阐发政治的民族共性——中国传统政治哲学研究主旨揭示，本文主要内容关键词为：政治论文,主旨论文,共性论文,中国传统论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
政治哲学研究在中国虽然已经历近30年的发展，但其研究对象、研究方法及研究目的等依然众说纷纭。窃以为政治哲学是一个有着固定研究对象的学科领域，虽然这个学科领域不好用学科间关系予以清晰界定，却有三个基本的特征可以参考，即政治哲学讨论的是无固定答案的永恒性问题，它形成的概念都是纲领性的根本性概念、范畴、命题和判断，它所得出的学科结论基本都是必然性的。尽管政治哲学所讨论的问题基本上都属于政治共同体存在和发展所必须解答的根本问题、基础问题和原则问题，但是，政治哲学的产生和发展仍然只能建立在特定的政治传统的基础上，仍然必须具有为政治传统所决定的鲜明个性。在一个给定的政治传统中，政治生活的基本形式及价值取向等重大问题总是要求获得本体论、价值论和方法论方面的普遍依据，而能够以必然性命题给予上述问题以普遍依据的研究就是政治哲学研究。政治哲学研究固然可以求异，仔细研究经典思想家的深邃的政治哲学，展示出众多原则性的政治思想，因为政治哲学史看上去就是一个一个经典性的原则性政治思想的产生过程，这些原则性政治思想虽然由个别思想家提出和论证，但其影响甚为普遍深远，其研究意义自不待言。“随着时代的发展，伟大的思想家对他们所在的共同体面临的危机作出回应，提出新的观念来回应社会问题。……他们所有的观念都有着巨大的价值，……在某种意义上，在政治哲学事业中有着某种连续性，因为它往往包含着为理解人在宇宙中的地位而付出的努力。”① 中国传统政治哲学研究通过剖析流行性观念或公共概念，寻找制约和影响人们政治思维的根本性的共同因素，并进一步发展新的观念，正是体现了尊重观念连续性的基本学术思想。
一、中国传统政治哲学研究应注重阐发民族共性
中国传统政治哲学研究本质上是史的研究，属于政治思想的研究序列。政治哲学史研究基于政治思想兼具普遍性与特殊性的事实，又可有求异与求同的不同路径或范式。在同一个政治传统中，不同的政治思想之间，既存在相互区别的特殊的一面，又存在着相互联通的共同的一面。一方面，人们的政治感觉和政治认识随着时代、民族、阶级的差异而拥有个别性和特殊性；另一方面，不同的政治感觉和政治认识之间又存在着一些共同的基本性质和特点，这就是政治思想的所谓一般性和普遍性。任何政治思想都企图解决一定的政治矛盾，这就造就了它的特殊性质、规律和具体功能。另外，它要解决的矛盾发生在政治社会中，涉及政治社会的一般社会性，具有政治社会的一般性质、规律及应有的基本功能，因此，政治思想总是同时具备特殊与一般两种形态的性质、规律和功能。政治思想史的学科性质决定了它必须兼顾政治思想的特殊性和一般性两个方面。一方面，政治思想史必须详细梳理描摹人类历史上各种形态的政治感觉和政治认识，揭示其本质、功能及其基本规律，把各种政治感觉和政治认识区别开来；另一方面，政治思想史还必须注意各种政治感觉和政治认识之间的相同、相通和互补的性质和特征，把它们历史地逻辑地联系起来，提供体现某阶段、某民族政治思想一般性质的总体框架。政治哲学思想既可以来自政治思想中的特殊性，也可以来自政治思想中的普遍性。前者往往是提出和论证某个普遍必然的原则性认识，在某个观念上作出十分深入缜密的论述，如罗伯特·诺齐克对自由至上的观念所作的论述；后者则往往是勾勒普遍有效的思维框架，利用既有观念勾勒一个普遍或永恒的秩序，如约翰·罗尔斯对正义秩序的建构，尽管他们的论述都受到了社群主义的攻击②，但其在观念史上的价值却因为被反对而日益彰显出来。
