“今”“古”之争：四川国学院时期的廖平与刘师培，本文主要内容关键词为：之争论文,国学论文,时期论文,刘师培论文,廖平论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K258.9；B259.9 文献标志码：A 文章编号：1006-0766(2009)02-0011-08
近代学人中，刘师培、廖平二人素以多变著称，廖平的“六变”不待多说，刘师培的三次政治转向也常为世人诟病。虽说刘师培秉承家传、一心向学，但稍加考察，不难发现，1908年入端方幕府之后，其学术由原来意气之争式的与今文学立异、格义中西甚至中西附会，转向回归朴学。辛亥入川，刘师培的政治立场有危及其性命之虞，使他不得不暂时远离政治。相反，廖平是时正处于“四变”时期，在四川保路风潮中表现积极，还被四川军政府任命为枢密院院长。一入民国，廖平的政治形象可谓相当正面。刘师培、廖平二人在1910年代初，学术上，一回归朴学，一神化孔子；政治上，则一损一荣。截然相反的旨趣与境遇，或使现存并没有太多关于两位大师正面交锋的记录。目前学界的研究也多集中于介绍廖平、刘师培的学术成就①，或强调刘师培对今文学的批评②。本文则旨在近代“兴蜀学”的脉络中，探讨廖平、刘师培在四川国学院的论学经历，以期澄清刘师培学术转向的实情，进而勾勒经今古文学在民初的渊源流变。
刘师培入川时的尴尬身份与险恶遭遇，令他身心困顿，依靠谢无量的资助为生。但或许正因为“川人到南人程度，尚待十年之后”[1]49，故对兼有清代汉学殿军、新学巨子美誉的刘师培礼遇有加，政治风潮一过，谢无量便邀其主四川国学院。可以想见巴蜀学人对刘氏的双重身份多么认同，吴虞更是急不可待地向刘师培请益治汉学之法，后来更有学人认为刘师培“手订《左庵集》雕版行之，蜀学丕变”[2]17。但“蜀学”历经晚清近40年的复兴，巴蜀学人的自信心可谓空前高涨，是时宋育仁的高徒、国学院史学教员杨赞襄公开质疑刘师培“南北考证学”的划分，为“蜀学”争名分：
今汽船云集沪上，铁道辐辏汉口，沪汉者天下之枢也。故地气自西徂东则钟于吴越，自东至西则钟于楚蜀，旧邦既焕新猷，旧学亦开新派。吴则刘子，越则太炎，其考证用古文法式，而理论则近于今文，又湛于佛。昔宋学藉玄理而昌明，二子其有意乎？楚南则湘绮提倡今文家说，及主讲尊经书院，其道乃大行于吾蜀。吾师富顺宋先生于微言大义，独有会心，其宗旨在以教养致富强。夫然后通经乃能致用，襄及中江刘退溪，资州郭景南，拳拳服膺焉，资州饶焱之则得其小学，此富顺学派也。井研廖氏亦别有会心，其宗旨以皇帝王霸循环逆数为归宿，或咎其符命，不尽然也。其门人之笃信好学者，唯青帅王佐，廖学又逾岭而南，康梁实为巨子，与章刘旗鼓中原，遂影响于革命保皇二党，此井研学派也。夫章刘王宋廖康皆思以其道易天下，太史公所谓此务为治者也，岂从前考证家所能及耶……窃疑两汉经学有东西无南北，今之新考证家亦复如是！无山脉河流之扞格，而有船舶汽车之交通，理论渐趋统一而事实随之，汉代所以威震华夷也。愿以质之刘子。[3]
杨氏极力主张，学术之分在晚清以降当以“东西”代“南北”，“东”自然是汉学大本营“吴越”，“西”则是以今文学开新考证学之“楚蜀”，甚至就“理论”而言，吴越也要纳入今文的范围，所谓“理论渐趋统一而事实随之”。这言外之意自然是要以巴蜀为代表的今文学为学术正统与主流，而“吴越巨儒”仅为附庸而已。是时，宋育仁远在北京，那么“东”“西”之争落实在国学院中便是“古文学”大师刘师培与“今文学”大师廖平之角力。国学院院长吴之英亦执意挽留刘师培，以与廖平相抗：
