《启蒙与救亡的双重变奏》与八十年代的文化逻辑，本文主要内容关键词为：变奏论文,逻辑论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1997年，汪晖在《天涯》发表长文《当代中国的思想状况与现代性问题》，打破了知识界平静的局面。在这篇文章中，汪晖以现代性的后果为思考的原点，对80年代以来的现代化道路进行了反思和批判，最终导致了“新左派”和“自由主义”的分野，中国“左翼传统”又重新回到了思想的脉络之中。他在开篇中写道：“1989，一个历史性的界标。将近一个世纪的社会主义实践告一段落。两个世界变成了一个世界：一个全球化的资本主义世界。中国没有如同苏联、东欧，社会主义国家那样瓦解，但这并没有妨碍中国社会在经济领域迅速地进入全球化的生产和贸易过程。”①事实上汪晖所做的判断，无疑是重复了福山在《历史的终结及最后的人》中所做出的结论，但“两个世界变成了一个世界”的判断，对于中国当代社会而言，确是一个再明显不过的事实，无论是从社会学对当代社会结构的分析结果，还是从当代文学的发生、转换的历史逻辑来看，这种事实都向我们讲述了80年代的文化逻辑的历史特征。1980年代作为连接“50-70年代的社会主义实践”和1990年代以后的“全球化的资本主义世界”进程的历史联结点，呈现出的最为明显的特征是，其作为一个“过渡性的年代”，为两个时代的转换提供了历史性的契机和动力，其自身的文化逻辑也与此有着一致性。本文试图在重新审视李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》一文的基础上，探究80年代文化逻辑的历史特征与转化的历史性契机和动力。
一、“五四”的“文化政治”
夏中义曾经说过：“名文《启蒙与救亡的双重变奏》几乎就是解读1980年思想史的必读文本”②，就这个文本的影响来看，这种说法是不为过的。这篇以“五四”和“启蒙”为关键词的文本，虽然表面看来是对历史的评价和对“五四”的重新定位，但是其实更为关键的是，这种评价和定位本身带有强烈的政治诉求和文化政治的逻辑，也就是在诉诸于历史的同时，其实也极具针对性的指向了对现实的改造和道路的选择，一些被50-70年代社会主义实践所排斥掉的历史可能性，借助“五四”的东风而重新复活。因而《启蒙与救亡的双重变奏》在两个意义上，打开了80年代的文化逻辑，一个是，将“五四”作为80年代文化建设的一个起点，这一点，与周扬1979年的《三次伟大的思想解放运动》是一致的；第二就是，用“启蒙”取代“救亡”，从而打开了“文化现代化”的可能。
众所周知，随着1976年“文革”的结束，邓小平的复出，中国社会步入了以政治术语所命名的“新时期”。这个时期因此一开始就带有对“十七年”和“文革”的反思与自我矫正的特征，对照《关于建国以来党的若干历史问题的决议》，我们姑且将此种反思和自我矫正称之为“社会主义的自我革新”。在这种“社会主义自我革新”的过程中，1980年代文化空间的构建在很大程度上也正是各种力量博弈的一个结果，一方面从“文革”进入80年代的知识分子群体，带着对历史的反思和对“中国道路”问题的设想，其实都试图在新时期建构一个他们所认同的历史道路。另一方面，相对狭窄的80年代的“政治空间”为这种历史道路的展开所设置的条件，也带有很大的限制性，因为党—国家的政治模式本身就反对一个独立的“文化空间”的出现。邹谠对这种模式的分析，将有助于我们的理解：
在党的结构内部，特定层次上的单位构成一组同心圆，党的书记处于中心，党委形成里面的圆圈，而普通党员则形成其外部的圆圈。在这个层次上的党作为一个整体试图影响、指导、渗透和控制围绕在其周围的社会集团和机构，动员和组织那些从未积极参与政治进程、或以前保持冷漠和惰性的社会阶层、集团和个人。政治权力中的等级制度和同心圆模式后来都在“党的一元化领导”这一表述中体现出来。③