人们研究政治哲学史一般都注重揭示政治哲学家的个性化思想及其特殊的性质、规律和具体功能等，而蕴寓于其中的政治哲学的一般性质则没有受到足够的注意，这样既不利于研究具体政治哲学，因为任何具体政治哲学都只是在反映政治哲学的共同性上才有意义；更不利于掌握政治哲学所反映的重大问题，重大政治问题总是或同时出现在同一个时代的不同思想家那里，或出现在不同时代的重大思想家那里。明清之际，黄宗羲等人的思想就不可能从根本上超越同时代的众多思想家，因而不能仅仅凭借对其著作中某些文字或提法的解释就得出结论，仅从其著作文字的分析往往得不出合乎思想实际的结论，学术界把黄宗羲定位为民主主义启蒙思想家的观点即是一种忽略了黄宗羲与同时代思想家话题共性的基础上得出的很哲学却很不历史的结论③。就此而言，政治哲学中的问题总是政治思想史上屡屡出现而似没有终极解的老问题，如人性的善恶、人格的平等、权力的大小等。政治哲学的特殊性展示了其作为思想的具体内涵，这是政治哲学研究必须首先关注的基本面，在政治哲学研究中开展得也比较充分。但是，政治哲学研究的目的不纯粹是为了解剖一只麻雀，总是企图从中发现可以移植挪用的智慧或方法，而任何可以移植挪用的智慧或方法等都必然具备一定的一般性。另外，政治哲学研究的可能性也是建立在一般性质基础上的。一方面，政治哲学的一般性质是客观存在的，另一方面，我们研究政治哲学所使用的参照物或思维工具等也都必然具有一般性质，只有一般性质的尺度才能量出客观事物具有的一般性质。中国传统政治哲学研究固然需要了解各个具体政治哲学思想的特殊内涵，更要了解各种政治哲学思想共同具有的一般内涵和共同的本质，惟此我们才能在了解各种政治哲学思想的同时尽可能多地了解中国政治哲学的整体性、根本性特征及基本规律。不过，我们此处并不是如提倡国学的某些学者一样，只能在理论上肯定中国传统文化的抽象共性或所谓常性，至多只能指出某些概念具有抽象集成的可能与价值④，我们所提出的共性是一种真正存在于思想家之间的共同的观念内涵及其逻辑推演，其形态是历史的。
中国传统政治哲学研究须要注意传统政治哲学相对于某家某派政治思想的超越性，关注在各家各派中普遍发生影响力的共同因素，关注各家各派思想相互之间内容上的联系性，应尽力避免以某个学派来指代或涵盖中国传统政治哲学，或者认为中国传统政治哲学主要就是儒家的民本政治哲学，强调“民本思想就是中国传统政治哲学的核心”⑤，或者认为中国传统政治哲学就是道家政治哲学，急于进行中西比较而将道家的无为、自然等思想等同或等价于西方传统中的自由——“自由精神是贯穿道家思想的主旋律”⑥，或者割裂各家各派的思想联系而单独在儒家中寻找中国的人文主义思想，并强调“儒学人文主义中具有普世价值的‘仁’、‘恕’观念与全球伦理中的‘金规则’可以相互借鉴、互为补充”⑦。有人将先秦儒家的个体主义混同为民主政治中独立个体的观点，认为“先秦儒家基于性善论，强调个体的人格尊严和自由意志不可剥夺，个人在精神上不必屈从于政治权威，个人自主决定自己的言行出处，并有权获得相应的个人利益”，“可以把这些思想称之为‘儒家个人主义’”，“先秦儒家的‘个人主义’精神对于塑造当代人的独立个体人格，建立与市场经济相适应的民主与法制社会，具有重要的意义”⑧。上述各种看法可能反映了中国传统思想中确实存在与民主精神、自由主义相通相融的方面，但就反映思想的真实而言，则往往差距较大，而且由于忽视了中国传统思想不同派别之间的相同、相通与互补，因此所得的结论往往似是而非，与思想的实际有较大的出入。如果研究者把政治传统相同、思想内容相通的同时代思想家的思想人为地加以逻辑割裂，使他们分别做不同阶级、不同时代、不同政治趋势的思想代表，那么所得出的结论就会更加偏离思想事实。有论者在研究明清之际的思想时，过于强调同一个时代不同文化传统的思想家间的根本相同点，在中国政治思想史上找到与西方文艺复兴时期世俗化非宗教思想对应的“新民本”，“明末清初以黄宗羲、唐甄为代表的思想家提出的进步思想，属于‘新民本’思想，将传统民本思想‘重民—尊君’模式发展为‘重民—限君’的政治思想模式”，“这种思想来源于传统，趋向于近代，与西方民主思想同‘科’不同‘种’，在近代中国思想界迎进西方民主时，成为天然的嫁接砧木”⑨。明清之际政治哲学研究中存在一种流行甚广的倾向，在中西对比中突出某些思想家的民主主义启蒙性质，相对忽略了同一文化传统下同一时代的不同倾向思想家在谈论具体问题时所表现出来的相同、相通与互补的时代共性，忽视了思想家们表达其思想共性时的纲领性概念等的共享，人为地把其中的顾炎武、黄宗羲、王夫之等思想家定性为民主主义启蒙思想家，而把康熙时期著名理学家如熊赐履等划归专制主义思想家⑩。同一个时代的各位思想家的具体主张不管如何千差万别，他们在核心问题上的共性总是最基本的。政治哲学研究唯有关注思想流派的相同、相通与互补，才能真正得到既合乎思想实际又富于启迪的公允结论。