盖王骀鼓舌论道之日，正支离攘臂分米之年。不意张生肆挥今文，竞于通校《五经》之刘騊余，同此玄解，美夫造物者之于我拘拘也。
唯幼舆断谋东归，意将长寄邱壑，方谈天人之际，胡叟宁何远适邪？正赖惠施，深契庄子。傥为支老，更愁谢公。足下肯曲此达情，浼之赞助否？望深望切。[4]268
吴之英善说礼制，对廖平创分今古颇不以为然，希望刘师培能扭转国学院中“肆挥今文”的学风。当时，廖平在国学院内发挥今文学，高谈“天人之际”，刘师培则主讲音韵训诂与《春秋左氏学》，主张治汉学唯在谛古言、审国故。不仅如此，在辨明经史关系、天人性命之说、经今古文起源等重大问题上，廖、刘二人更是“持各有故，言各成理”。
作为清代汉学的殿军人物，廖平与刘师培皆不满于《经解》之学。廖平认为两《经解》卷帙虽繁，但皆《五礼通考》、《经籍纂诂》之子孙，清代各经新疏及某经正义稿，大要不能脱小学家窠臼。刘师培则直言：“清代汉学未必即以汉儒治经之法治汉儒所治之经。”[5]1541认为前世为类书者(如《太平御览》、《艺文类聚》)，散群书于各类之中；清世为义疏者(正义之类)，又散各类书于经句之下。不过，刘师培仍坚持“读书从识字始”，在国学院为诸生讲解《说文解字》。现存《答四川国学学校诸生问〈说文〉书》一文即是课后回答学生关于《说文》若干疑义的讲义，内容包括“音近谊通之说”、“古字通用定例”、“同部之字均从部首得形，所从之形亦或谊殊部首”、“许书读若例”、“大徐新附得失”、“重编许书以六书为纲”等。此时刘师培一改前期音近义通之说，而视同音通用之字为伪迹；对于新增事物，主张于《说文》中取义训相当之古字命名，反对添造新字新词。这些与他之前所提倡减省汉字，改用拼音字，统一国语的主张，判若云泥[6]29。现存一份蒙文通于1913年四川国学院考试“经学”的试卷，考题为院长刘师培所命：“大徐本会意之字，段本据他本改为形声，试条考其得失。”蒙文通答卷3000余字，工笔正楷，一笔不苟，得分98。刘师培批语：“首篇精熟许书，与段、徐得失融会贯通，区别条例，即昭且明。案语简约，尤合著书之体。次亦简明，后幅所得各例，均能详人所略。”[7]157相对于刘师培的赞赏，廖平主张治学当“通家法、明条例”，因而责骂蒙文通“郝、邵、桂、王之书，枉汝一生有余，何曾解得秦汉人一二句，读《说文》三月，粗足用可也”[8]139。因为在廖平看来，“近贤声训之学，迂曲不适用，究其所得，一知半解，无济实用。……如段氏《说文》、王氏《经传释词》、《经义述闻》，即使全通其说，不过资谈柄、绣悦，与贴括之墨调滥套，实为鲁卫之政，语之政事经济，仍属茫昧。……非禁人治训诂之学，特不可涸没终身耳”[9]208。
虽然反对终身涸没于文字训诂之学，但是为了尊孔，廖平仍着力于对文字源流的考察。1912年廖平著《中国文字问题三十题》，认为文字也是孔子所创造。此说是廖平天人学说中一大关键。在1913年出席北京全国读音统一会上，初出此说，有学者当即认为“非有古用字母之实迹，不足以厌服人心”[10]577。廖平当时无以应答，遂与二三同学研究，得证16条，以文字起源支持“天人学说”以及经史分流说。既然文字为孔子创设，那么所谓古史记载自然在孔子之后。