个世纪以前哲学取代神学的地位一样。这篇论文以两个善意的直截了当的命题开始：“上个世纪，有些哲学家（唯心主义者）主张除观念以外没有任何东西存在。在我们这个时代，有些人（文本主义者）认为除了文本外，无物存在。”罗蒂声称，这两个运动都对自然科学采取了敌对立场，二者都坚持我们决不可能把人类思想或语言同纯粹的、未经中介的实在相比较。罗蒂认为，唯心主义和文本主义都把科学看做仅仅是最终被证明是可以很容易地预见和控制自然的语汇。艺术比科学更优先——唯心主义者认为这是因为艺术使我们同我们的存在的精神方面保持联系，而文本主义者却认为，这是因为“讥讽的现代主义认识到，他是对文本作出反应而不是对事物作出反应，这使他高于科学家”[6]。
当代许多基督教哲学家和文学学者似乎是有保留的和修正了的唯心主义者。他们坚持相信超在性，因为他们的神学承诺清除了纯自然主义的世界观。然而，同时，他们中的大多数人是在康德传统的熏陶中成长的，他们似乎对“两种文化”——科学与文学之间的张力心安理得。比如，标准的福音派关于文学的命题几十年来就采纳了这两种文化之间的壁垒分明的划分。基督教美学家常常主张，科学与哲学准确地描绘了人类生存的理性的与经验的方面，但这些学科并没有公平对待直觉的与想象的领域。文学为我们打开了这一领域；它使我们实现“事实”生活不能提供的情感的与精神的满足。基督教文学研究者所相信的几乎所有至关重要的东西——上帝存在、圣经的可信性、耶稣的死与复活——都属于事实领域，而他或她对这些伟大真理的感受都成了人类本性的不可或缺的想象的方面的一部分。
对人类经验的这种明确划分扎根于罗蒂等人所谓的康德提出的二分法观点中。罗蒂指出：“康德区分了决定性判断与反思性判断。决定性判断通过乞灵于共同的、公共的标准来审查概念例证，而反思性判断则脱离规则而起作用……它寻求的是对个别加以归类的概念。”[7]决定性判断为我们提供了坚实的知识，而反思性判断则使我们得到我们的想象和精神所渴望的关于生活的悦目画面。显然，康德对决定性判断的作用给予较高评价，毕竟它是一个真正知识的世界。因而尽管反思性判断的创造性活动给人以精神自由的幻觉，但我们永远不会忘记，它毕竟是幻觉。
尽管这些区分可能比较粗略，但它们足以解释艺术教育家和实践家们的合理性。科学与哲学可能告诉我们关于生活的某种真理，但如果我们希望培育我们日益贫困的精神的话，我们最好倾听艺术家们的话。
对西方思想下一阶段将如何发展，罗蒂提出了刺激性的和令人困惑的回答。简言之，为了哲学自身的利益，哲学将会更像文学。“20世纪文本主义(textualism)希图把文学放到中心”，“而至多把科学和哲学视为文学风格”[8]。传统美学认为，尽管想象具有优先性，但哲学、科学和史学至少可以拥有正确事实，因而，当我们需要真理时，我们就知道真理何在。艺术像是被打发出去玩耍的孩子，他们的父母则种田看家。罗蒂则设想这些孩子们犯了弑父（母）罪。他们应当承担起成人的责任，因为在这个世界里，他们的游戏与梦想突然处于中心地位。
罗蒂似乎乐于把这种任意的、游戏般的性质看做是所有理智活动的本质。他认为，撰写鸿篇巨著，或阐述一种令人信服的理论，如同发明一种令人惊奇的游戏。他特别喜欢这一事实：即文学风格可以随意创造与改变。“我所说的‘文学’具有这样的特点：人们可以通过引进崭新的诗风或小说风格或不加论证的评论的风格取得成功。”[9]罗蒂认为，这种特别具有吸引力的文学风格就是浪漫主义运动。由于浪漫主义的出现，古老的苦恼的诗歌被新的创造性教育所取代。诗人是讥讽的，至少是中立的，非介入的，无须与听众进行对话斗争，因为对“创造性”的浪漫主义想象力来说，诗歌不再是反驳，而仅仅是一种结果；不是一个“客体”，而是一种交换。根据新批评派，想象力所产生的“客体”是被构造的艺术作品。在罗蒂的实用主义结构主义图式中，特殊创造活动的结果是赋予文化生活和理智努力以秩序的一种新范式。