二、中国传统政治哲学研究应关注共同政治观念
刘泽华先生是近30年来涉足中国传统政治哲学较早的学者。在20世纪80年代初，他就提出中国政治思想研究要涉足政治哲学内容，即研究政治思想中带有哲理性的内容，所谓哲理性，他认为就是普遍性(11)。先秦诸子在中国政治思想史的影响主要来自于其哲理化的政治思想——政治哲学，而诸子思想的哲理化尽管色泽不同、风格各异，但就其共享的观念而言却集中在君主政治的合理、合法即效用等方面，即共享的普遍或共同观念始终围绕着君主政治的主题，而普遍或共同观念的思想涵义也具有很强的政治意识形态功能，从而就其在中国传统社会中产生普遍影响的方式而言，普遍或共同政治观念明显地存在着被帝王独占的帝王化现象(12)。就政治观念的历史考察来看，君主专制政治的合理性、必然性和有效性正是中国传统政治观念永恒的基本问题，各个学派各个阶段的思想家、政论家及政治家的政治观念可以说都是不同形式的君主论。中国传统政治观念在主题上的一贯性，反映了政治哲学研究要揭示的观念的普遍影响确实是存在的，而且政治观念的普遍影响还是相互联系地发生着，自从西汉董仲舒以后，三纲六纪已经成了一个由普遍或共同观念铸成的完整的政治思维框架及意识形态体系，其最主要的载体就是儒家典籍的章句注疏及义理释读在人的社会化过程中的垄断性话题影响，其中关于社会建构本体秩序的普遍或共同政治观念更是表现出了超强的稳定性。董仲舒建构的三纲五常的概念体系及其对社会话题的强势影响一直到晚清新政时还基本保持着相当完整的形态。1901年1月29日，清廷在西安发布新政上谕，正式拉开晚清十年新政改革的序幕。新政上谕指出：“世有万古不易之常经，无一成不变之治法。穷变通久，见于大易，损益可知，著于论语；盖不易者三纲五常，昭然如日星之照世，而可变者令甲令乙，不妨如琴瑟之改弦。”(13) 中国政治思想尽管几经颠簸，但是其政治思想主题在未接受明显的民权思想以前，一直保留着原有的君主专制集权的思想话题(14)。单调而缺少变化的话题或议题，显示出中国传统政治的普遍或共同观念之间存在着不可分割的有机联系。就一个时代来说，话题或议题的共同性也包含着或体现着时代性的普遍或共同观念，而还处在传统阶段的明清之际时代性的普遍或共同观念并没有超越纲常名教的范围，不仅依然沿用了汉代以来的主要词汇，而且在词汇的释读方面也没有表现出观念上的根本变化(15)。明清之际士大夫中间流行的政治话题，既体现了思想家们共同的政治兴趣及诉求，也体现了他们在政治思维方式上的基本共性，同时还表明了当时思想家之间并不存在民本与民主的根本性话题差异。在讨论流行性话题的时候，几乎没有思想家发明甚至是使用了有近代特征或色泽的词汇，而是几乎不约而同地使用着周秦汉唐以来固有的词汇术语，并结合着明代的政治弊端，集中精力于怎样创造一个合理、合法、高效、民本的政治体系(16)。
中国传统的政治观念当然并非都具有明显而不可忽视的普遍性，因而也不可能都成为政治哲学的研究对象。实际上，只有那些纲领性或根本性的观念才具有不可忽视的普遍性，才可能成为政治哲学的研究对象，即作为政治哲学的研究对象的观念兼具有政治与哲学的双重特征，或者是政治性突出的哲学观念，或者是哲理性强的政治观念，总之它们是一种思想文化的纲领性概念。“任何一种成形态的思想文化都有一套纲领性的概念来表达和支撑，中国的传统思想文化也不例外。那些正面的纲领性概念集中表达了真、善、美。……纲领性概念是一种思想文化精神的凝结和集中，或者说一种思想文化由纲领性的概念统领而纲举目张。”(17) 纲领性概念在思想文化中几乎无所不在，缺少这样的概念一则会导致思想文化框架的坍塌，二则会影响人们的正常思维。有些纲领性概念的缺乏会导致思维活动在某些领域中难以进行，比如道在中国传统政治哲学中的地位就是如此，假如抽去了“道”，中国传统文化就会散架。