“古史不传，今所诵习六书文字之说，统出孔后，全属经说”，“惟孔子空言垂教，俟圣知天，全属思想，并无成事”，“六经立言非述旧，空文非古史”，“其论孔学大要，在经史之分，语、文之别”[11]303-305。倡导“天人之学”的廖平在时势的压迫之下，积极地维护或创造经学式的恒常道理，故用最权宜的手法搅乱了大量的文本，以经学应对世事的变迁，将经学意识凌驾于史学意识之上，反对把经书本身的内容当成古史来研究，用大量文字批驳“六经皆史说”，“龚定庵、章实斋之流，以经为古史最谬”。廖平发现经书中的记载，越上古的政治、社会越完美，但实际上的史实，却是越古越荒蛮且未开化。这种矛盾现象，廖平将之视为经史不同的明证，六经与历史时间的序列是颠倒的，“经学是以哲学为基础的”[12]62。
如果说此时正处于“四变”天人之学的廖平主张“经史分流”，治经学侧重孔子制作，主讲孔经哲学，那么出自《左传》世家的刘师培向来倾向于“六经皆史”，即去除经的神秘性与神圣性，将经典“文献化”，并在20世纪初激烈地抨击过今文家的改制说[13]。不过，在四川国学院，刘师培并未正面批评廖平“经史分流”的观念，甚至为了给《左传》传经正名，对“六经皆史”说有所修正：主张《春秋》“非从史”，“《春秋》名一书二，前史后经，史出鲁臣所录，经为孔子所修”[14]323-326；《左氏春秋》乃传主弼经而作，“经者，制作之微言；传者，经文之通释”。而在为《中国文字问题》作序时虽批评廖平“或贸更前籍，赘附骈辨”，却支持廖平简化文字，“务反俗词”的主张[15]1771。可见有学者称“在近代著名经学家中，只有刘师培曾于廖平相处过一段时间，相互之间有一定的了解，因而他对廖平在经学上的贡献所做的评价，比较客观、全面、具体”[16]1，确为的论。南桂馨也认为刘师培落入四川，与廖平、宋育仁等相往还，“稍渝其夙昔意见，于今文师说多宽假之辞，曰：季平虽附会周章太甚，然能使群经连环固结首尾相衔成一科学，未易可轻也”[17]32。
或许正是出于了解与同情，刘师培才肯定廖平学说“缄中纮外，持至有故，非躄跬骈辩之方也”，而认为时人对廖平的轻慢乃“率彼蔓附，支引诸谊耳，顾于本耑则弗审”[18]1415。也就是说，世人对廖平之学只知末节而不明根本，刘氏遂采取了逐本舍末的方式与廖平论学③。入川之前刘师培少有文字直接论述天人性命学说，但在四川国学院时期却接连撰文与廖平讨论“天人之学”与“性命之说”。在《四益馆经学四变记》里，廖平以《春秋》、《尚书》为人学二经，以《诗》、《易》为天学二经，“人学”为六合以内，“天学”为六合以外。孔子所谓的不言鬼神，仅是为学之次第，自其创立“天人之学”，遂可会通儒、释、道三家之学，回应天地、鬼神、生死等玄妙问题，《素问》、《灵枢》、《楚辞》、《山海经》、《庄子》、《列子》、《穆天子传》及佛典的等原本被指摘为“诡怪不经”的文献，皆可得到合理的解释。1913年初刊的《孔经哲学发微》正是廖平四变时期的代表作，其中专节论述“天学神游说”，阐发孔经天学，“人事为学，天道为思”，孔子则可“知天知人，观志观行”。当廖平将《四益馆经学四变记》赠与刘师培，刘师培随即作《与廖季平论天人书》，对“天人之学”提出质疑：