罗蒂要求我们允许他把这样一种论点叫做浪漫主义：“人类生活至关重要的东西不是我们相信的命题，而是我们使用的语汇。”他然后宣称，浪漫主义是把19世纪哲学唯心主义与20世纪文学文本主义联结在一起的纽带。由于是19世纪之初从康德与黑格尔的思想发展而来，因而哲学唯心主义在马克思、克尔恺戈尔等人手中遭到无可挽回的破坏，因而“在世纪之末，哲学一词直到如今仍是……对青年时代的希望保持回忆并保留重振昔日荣耀的主观渴望的学术部门的名称”[10]。
随着形而上学唯心主义的死亡，得到复苏的便是浪漫主义，“形而上学唯心主义的主要遗产是文学文化具有脱离科学而独立的能力，它有能力伸张自己对科学在精神上的优先地位”。康德率先确立了“文学文化”，因为他主张科学语汇仅仅是诸多有效而适用的语汇的一种。黑格尔证明任何事物都可以通过以新的术语加以谈论而发生变化，从而迈出了第二步。根据罗蒂的说法，最后一步是由尼采和詹姆士迈出的，他们放弃了作为与实在相符合的真理的概念。他们教导我们说，所有的理智活动都是治疗疾病：“他们并未说，发现语汇可以揭示隐藏的秘密，而是说，新的谈话方式可以有助于我们得到我们所需要的”。这种“实用主义”是一种披着新的外衣的形而上学唯心主义或浪漫主义。它的独特之处在于彻底放弃神学与科学共同具有的发现真理的概念[11]。
罗蒂把文本主义划分为两类：弱的与强的。弱文本主义者尽最大努力“模仿科学”，一旦解开密码，便寻找“批评方法”和一致性。而强文本主义者只向自己提供关于文本的问题，这些问题类似工程师和物理学家向自己提出的关于奇妙的物理对象的问题：“我将如何描述它，从而让它做我所需要做的事？”[12]在放弃了揭示真理的希望之后，在放弃了发现罗蒂所谓“特殊语汇”的希望之后，强文本主义者把所有阅读、所有理智活动都看做治疗疾病的形式。人们阅读并思考，是为了获取他所需要的，以便谋生。真理就是能帮助我们应付裕如的东西。任何语汇——不论是文学新批评派的，分析哲学家的或虔诚的基督教信仰者的——并不面向真理，而仅仅面向它的使用者解决生存的灾难和失意的手段的需要。
从各方面看，学术领域中后结构主义的发展同整个文化中治疗理想的进步是平行的。治疗的文化革命使不受阻碍的自我可以运用一切承诺，这等于对什么都不忠诚。罗蒂把所有理智活动都看做治疗，即，看做是一种使人看到新的言谈方式如何帮我们得其所欲，即是一种根据生命效用(life-effectiveness)标准来衡量的思想。罗蒂说，现代知识分子必须问：“我应如何描绘才能使之做我想做的？”在这一问题中包含着“管理者的隐喻”。
许多现代的和后现代的思想家拒绝这样的观念：我们的愿望可以指向我们自身之外的实在，也指向我们心中的实在。这一拒斥同关于英雄行为与道德行为的现代的独特观念有关。当代不少艺术家和理论家似乎欢迎包含在自然主义之中的人类精神的异化。如果自然和历史是盲目的力量，则它们不会注意人类目的，那么，艺术家们就可以把自己描绘成英雄人物，他们同自己周围的无生命的力量进行斗争。创造性气质可以庆贺自己把一定程度的秩序、兴奋或欢悦赋予世界，否则世界就会成为邪恶的世界。
三 具有治疗作用的文化