“五四”作为一个重大的突破口，因此也就成为知识分子突围的一个关键点。正如舒衡哲的研究所表明的：
五四运动远没有被抛入“历史的垃圾堆”，相反，它被中国几代的政治领袖和知识分子当做民族活力的象征。当这些领袖和知识分子说到“五四”的“未竟”遗产时，他们实际上是要更彻底地实现文化启蒙的目标。④
顾昕在梳理中国当代启蒙的历史图景时也指出，对“五四”运动的反思，一直贯穿于80年代的整个历史行程当中：
对“五四运动”的反思一直是八十年代“文化热”的主题之一。林林总总的五四编史学模式不断问世，到一九八九年达到高潮。⑤
这种大规模地重评“五四”，固然是80年代的内在逻辑使然，但我们应注意到，李泽厚等人所讲述的“五四”与政治化的“五四”大不相同，与林毓生的从传统的角度对“五四”的批判也大不相同，因此伴随着重评“五四”，是80年代的“五四之争”。毛泽东思想的马克思主义者坚守“五四”的反帝反封建的意义，以及中国共产党对文化领导权的掌控；人道主义的马克思主义者强调“五四”的启蒙意义，但反对李泽厚的“救亡压倒启蒙”；传统主义者对“五四”割裂传统，全盘西化的批判等等，构成了80年代“五四之争”的不同面向。但是考察争论的实际内容，这里的“五四”恰恰都经历了一个“寓言化”的变形，争论中的“五四”并不是当年的“五四”了，它已被寄予了太多的现实关怀和理想抱负，从而达到对当代社会的改造与重建。诚如舒衡哲所说：“每代新人都因他们自己的需要和抱负，为‘五四’启蒙运动创造了不同的意象，这种把历史作成批判现实的镜子的过程，我们称之为‘寓言化’。在这个意义上，寓言是指为了有明确的来教育当代的记忆重建。”⑥
1986年，李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》发表于当年创刊的《走向未来》杂志上。在文章的结尾，李泽厚的“寓言化”的“五四”思路极为明显地显示出启蒙的“文化政治”特征：
陈独秀在1915年和1916年创刊发行《新青年》，吹响了五四运动的启蒙号角，毛泽东曾很高声赞誉过陈独秀说：“他是五四运动的总司令，整个运动实际上是他领导的”。直至晚年，陈独秀从国民党监狱内出来独居四川江津时，也仍在思索民主问题，今天是1986年，离1916年整七十年，离“文化大革命”开始时二十年，离“四人帮”垮台也已十年，愿以此文来纪念这些重要的年头和这位了不起的“总司令”。⑦
在这种叙述语调中，“五四”作为一种未竟的事业以一种显微的方式提出来，它既包含了对50-70年代的遗嘱的修改，也包含对当下的政治文化的建设的指点。“文革”的十年，整个社会在“以阶级斗争为纲”的路线下进入混乱的秩序当中，“文革”结束后的十年，在“保守派”与“改革派”的斗争之下，文化建设一直还只是搁置的事业。1983年的“清除精神污染”和1986年的“反对资产阶级自由化”运动清楚地显示出，邓小平的“以经济建设为中心”所设计的中国道路，在政治制度建设和文化方面基本是在“十七年”的框架之中。而在80年代中期兴起的“新启蒙”运动，其实正是在这一层面展开的。这种“文化政治”的思路是典型的“五四”思路，“文化政治的逻辑，即文化领域与政治领域之间的贯通与重合，其一致性、一体性或同一性，它带来了由新文化、新价值、新人所创造的、与自己的本质相适应的生活形式和国家形式”。⑧李泽厚对此种思路有着清醒的认识：“尽管新文化运动的自我意思并非政治，而是文化。它的目的是国民性的改造，是就传统的摧毁。它把社会进步的基础放在意识形态的思想改造上，放在民主启蒙工作上。但从一开头，其中便明确包含着或暗中潜埋着政治的因素和要素。”⑨今天回过头来看，李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》则清晰地显示出这一向度。
二、“救亡”的意识形态批判