天学各则，条勒经旨，致极钩深，理据炳然，无假椅榷。惟比同孔释，未消鄙惑。夫经论繁广，条流舛散，仰研玄旨，理无二适。盖业资意造，生灭所以相轮；觉本无明，形名所以俱寂。势必物我皆谢，心形同泯，理绝应感，照极机初，超永劫之延路，拔幽根于始造，非经纬地天，明光上下，逞变形之奇，知生类之众已也。至于《诗》、《易》明天，眈周抱一，邹书极喻于无垠，屈赋沈思于轻举，虽理隔常照，谭造宿业，使飞鸢之喻有征，远龙之灵弗爽，然巫咸升降，终属寰中，穆满神游，非超系表。何则？轻清为天，重浊为地，清升浊降，轮转实均，是知宙为迁流，宇为方位，宙兼今古，宇彻人天。内典以道超天，前籍以天为道，玄家所云方外，仍内典所谓域中耳。以天统佛，未见其可。[19]1731
廖平“天人之学”旨在会通儒释道三家，而刘师培则坚信孔学之真，古代学术源流杂乱，儒、释、道各有其所应对的“宇”“宙”范围。以《诗》、《易》之“天”的观念去包涵佛理，使之同一，自是不通。“儒释殊同，古鲜达说”，所谓“部居既别，内外有归”，若是“引为同法”，不但“无资崇孔”，反而“括囊空寂，转蠹孔真”，陷入夷夏化胡的怪论之中。
至于天命学说，早在《知圣篇》里，廖平就认为：“孔子‘五十知天命’，实有受命之瑞，故动引‘天’为说。使非实有证据，则不能如此。受命之说，惟孔子一人得言之。以下如颜、曾、孟、荀皆不敢以此自托。”[9]187正是基于孔子受命之说，廖平才会将孔学进一步放大至“天人之际”。刘师培特撰《定命论》，根据上古典籍，明儒墨“命”说之别，与廖平商榷：
人无智愚，咸有趋福避祸之心，顾成败祸福或出于不可知。中国古说计三家：一为墨家，以为鬼神福善祸淫；一为阴阳家，谓吉凶可依术数趋避。以今观之，人世祸福，恒与积行不相应。墨说之乖，不攻自破。阴阳家之说，《论衡》所驳，颇中其微。以事有前知证之，则孔子惟命之说，迥较二家优长。孔言惟命，于命所自来，书缺有问。释教以积因说命，说至纤悉。孔子之说似弗与同。又深稽孔说，似以命由天畀，且畀赋出自无心。天道悠悠，实非浅学所窥。然果如孔说，则牛氐牾似稀，非若墨家之破也。[20]1701-1702
实际上刘师培也承认惟命之说发自孔子，“古说不言命，言命乃孔子新说”，但后世歧说频出，“后儒说无命，有鬼神，是主持《诗》、《书》旧说；说有命，无鬼神，是主持孔子新说。廖井研说六经皆孔子作，何孔子一口两舌耶”？廖刘二人的分歧在于廖平志在倡言孔子以应付世变，故言“受命”、“天命”。刘师培则本于汉学求真求是之传，为中国学术前途考虑，以“世法”言孔学：“惟命之说为孔学真宗之一，并非浅近科学家所能道破，命与宇宙相始终，惟出世法，言孔学惟命之说当依据世法言之。”[20]1702-1703在国学院，他特向学生提出六个值得思考的问题：“命当研究之原因”、“孔子论命与古说不同”、“命之有无”、“命所由来”、“命可改不可改”、“儒者论命之误”。在给予己见的同时，启发后学的思考，鼓励学生“命之有无，可以决然，于中国学术前途亦有莫大之利益”。1930年代蒙文通作《儒家哲学思想之发展》，便是对廖、刘师说的传衍与扬弃。
刘师培和廖平在诸多问题上皆各持己见，但焦点则在经今古文问题。廖平专就礼制之别考察今古文学，主张今学礼制主《王制》，古学礼制主《周礼》，著为《今古学考》，纲举目张，“然后二家所以异同之故，灿若列眉”。今古文分歧纠葛，至此得以缕析区分，各归部居，不相杂厕。俞樾称《今古学考》为“不刊之书”；康有为因读《今古学考》而引廖平为“知己”；章太炎也说：“余见井研廖平说经善分别今古文，实惠栋、戴震、凌曙、刘逢禄所不能上”，“廖平之学与余绝相反，然其分别今古，确然不易！”