“视角主义”、“后现代主义”和“有疗效的文化”这些名称，在某种意义上指的是不同实在。尽管这三种现象之间存在着差别，但它们都是单一的“解释文化”的所有面孔。这些不同面孔显示了一种独特的美国实用主义，它醉心于语言的用途，而怀疑语言具有启示真理的能力或合法地作为伦理责任的工具的能力。当代实用主义由于宣称词仅仅指谓其起源于个人的与集体的意志，因而专心致至于作为权力工具和商品与服务的市场化的工具的语言。在一种“解释的”文化中，任何观念的真理性同它的相关性(relevance)、畅销性(marketability)相比，必定是第二位的。
近代解释理论起源于浪漫主义运动，它不可避免地削弱了任何一种声称并非仅仅宣布发现自我的特殊潜力或成就的解释。在康德、施莱尔马赫和爱默生时代，这种对自我的重视并没有威胁到真理，因为浪漫主义诗人和哲人认为内心领域是德性和认识的确定性的堡垒。1937年，爱默生在哈佛向听众说：古代格言“认识你自己”和现代格言“研究自然”已经成为一个格言——他这样说，就表达了一种冷静的信仰：在每一个人的灵魂中，都存在着有关世界的充足源泉。
许多后现代认识理论认为，自我在自身之中并不拥有内在真理可以发布。解释不过是记录语言中的渴求力量。这样，解释就被归结为帮助自我以各种现有手段达到满足的艺术。在《语言的偶然性》中，罗蒂写道：认为真理……是摆在那儿的，这一设想是那样一个时代的遗产——在那个时代，世界被看做是拥有自身的语言的存在者的创造。（上帝是道，道就是逻各斯，上帝借道创造了世界。）几个世纪以来，对逻各斯的信仰使西方人耽于一种幻想：神意与真理支配着实在。但罗蒂把后现代的独特标志看做是一个发现：在语言和人类意志之外并不存在什么权威统治这个世界。他认为，18世纪晚期革命家和诗人发现只有视角主义的后现代主义才能清楚地看到的真理：“任何东西只要重新加以描绘，都可以被视为要么好要么坏，要么重要要么无关紧要，要么有用要么无用。”[13]
浪漫派只是朦胧地意识到，只有那些其语言发生变化“以便不再说自己是在回应非人的力量的人，才会成为新型人类”。然后20世纪末，这一新型人类的规划对罗蒂变得更加清晰。新人是自由主义的讥讽者。他非常喜爱对语言的履行，而不装腔作势地试图断言说，语言反映了某种“作为深刻问题的真理”。
“一个理想的自由主义社会是这样一个社会：除了自由以外，它没有别的目的……除了使生活对诗人和革命家变得容易外，它没有别的目的，尽管它仅仅通过话语而不是通过行为来保证生活对别的人更艰难。它是一个以强烈的诗人和革命家为英雄的社会，因为它承认它就是它所是的样子，它拥有它所拥有的道德，它说它所说的话，并不是因为它接近上帝的意志或人的属性，而是因为过去时代的某些诗人和革命家如他们所说的那样去说。”[14]当尼布尔(Niebuhr)在吉福德发表《人的本性与命运》演说时，他坚信他可以证明基督教教义具有中心性和可信性，尽管他把圣经解释成人类欲望（它同时也是上帝意志的奇妙启示）的象征表达。从视角主义治疗论文化观点看，语言只能被看做人类需求的延展，而当一种谈论方法——诸如罪、赦罪、恩典、上帝、末日审判等词语占统治地位的方式——不再有用时，你就必须放弃这一套词汇，开始谈论另一套新的词汇，它可以更有效地追求人类幸福。“真理的本质是一个毫无益处的主题”，在这一方面，它“类似人的本质和上帝的本质……但是，以这样的方式宣称利益是相对的，反过来，恰恰等于宣称：事实上，我们关于这些题目语焉不详，而只是了解我们如何生活”[15]。
罗蒂相信，所有关于真理的语言，不论是基督教的正统学说，还是笛卡尔的理性主义或培根的经验主义，不可避免地令人感到索然无味，以致成为障碍。