在中国政治哲学的发展中，只要原有的纲领性概念仍然是完整地思考问题所必不可少的，只要原有纲领性概念的地位没有动摇，那么，原有意识形态性思想体系的完整性就没有被打破，从而不可能产生跨越近代门槛的启蒙思想大师。中国传统文化的纲领性观念孕育形成于先秦，在两汉时期得到了系统的梳理与解释，此后形成了一个较为刚性的经学思维方式及纲常伦理的意识形态。先秦诸子各自的纲领性概念经过长期的思想论辩、交流与融合，合乎逻辑地达到了董仲舒具有本体论属性与意义的系统论、宇宙论的天人秩序，在这个过程中，儒家思想濡染上了诸子，而诸子思想则濡染上了儒家，彼此逐渐地共享了一些基本观念，而共享观念的内涵解释虽仍然有分歧，但共享观念中可以共享的内涵也与日俱增，最终形成了以儒家为主吸收诸子思想的正统经学，即使在经学之外的汉代诸子，其在思维方式及思想框架等方面也具有难以摆脱的儒家色泽(18)。《太平经》是原始道教的重要典籍，其对政治理想国的建构及基本建构原则具有相当鲜明的汉代儒家色泽，甚至可以说其社会政治思想就是儒家的思想(19)。王充作为汉代重要的异端思想家，以纯正的自然感应论、偶生论、命定论对董仲舒的天人感应学说冲击很大，但他并不反对纲常伦理等本体性秩序规范的设定，只是怀疑和否定其确立的非经验的方法论依据，其对《春秋》的推崇与董仲舒并无不同，因此也颇赞赏董仲舒的儒者之业(20)。在任何一个时代，人们思考问题必需的普遍或共同观念都在很大程度上影响着理论或观点的说服力，正因为如此，不同流派的思想家往往在普遍或共同观念的解释方面争论十分激烈，这种争论即使在儒家正统经学内部也是十分激烈的，经今文学与经古文学争论的焦点是“在中国数千年来封建社会的学术思想史上握绝大权威的经典和孔子，而他们的见解完全相异”(21)，经学家之间的理论分歧甚至需要皇帝亲临裁决(22)。各家各派在形成民族政治思维方式及政治思想框架所必需的普遍或共同观念方面的影响固然有大小多少的区别，汉代在形成经学意识形态过程中明显存在着儒、道、法、阴阳等四大主流学派，提供形成意识形态所必需的主要共同观念，即使在主流派别中也明显地存在着儒家、道家两个较完整的思想体系，从而形成了汉以后普遍或共同政治观念发展演化过程中儒道互补的基本格局，而在唐以后则又明显地加入了佛教的影响，并在宋明理学中实现了儒、道、佛三家主流观念的整合，出现了道家提供宇宙论、佛教提供心性方法论、儒家提供价值论及社会本体秩序的体系化共同观念的阶段。陈寅恪先生在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中高度评价了宋代学术的地位，他说“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久”，“要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已”，此处“新儒学”即指宋代理学(23)。陈先生所以高度评价宋代学术的历史地位，正是因为它提供了中国传统社会高度成熟的系统化了的共同观念体系。宋代以后直至清末戊戌变法，中国士大夫进行政治思考的基本前提及使用的共同观念完全来自于宋代新学术。
中国传统政治哲学中的共同观念既是人们思考政治问题的公用观念或必用观念，也是决定其思想属性及发展可能的基本概念。尽管人们在使用它们时的具体含义可能千差万别，但在这千差万别的解释中总是存在着共性的因素或方面，并以时代共性对思想个性形成了根本的制约。这种制约从根本上说乃是一种对思想发展可能性的制约，而不是在事实上划定思想禁区。思想家总是属于某个时代，他们不能脱离时代性的共同概念，而思想家使用共同概念进行思考、论辩及著述本身就是在表明着同一时代不同思想家之间的共同性。一方面，不同学派及思想家对共同概念的解释不同，因而他们运用共同概念思考、推理，得出了富于思想个性的观点与结论；另一方面，虽然人们对公用概念的解释可以有所不同，但公用概念本身就决定了不同解释之间存在着密切的联系或相同、相通之处，从而使不同的观点，或者是针对着同一个问题，进行角度不同的思考，或者表达了相同的政治倾向，或者体现了思维方法的一致等。