[21]138一开始，刘师培坚信“所谓今古文者，以其由古文易今文有先后之殊，非以其义例有不同也”，但后来逐渐接受了廖平以礼制分今古的观念，并称赞廖平“长于《春秋》，善说礼制”，通贯汉师义例，认为廖平批驳郑玄、杜林、范宁等人之谬说，击中要害，如泥墙崩塌，实乃深知经学家法义例之杰出人材，“魏晋以来未之有也”。不过，通过考察两周礼制之殊，刘师培也批评廖氏“以一王之制所以设规矩，备使用，弗容殊形异势”，若依据前制，考察两周史事，推迹行事，可证廖平之说“匪谌”[17]1415。正是出于对东周、西周礼制的不同认识，廖、刘二人在汉代经今古文学起源问题上，解释各异且各自屡变不定，这让国学院诸生感觉“朝夕所闻，无非矛盾，惊骇无已”。蒙文通对此便记忆犹新：
时廖、刘两师及名山吴师并在讲席，或崇今，或尊古，或会而通之。持各有故，言各成理。[22]46
经学胡因而成此今古两家，其说礼制又胡因而致今古之参错，初则以为孔子晚年、初年之说不同也，说不安，则又以为孔氏之学与刘歆之伪说不同也，而《大戴》、《管子》乃有为古学作证者，则又以为大统、小统之异，《小戴》为小统，《大戴》为大统，……此廖师说之累变而益幽眇者也。左庵师于此亦有二说：其以明堂有今古两说者，盖一为酆鄗之制，一为雒邑之制；其以疆里有今古两说之异者，一为西周疆里，一为东周疆里。皆欲究此两家不同之故。[23]121
关于廖平对经今古文起源解释，随着其学术思想的变化，都会做出相应的调整，这一点学界论之犹详④。而对于刘师培，则可依循蒙文通等人的叙述梳理四川国学院时期刘师培建构古文学“理论”的尝试。
《白虎通义》作为汉代经今古文礼制的集大成之作，自然成为以礼制辨今古的必备要籍。刘师培早在1911年1月就在《国粹学报》发表《白虎通义源流考》一文，而在四川国学院期间“朝夕与廖氏讨教，专心于《白虎通义》、《五经异义》之书”，深究今古文师说。《白虎通义源流考》一文也随即重新刊布于《四川国学杂志》第7期，之后又载于川人康宝恕创办的《雅言》杂志第1卷第4期，足见刘师培对此文的重视。由于《白虎通义》见之史书的还有《白虎通》、《白虎通德论》以及《白虎议奏》诸多名称，其中《白虎议奏》早佚，唐代李贤和清人朱彝尊均把《白虎议奏》与《白虎通义》混为一谈。清人庄述祖《白虎通义考》首先指出它们是不同的二书，刘师培则进一步认为《通义》是在《议奏》的基础上“撰集”而成的，“体宜于旧，谓之撰，会合众家谓之集”，“嗣则《议奏》泯湮，唯存《通义》，而歧名孽生”[24]1122-1123。《白虎通》则为《白虎通义》“文从省约”，去“义”而存“通”。至于《后汉书·班固传》所见《白虎通德论》一名，他认为是《白虎通》和《功德论》二书，“德论”之上，脱“功”字。从版本源流上认定“以礼名为纲，不以经义为区，此则《通义》异于《奏议》者也”。之后，刘师培又于1913年3月完成《白虎通义(定本)》。钱玄同后来在编辑《刘申叔遗书》时便称：“《白虎通》全书有十卷，若次羽所藏为全璧，则真获得拱璧矣。缘此书在汉代经学书籍中为硕果仅存之唯一要籍，而左庵于此书，用功又极深，其每节下所记‘案此节用今文○○说’云云，分析极为精当，虽寥寥数语，实是一字千金，于经学上有极大之功绩。”[25]210对《白虎通义》的研究为刘师培以礼制治经古文奠定了良好的基础，在国学院时期遂集中考察了明堂之制与西汉周官师说。