分为三节论述的《启蒙与救亡的双重变奏》，其重点显然是落在第三节“转换性的创造”上。在李泽厚看来，救亡压倒启蒙，“彻底改造社会的革命性的政治”压倒了“以道德革命和文学革命为内容和口号”的启蒙运动，固然是历史的激变所导致，但是在李泽厚的论述中，则是以“启蒙”的视角来对“救亡”进行反思和批判，“救亡”因此被定性为“以农民为主力的革命战争”。因而，李泽厚所谓的救亡压倒启蒙其实也就是“具有长久传统的农民小生产者的意识形态和心理结构，不但挤走了原有一点可怜的民主和启蒙观念，而且这种农民意识和传统文化心理结构还自觉不自觉地渗进了刚学来的马克思主义思想中”。⑩马克思主义和农民意识的相互渗透和塑造，则构成了救亡最为核心的意识形态，这种意识形态对启蒙观念、民主、自由、个人的压抑和排斥，则导致“封建主义”的复辟，李泽厚的进一步论述是：
随着这场“实质上是农民革命”的巨大胜利，在马克思主义的社会主义或无产阶级集体主义的名义下，被自觉不自觉地在整个社会以及知识者中蔓延开来，统治了人们的生活和意识。以“批判资产阶级小资产阶级个人主义”为特征之一的整风或思想改造运动，在革命建设时期曾大获实效；在和平建设时期的一再进行，就反而阻碍或放松了比对资本主义更落后的封建主义的警惕和反对。特别从五十年代中后期到“文化大革命”，封建主义越来越凶猛地假借着社会主义的名义，高扬虚伪的道德旗帜，大讲牺牲精神，宣称“个人主义乃万恶之源”，要求人人“斗私批修”做尧舜，这便最终把中国意识推到封建传统全面复活的绝境。(11)
进而，“救亡”的场心意识形态在和平时期，通过整风和思想改造运动，不断地对“个人”进行驱逐，从而也导致了社会主义的失败。
通过上面的论述，我们可以看到，李泽厚的“五四寓言”恰恰是通过这样的两个线索展开的，第一，通过对“救亡”意识形态的分析，将1949年到1976年的社会主义意识形态给以定性和制度化，马克思主义与农民意识中民粹主义和中国传统的道德主义的相互渗透和塑造，从而导致了“斗争哲学”的愈演愈烈；第二，是在“创造性转化”的概念下提出“重回五四”，主要有两个层面：
一个层面是社会体制结构方面。如前所一再指出，与西方工业化资本主义的时代相适应的近代自由、独立、人权、民主等等，在五四及以后并没有能得到真正深入的研究，并没有对它们作过马克思主义的深入的分析探讨，而是在救亡—革命的浪潮下，一股脑作为资产阶级的破烂被简单地否定了。今天使应该继承和发展五四的传统……(12)
“第二个层面是文化心理结构的方面。”是在国家和民族的共同体之下，强调个体的权利和尊严：
西方对个体提出的则是做一个遵循法律的合格公民的社会最低要求，其普遍可行性却大得多。从中西文化形态的这些比较中，便可看出，以人性本善的理论为基础的儒家孔孟的伦理主义，已完全不能适应以契约为特征的近代社会的政法体制。——因此真正吸收和消化西方现代某些东西，来进一步改造学校教育、社会观念和民俗风尚，以使传统的文化心理结构也进行转换性的创造，便是一个巨大的课题。(13)
这两条线索的交叉展开和相互推进，产生了一种非常强大的论证效果，尤其在1980年代的还相对封闭的社会空间中，这样的论证无疑具有轰动性的效应。具体说来，它成功地解决了如何绕开“十七年”而回到“五四”的启蒙立场，这在知识分子群体当中，最初还只是以一种情绪的方式存在着，王蒙在小说《布礼》当中，借用主人公钟亦成之口，道出了这一事实：
总之，他们是一个灰影，在七十年代末期，这个灰影常常光临我们的房舍。灰影扭动舌头，撇着嘴说：“全他妈的胡扯淡，不论是共产党员的修养还是革命造反精神，不论是三年超英，十年超美还是五十年也赶不上超不了，不论是致以布礼还是致以红卫兵的敬礼，也不论是衷心热爱还是万岁万岁，也不论是真正的共产党员还是党内资产阶级，不论整人还是挨整，不论‘八·一八’还是‘四·五’，全是胡扯，全是瞎掰，全是一场空……”(14)