不管怎样，当思想家们使用共同的概念时也客观上表达了他们之间的思想共同点。相同的概念特别是相同的纲领性概念，即使对异端思想家也是一种根本的约束。因此异端思想家们虽然不无冲决网络的决心，也曾经作了冲决纲常的努力，但最终都没有能够摆脱纲常对他们的羁绊。明朝中后期的李贽在理论上颇有魏晋时期“越名教而任自然”的自然主义风格，企图确立新的伦理及政治秩序，但是他的“童心说”实际上不过是“越名教而任自然”观点的心性论版本，他的理论建构并没有摆脱宋明时代理学家创设的共同概念及话语的影响，从而在某种程度上成了黄仁宇所说的自相矛盾的思想家。李贽的著作“虽然篇幅浩瀚，然而并没有在历史上开拓出一条新路”，他只是“一位特色鲜明的中国学者，而不是一位在类似条件下的欧洲式的人物”，李贽“全凭个人直觉和见解解释儒家经典”，“攻击虚伪的伦理道德，也拒绝以传统的历史观作为自己的历史观，但是在更广泛的范围内，他仍然是儒家的信徒……芝佛院内供有孔子像，他途经山东，也到曲阜拜谒孔庙”(24)。从这个意义上说，共同概念体现着时代的共性，中国传统政治哲学的划时代变化之一就体现为纲领性概念的重大更替，当纲领性概念还没有被更替的时候，政治哲学的具体内容及政治倾向等，就仍然只能是传统的，而不可能是现代的。新思想的产生必然是基于新的概念，而共同概念的大量替代性变化才是划时代新思想发生的标志，凡共同概念没有发生明显变化的时代即使思想争论十分激烈，态度趋于极端批判，也仍然只能是在旧的意识形态中打转转，即使是旧概念解读出现代涵义来也需要一个颇为复杂曲折的过程。王人博先生考证梳理了传统“民主”概念被解读出现代涵义的过程。他指出，“无论是Republic还是Democracy与中文的‘民主’之间透明地互译是不可能的，文化以这些词汇所构成的语言为媒介进行透明地交流也是不可能的”，“中文的现代民主概念与西方的Democracy有着不可分的联系，同时也与中国传统的民主语词有着某种语义上的黏连”，“也就是说，Democracy与‘民主’的虚拟对等性不是一次完成的，而是经过了一个漫长历史的拟制过程”，“就中西的复杂关系而言，与其说现代汉语的‘民主’概念是西方的‘Republic’、‘Democracy’在中国‘旅行’的结果，倒不如说是两者艳遇后的必然结局”(25)。民主作为跨越传统与现代疆界的共同概念，其涵义从“民之主”到“民作主”的变迁从侧面反映了政治哲学划时代变革的艰难性与复杂性，并进一步证实了共同概念在政治哲学中的突出地位。
三、中国传统政治哲学研究应关注流派间的相通性
政治哲学体现民族共性的方式还表现在不同流派之间的逻辑关系上。从思想发展的实际情况看，不同的思想流派之间可能存在三类不同的逻辑关系：其一，相互区别的差异关系。这种关系最终决定一种新的思想流派能否形成，而历史上众多的思想流派所以可能就是因为它们都各自拥有自己独特的思想逻辑；其二，某个流派分化或派生出其他流派的派生关系。这种关系决定了不同的思想流派之间存在着亲疏远近的不同，逻辑上存在派生关系的流派往往共享某些基本概念，共享基本概念又进一步导致其思想的价值倾向比较接近；其三，不同流派表达的内容在逻辑上的相通关系。这种关系表示不同流派给出的思想命题往往是围绕某个共同的主题开展的，从而存在侧重点、视角与方法等的差异，但也因此种差异而形成了某种形式的学术分工。中国传统政治哲学不仅历史悠久，而且流派众多，但上述三种逻辑关系显然适合于各个时代的不同流派，即中国传统政治哲学的不同流派之间存在着逻辑上的差异性、派生性及相通性，其中的相通性也较为集中地体现了政治的民族共性(26)。刘泽华先生在《先秦政治思想史》的杂家思想研究中，通过叙述杂家对其他各家的关系，较早论述了各派思想的相通性，并明确提出诸子百家通于王者之治的说法。《吕氏春秋》的杂家特征表现为杂存、杂选、杂通。“杂存是说，吕不韦没有取消任何一家的企图，也没有想用一家一派把其他家吃掉或融化，他对诸家之说采取了兼收并蓄的方针。……杂选是说，吕不韦对各家各派是有选择的。对各家各派中走向极端的流派，吕不韦是不选的。