1913年刘师培作《周明堂考》，考察周明堂之制镐洛本来不同，典籍备载，但自郑玄以镐京明堂之事移为洛邑明堂之事，“说与明堂解背”，蔡邕又“以镐京明堂之制说洛邑明堂之事，又与作雒解文违，由是明堂之说解者益棻”。刘师培详考史事，以史证经，因事证明今古二说各有所本，明堂之制本有今古两说者，盖一为酆鄗之制，一为雒邑之制，“左氏先师自据镐京为说，奚得以洛制相诘乎”[26]1315-1316？这也就暗示今古二家解经之歧说可以上古史事为解释，甚至今古之别正在于所本上古之制不同，而并非刘歆之过、大统小统之分。《周官》无疑是学者解经歧义相争的焦点，更是经今古文无法会通调和的症结。刘师培则认为王莽、刘歆解说《周官》，“旁推《王制》，互相证明”，东汉古文经学家贾逵、马融、郑玄解说《周官》，贻误不少。特别是郑玄，承马融余绪，注说《周官》，“参综今学，附比移并，同事相违，疑炫难一，今古之樊，致斯亦抉。……六代暨唐，惟宗郑说，随文阐义，鲜关旨要。西京逸绪，蕴奥难见，顾鲜寻绎，莫能原察”。同年他作《西汉周官师说考》，就《汉书·王莽传》所载加以案语，伸王莽、刘歆之说，辨正郑玄之失。如《王莽传》记居摄三年王莽列爵分土事，东汉古文经学家认为，列爵分土《王制》、《周官》说法不同。在他看来《王制》、《周官》的不同，在于时代与区域广窄之不同而致[27]。“疆理既殊，礼文宜泮，各抒所知，著造传记”，“方舆广狭，经说骈歧，举大举小，孟荀疏原，荀主周官，与圣同契，孟符王制，宜肇后师”。这原本由两周疆域之殊而导致的经说分歧，历经两汉“同事相违，疑炫难一，今古之樊，至斯亦抉”[28]166-167。《西汉周官师说考》以疆域礼文之殊，比次班书，甄录贾马诸说，兼采春秋传记、大戴礼记、周书之属，以证周官师说同制，“櫫杙古学，立异今文”[29]439。
以上略陈廖平、刘师培二人的学术异同，可知刘师培在四川国学院时已能公允看待廖氏之学，在评价《今古学考》时，亦称：“廖季平以前治汉学者，率昧师法。廖书断古文学为伪，诚非定论(今亦不主此说)。武断穿凿，阙迹尤多。然区析家法，灼然复汉学之真，则魏晋以来所未有也。”[30]217正是在国学院与廖平朝夕讨教的经历，激发刘师培更重视以家法条例治经，作《春秋左氏传古例考序例》、《春秋左氏传传例解略》即是明证。刘师培治学重心逐渐转向以礼制讲经古文学，在考证经籍、疏通史迹的基础上为经古文学立家法条例。对此，1930年代邵瑞彭就有见道之论：
辛亥入蜀，蜀人为立讲堂，奉廖先为本师，而君贰之盍戠余段辄相诹讨。时廖先已摒弃今古部分之说，君反倦倦于家法，尤好曰《白虎通义》。每就汉师古文经说寻绎条贯，溯流穷原以西京为归宿，其所造述体势义例迥异曩日。三百年来古文流派至此确然卓立，呜呼！岂不盛哉？[31]99
乾嘉以还，清儒治经，初谓训诂明而后义理明，并无不妥。但正如钱穆所论“极其所至，训诂小学日明，经学大义日晦，精熟《说文》、《尔雅》，岂遂通得《语》、《孟》义理乎”[32]？这确实是清儒治学的困境，代有学者力图突破，最典型者如戴震，治学无所不通，最精熟者三：小学、测算、制度。至于《原善》、《孟子字义疏证》，由古训而明义理，可谓其至道之书。但恰如蒙文通所说：“一个学派总是有自己的理论，清代汉学的理论何在？而汉代学术，无论是今文家或古文家，都是有自己的理论的。戴震、焦循虽有理论著作，而又和他的整个学术脱节。所以，清代汉学到晚清非变不可，不变便没有出路。”[33]7晚清经今文学自然是清代汉学应时而变的产物，但经古文学自然不能依旧走老路，刘师培以礼制、疆域来解释经今古文正是在为清代汉学建构“理论”，这也是刘师培晚年学术研究殚精竭虑之所在。