“曾经有一段时间，我们感到需要崇拜存在于不可见世界之中的某些东西。从17世纪开始，我们试图以爱真理代替爱上帝，把科学所描绘的世界当做准神性来对待。从18世纪末叶开始，我们试图以爱自我代替爱科学真理，崇拜我们自己深层的精神的或诗意的性质，把它作为另一种准神性。”“布鲁门伯格(Blumenberg)、尼采、弗洛伊德和戴维森共同具有的思想路线促使我尝试达到这样一种观点：在那里，我们不崇拜任何东西，我们不把任何东西看做准神性，我们把任何东西——我们的语言，我们的意识，我们的共同体——都当做时间与变化的产物。”[16]
在罗蒂的极端偶然性的世界里，解释永远只能反映我尝试了解别的人和别的文本主张如何才能威胁到我，或对我有用；解释的力量不是别的，不过是根据我自己的私人需要来塑造世界。
在《偶然性、讥讽和亲和性》中，罗蒂写道：“有趣味的哲学……是逐渐令人生厌的既定语汇和正在形成中的新的语汇（它模糊地应许伟大事物）之间的竞争。”[17]在一种注重效益和自我实现的文化中，在一种没有比不确定性的自由更高的思想的文化中，圣经故事很可能被认为是令人讨厌的，而视角主义似乎含糊地应许了“伟大事物”。
在很大程度上，可以说，自施莱尔马赫和浪漫主义以来，解释的历史一直就是努力完成斯宾诺莎和笛卡尔用其他手段进行的认识论革命。在当代理论中被理想化了的治疗的自我，不同于笛卡尔传统所想象的自我，其差别主要在于现代人在用视角和解释的语言代替真理的语言时，程度有所不同。
浪漫主义解释学把全部人类历史内在化了，使过去成为发展和解放的英雄故事，其目标已成为我的当前。过去之所以仍有权威并与我有关，是因为它使当前的自由成为可能，或有助于揭示当代现实中本来黑暗的一角。爱默生把历史看做是自我发展的寓言，这一看法是黑格尔关于哲学史在他自己的体系中达到终结的论点的翻版。爱默生和黑格尔反过来又预示了后现代视角主义。对后现代视角主义来说，过去可能仍有审美的力量，但永远不会具有伦理权威。
罗蒂认为我们不应当接受我们的历史的限制性力量，相反，我们应当遵循尼采的榜样，“在临死之际寻找慰藉——不是通过超越动物状况，而是通过成为借着以他自己的方式描绘他自己来创造他的自我的特殊类型的垂死动物来寻求安慰。”[18]罗蒂把“自我描绘”看做是一种解放行为。
笛卡尔派寻求关于上帝存在和圣经真理性的毋庸置疑的证明，一直延续到启蒙运动和浪漫主义时代。除了少数著名法国哲学家以外，启蒙运动一般欢迎基督教信仰。尽管公开的非信仰是极为罕见的，但对关于信仰的传统表述的质疑，在启蒙运动中却是普遍的。这导致对上帝存在的理性证明的寻求。这一寻求最终以康德否认此类证明的可能性而告终。康德之后，浪漫主义试图通过在自我的想象与直观的领域寻找源泉的办法来夺回上帝和真理的地位。英国浪漫派诗人们、美国超在论政论家和德国哲人施莱尔马赫都试图为对人类情感或想象的内在领域的信仰提供基础。当浪漫主义者寻求真理时，他们的信念植根于对不受阻碍的自我与在创造中起作用的精神之间的一致性的信仰。
过去两个世纪里，随着浪漫主义的衰落，西方的男女人等发现自己只剩下表现性自我的残余。后现代的自我多多少少是去除了其伦理能力与认识力量的浪漫主义的自我。在当代解释理论中，浪漫主义自我的欲望(desire)和直觉不再被看做同事物本性中基本的深层秩序相符合。相反，这些欲望本身成了当代一系列语言理论的仅有的根基和后现代西方许多人的确定性的惟一源泉。当代关于偏爱(preference)的信条和视角主义在解释中的胜利，表明对西方许多个人来说，奇趣(whimsy)和蓄意(willfulness)为人类行为提供了仅有的基础。
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