……杂通之通，并不是以一家通百家，而是说杂存、杂选的内容都通于王者之治，或者说，以王者之需要通百家。”(27) 《吕氏春秋》以杂家的杂存、杂选与杂通，直观地展示了先秦不同政治思想派别间的逻辑相通性。李泽厚在《美的历程》中也详细论述了先秦理性精神中的儒道互补，“老庄道家是孔学儒家的对立的补充者”(28)，金春峰的《汉代思想史》论述了东汉末年的儒道互补，认为儒道互补促成了儒道结合的新经学或玄学(29)。从某种程度上说，中国传统各家思想学说普遍具有互补性，而互补性的存在实际上也就是证实了彼此在宗旨、方法、目的等方面存在根本相通性。
中国政治思想是由各家各派政治思想共同构成的一个有机整体，因此我们就须告别以某家某派政治思想来归纳和概括中国政治思想基本特征的做法，而必须展开对各家各派政治思想在中国政治思想中的逻辑位置的分析，进而确定中国政治思想的派别构成格局。中国政治思想中的各家各派是中国政治传统由自发阶段上升到自觉阶段的必然产物，它们是中国政治传统不同方面不同层次不同角度不同侧重的经验归纳和理论提炼。因此，各家各派的政治思想之间存在着对立统一的辩证关系。一方面，政治思想之间存在明显的差别，有的甚至表现为激烈的冲突；另一方面，不同政治思想出自同一政治传统本身，又决定了它们之间存在着相同、相通和互补的方面。值得注意的是，各家各派的政治思想，不论是在理论建树上，还是社会实践中，都不是势均力敌平分秋色，而是呈现出一定的不平衡性。有的政治思想派别在理论界出尽了风头，甚至到了风靡社会的程度，而有的政治思想派别则只能甘于寂寞，甚至许多政治思想都不得不悄无声息地产生又默默无闻地被埋没，有些曾经显赫一时的思想派别，如墨家，也终归于被湮没，湮没而没有完全消失，而或攀附于儒，或攀附于法(30)，“儒墨二家思想之内容，实有根本相合之处。……墨家政治思想中兼爱尚贤诸要义附儒学以流传”(31)，即墨家思想中的共同性内容被儒、道、法吸收，而墨家也因此丧失了主流学术或显学的地位。同时，各家各派政治思想由于反映中国政治传统的方面和方法的不同，造成它们在中国政治思想有机整体中的逻辑位置和历史地位也存在很大的悬殊，其中反映中国政治传统的本体和终极关怀的儒家始终是中国政治思想的主干，提供统治方法、策略和制度的法家及为政治本体论和政治价值论提供哲学基础的道家、阴阳家等，则始终是中国政治思想的重要组成部分，而佛教哲学等外来文明的政治影响也构成了中国政治思想的必要组成部分，中国政治思想在学派构成格局上可以说始终保持了儒家的主干地位，同时又不得不容忍非儒家政治思想的多元共同参与。
我们把中国政治思想的学派构成格局概括为“以儒为主，多元参与”。这是各家各派思想之间逻辑关系的又一个直观呈现。所谓“多元参与”有两方面的含义：其一是指中国政治思想的有机整体中始终存在众多的非儒家政治思想在起重要作用，其中道、法、阴阳对儒家的补充占据着十分重要的地位(32)。其二是指儒家政治思想的发展过程自身，就体现了保持思想主干和吸纳多元政治思想的有机统一。儒家在保持自身主要思想性格的同时也出现了若干的杂家化特征，而多元化政治思想在与儒家思想共存和融入儒家思想的过程中也发生了严重的儒家化，具有了儒家思想的一些经典特征。不仅中国本土的非儒家思想发生儒家化，其中法家思想及其产物的儒家化比较典型(33)，而且外来的佛教文化也逐渐染上了浓郁的儒家色泽而发生了儒家化现象(34)。儒家政治思想的杂家化和多元政治思想的儒家化是中国政治思想发展过程的两个方面，它们之间的互动使中国政治传统不断由自发阶段迈向自觉阶段，使中国传统政治自觉儒家化的进程一次又一次地得到深化和升华。
注释：
① ［美］唐纳德·坦嫩鲍姆、戴维·舒尔茨：《观念的发明者：西方政治哲学导论》，叶青译，北京：北京大学出版社，2008年，第378－379页。
② 俞可平：《社群主义》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第21－33页。
③ 李存山：《从民本走向民主的开端——兼评所谓“民本的极限”》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2006年第6期。