刘师培入川不到两年便于1913年6月北游晋、燕，虽说在川时间甚短，但却促使其学术重心有所转移。或可说，“入蜀之役”是刘师培学术道路上的重要转折点⑤。刘师培向来以治“春秋左氏之学”为学术界所称道，而他本人晚年并不完全认同此点，反倒认为自己最得意的学问，全在“三礼”上。1914年致廖平书信：“某不敏，进思黄发之驹，而退怀索居之耻，常恐陨殁，犬马齿穷，既竭吾才，仰钻官礼，深惟大义，欲罢不能。每用悼心，坐以待旦。”[34]1731“仰钻官礼，深惟大义”正是其晚年学术研究的真实吐露。1936年冬，弟子陈中凡作《刘师培〈周礼古注集疏〉跋》一文，其中讲到1919年秋，刘师培临死前，曾在北平家中回顾其一生之学术：
余平生述造，无虑数百卷；清末旅沪为《国粹学报》撰稿，率意为文，说多未莹；民元以还，西入成都，北届北平，所至任教国学、纂辑讲稿外，精力所萃，实在三《礼》；既广征两汉经师之说，成《礼经旧说考略》四卷，又援据《五经异谊》所引古《周礼》说、古《左氏春秋》说及先郑、杜子春诸家之注，为《周礼古注集疏》四十卷，堪称信心之作，尝移写净本，交季刚制序待梓。[35]274
《礼经旧说考略》就《仪礼》17篇章句，广泛征引两汉经师之说，加以辨析，提出自己的见解，或申说经义，或驳斥他说，或补经义之未言者。少量内容为勘正误字、脱文、衍文，范围不限于经本自身，延及后世注本、疏本及其他典籍。不拘今、古，不守一家。所引典籍，既有古文《左传》、《尚书》、《毛诗》，也有今文三家《诗》、《公羊传》、《谷梁传》；所引传注，既有古文家郑兴、郑玄、马融、许慎的说解，亦有今文的《公羊解诂》、《春秋繁露》、《白虎通义》。对于郑玄、马融之说多有笺正，于《春秋繁露》、《白虎通义》多有采录，特别是《白虎通义》，大部条目均申其说，可谓“以两京为归宿”⑥。《周礼古注集疏》，全书据其自述为40卷，《刘申叔先生遗书》收录的仅13卷。全书就《周礼》中的《天官》、《地官》、《春官》3篇逐句作疏，广泛征引东汉古文经学家郑众、贾逵、马融、郑玄、杜子春注说，反复辨析，断以己见。全书于郑众说解征引最多，对郑玄说解发表了不少相反的意见。虽申古文家说，对今文《谷梁传》、《礼记》说亦不排斥[27]。刘师培自述此书是其“信心之作”，谓：“世有论予书者，斯其嚆矢矣。”
可见，“入蜀讲学为刘氏学问转变关键，其在川所出，国学杂志而外，其它关于《左传》之作不少，俱可以见其为学之概”，其晚年殚心三礼，《礼经旧说考略》、《周礼古注集疏》二书尤为精粹[36]。刘师培亦自许“二书之成，古学庶有根柢，不可以动摇也。”刘氏所称“古学庶有根柢”之根柢，实即廖氏以礼制分辨今古，其用意也许在于拯汉学“支离破碎、不识大体”之弊，以建构“古学”新体系来回应今文学，以整合经今古文的方式开汉学之新路。刘氏早逝，廖平中风，两位大师之间的学术争锋自然戛然而止。但言礼制、家法条例来分辨今古的议题仍为二人后学所延续，陈中凡、蒙文通关于“今文学方士化”的讨论以及李源澄对“古文大师”刘师培的质疑无不带有今古之辨的遗韵⑦。蒙文通更是将刘师培也纳入到廖平开创的今文学派传承之下：“惟左庵深明汉师经例，能知西汉家法，其言西汉古文学则是，而实抑古学为今学附庸。故左菴能扬西汉学，而未必即张大古文学。廖师实真能张古学者也。”[23]112在蒙氏看来：“自廖平之说出，能寻其义以明今文者，唯皮鹿门；能寻其义言古文者，唯刘申叔。”而“左庵之于廖氏，傥所谓‘尽弃其学而学焉’者耶”！廖平既发明今文学，又能张大古学，自然被认为近代经学的集大成者。