④ 李存山：《国学的价值评估与文化的辩证法》，《光明日报》2010年1月27日。
⑤ 周桂钿：《中国传统政治哲学》，石家庄：河北人民出版社，2007年，第24页。
⑥ 宋兰影：《道家自由精神及其对现代教育的启示》，《教育评论》2009年第11期（上半月刊）。
⑦ 杜维明：《面对全球化的儒家人文主义》，《浙江社会科学》2003年第4期。
⑧ 徐克谦：《论先秦儒家的个人主义精神》，《齐鲁学刊》2005年第5期。
⑨ 谢贵安：《试论明末清初“新民本”思想》，《江汉论坛》2003年第10期。
⑩ 许苏民：《明清之际政治哲学的突破——以顾炎武、黄宗羲、王夫之为例》，《江汉论坛》2005年第10期。
(11) 刘泽华：《中国政治思想史研究对象与方法》，《天津社会科学》1985年第3期。
(12) 刘泽华：《君尊臣卑：中国传统思想文化的大框架》，《中国社会历史评论》第一卷，天津：天津古籍出版社，1999年，第372页。
(13) 中国近代史资料丛书：《义和团》（四），上海：上海人民出版社、上海书店出版社，2000年，第81－82页。
(14) 刘泽华：《中国的王权主义》，上海：上海人民出版社，2000年，第114－128页。
(15) 参阅赵园：《明清之际士大夫研究》，北京：北京大学出版社，1999年。
(16) 参阅赵园：《制度·言论·心态——〈明清之际士大夫研究〉续编》，北京：北京大学出版社，2006年。
(17) 刘泽华：《君尊臣卑：中国传统思想文化的大框架》，《中国社会历史评论》第一卷，第372－378页。
(18) 李泽厚：《秦汉思想简议》，《中国古代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社，1994年，第139－180页。
(19) 金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第531页。
(20) 金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第506页。
(21) 朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，上海：上海人民出版社，1983年，第2页。
(22) 刘泽华：《中国的王权主义》，上海：上海人民出版社，2000年，第479页。
(23) 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2001年，第282－285页。
(24) 黄仁宇：《万历十五年》，北京：三联书店，1997年，第189－213页。
(25) 王人博：《庶民的胜利——中国民主话语考论》，《中国法学》2006年第3期。
(26) 王楷模、张师伟：《政治思想一般性质的哲学分析》，《宝鸡文理学院学报》（社会科学版）2004年第6期。
(27) 刘泽华：《中国政治思想史集》第1卷，北京：人民出版社，2007年，第447页。
(28) 李泽厚：《美的历程》，北京：文物出版社，1989年，第54页。
(29) 金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第511－513页。
(30) 金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第8页。
(31) 萧公权：《中国政治思想史》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第243－244页。
(32) 李泽厚：《秦汉思想简议》，《中国社会科学》1984年第2期。
(33) 瞿同祖：《中国法律之儒家化》，《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，1981年，第328－346页。
(34) 李泽厚：《美的历程》，第116页。