民国肇建，随着新学制的建立，学术分科化，传统经学遂为西方的学术分科解构。经史关系渐渐地由史属于经，而次于经，而等于经，五四之后则“经属于史”，到了30年代为了建设“新史学”，更要“不循情地消灭经学，用正确的史学来统一经学”⑧。在经史嬗变的洪流中，廖平与刘师培争辩“今”“古”，试图为清代汉学建构“理论”，以期“承前启后”、开儒学之新路。随后新文化派跃居主流，在强分“新旧中西”的叙事模式中，廖平、刘师培的学术定位也被限于“承前”，“启后”的主角自然非“新史学”莫属。但新文化派“以负贩为创新，也导致学术乃至思想文化不易上轨道”[37]。鉴于此，寻求今古文大师廖平、刘师培二人殊途同归的学术旨趣，探讨其中的“变”与“不变”，或许是理解传统、寻求中国学术本位的有效途径。实际上，上个世纪三四十年代，虽然治国学者群趋史学一途，今古之辩亦化为“史学”之争，“蜀学”传人蒙文通、李源澄亦由经入史，但今文家强烈的使命感使蒙、李二人秉持以经御史，以简执繁之意，通过“史学”阐扬经学在中国文化中的正统地位及其积极的历史意义。
(本文初稿承桑兵老师审阅，提出宝贵修改意见，特此致谢！)
注释：
①参见黄开国：《廖平评传》，百花洲文艺出版社，1993年；陈其泰：《廖平与晚清今文学》，《清史研究》，1996年第1期；赵沛：《廖平的兼治三传与〈三传折中〉》，《南开学报》，2007年第1期；陈克明：《试论刘师培的经学思想》，《中国文化》，第15-16期；陈奇：《刘师培的后期经学》，《贵州师范大学学报》，1999年第1期。
②参见陈奇：《刘师培力攻今文析》，《贵州社会科学》，1989年第2期；谢桃坊：《批评今文经学派——刘师培在四川国学院》，《成都大学学报》，2008年第2期。
③章太炎对廖平亦持类似态度，在《今古文辨义》(《亚东时报》第18号，1899年)中虽批评廖氏“欲极崇孔子，而不能批卻导窾”，流弊甚大，但亦认可其“精勤虚受，非卤莽狂仞者比”；针对有人轻薄廖平学说，则申明“廖季平的经学，荒谬处非常多，独得也很不少。在兄弟可以批评他，别人恐怕没有批评他的资格。”(《留学的目的和方法》，马勇编《章太炎讲演集》，河北人民出版社，2004年，第23页。)
④详细讨论可参见黄开国：《廖平评传》第二章。
⑤章士钊更是认为“申叔固有家学，然太炎先生实在把他捧得太高”，“以彼1903年至上海，参加革命，至1908年而叛变，为端方侦探，至1911年而辛亥革命起，其间安得暇晷读书？在成都、太原3年，是为其读书时间”。《〈刘申叔遗书〉卷帙之富》，《顾颉刚书话》，浙江人民出版社，1998年，第169页。
⑥参见缪敦闵：《刘师培〈礼经旧说〉研究》，台湾暨南国际大学，2000年硕士论文。
⑦陈中凡与蒙文通讨论“今文学方士化”的往来信函，皆收入《陈中凡论文集》，上海古籍出版社，1993年；李源澄对刘师培的评论，详见《古文学大师刘师培先生与两汉古文学质疑》，刊《学艺》，1933年，第12卷第6期。关于廖平、刘师培后学争辩今古的深入研究，另文详述。
⑧参见周予同：《经史关系论》，《离骚》创刊号，1937年12月20日；《治经与治史》，朱维铮编：《周予同经学史论著选集》(增订本)，上海人民出版社，1996年。