但李泽厚以一种“知识化”的方式加以论证，则造成巨大的社会影响和“心理震荡”，无论是同意还是反对这种观点的人，都不得不承认，李泽厚提出了一个令他们无法忽视的“难题”。1980年代文化空间的构建基本上就是在这两条线索所确立的框架下展开的，稍加注意，我们就会看到无论是80年代初的“思想解放”运动，还是中期的“新启蒙”运动，背后都隐含这样的问题意识，这样的问题意识所包含的时间意识是对1949到1976年的社会主义的过去进行反思和批判，而以现代化的名义来描画与西方接轨的未来。
从另一个方面看，这篇文章所具有的问题意识和思想建设的维度基本上可以看作是李泽厚“主体哲学”的一个简要大纲，这么说是因为李泽厚的“主体哲学”是在两个方向上来建构的：第一，是改写“十七年”来的社会主义历史，从而重新指出一条“中国道路”，正如有的评论者所指出的，李泽厚“是想指出一条‘应走的道路’，但是这条道路不只是他个人的认同、个人的选择，而是‘中国向何处去？’——十亿人共同的道路”；(15)第二，是以主体建构为核心重构中国的现代化道路，这个主体是以“人”、“人道”、“人性”等名义来实现的，它在哲学上体现为具有自由意志、伦理内容、审美维度和社会交往等现实内容，在政治上则表现为具有个人权利、社会义务的公民。《启蒙与救亡的双重变奏》恰恰是在这两个方向上来论述的。对于我们而言，这多少有些常识性的提法，在当时却是有些艰难甚至是曲折展开的。问题是，以“五四”来改写社会主义的历史，必然会触及到政治框架问题，必然会使我们陷入“现代性的悖论”当中，对于前者，李泽厚是有认识的，而后者，可以说是很多人都无法预料的。那么这种改写，对于我们到底意味着什么？它具体是如何和怎样改写的？为什么是这样一个“五四”而不是其他？
三、何种“五四”？
《启蒙与救亡的双重变奏》所论证的路线，在文化事件上则主要由“新启蒙运动”来具体执行和全面展开的，影响深远的“三大丛书编委会”，无论是在对西方的译介、传播还是以此设计的现代化方案，都极为明显地对应着李泽厚给出的线索。这条线索的裂隙到了90年代的“新左派”和“自由主义”之争才被暴露出来，然而在80年代，通过采取“历史的改写”和“去政治化”的策略的“新启蒙”运动，却成功地解构了“革命政治”的历史叙事和合法性，“革命政治”的左派遗产被打上封条送进历史的角落。但回过头来看，这条路线的成功兑现，却是经过了极为复杂和多变的历史博弈，正如周扬所指出的：
每一次伟大的思想解放运动，都不是一件简单的事情。旧思想已经不再适合历史发展的新趋势，但是要想改变它并不那么容易。一方面，因为它是漫长世代的历史形成的，在社会上有着很深的影响，成了一种传统的力量；另一方面，因为它的背后还必然有保守的社会势力给它撑腰。(16)
周扬的这种看似是套话的笼统说法，其实都是有着具体所指。这位以“思想解放运动”来定义“新时期”的马克思主义理论家，“文革”后，他不断地通过忏悔和认错这样一种个人的行为来指正那个时代的错误，“他对自己过去‘左’的错误，作了真诚的反省。他在‘文革’后文艺界的第一次聚会文联全委扩大会议上说：‘我是一个在长期工作中犯过不少错误的人，但我不是坚持错误不改的人。’之后，大会、小会，差不多每会都要检讨。对于过去因他工作关系受到冤屈的人，逢人要道歉。”(17)通过对“左”的意识形态的反思，周扬其实已经开始动摇那段历史中一些基础性的立论，他所阐释的马克思主义的“异化”问题，就曾遭到他所说的“保守的社会势力”的批评和反对，“清除精神污染”运动中，与此相关的人员如胡绩伟和王若水等人被免去了职务。
虽然，这种历史博弈背后有着政治力量的介入，但对此一问题的分析，我还是将其放在知识分子群体内部来考察。正如我前面提到的，在“十七年”模式的社会主义实践失败之后，摆在从“十七年”和“文革”进入新时期的知识分子面前的一个极为攸关的问题是“中国向何处去？”，这无疑是最为现实也最为具体的问题。“文革”的悲惨终局所暴露出的一系列关于社会制度和文化制度的问题，以及关于如何在“人道主义”的视角下反思这段历史，使得中国道路的问题成为一个极为严峻的问题。而这样的问题是“十七年”和“文革”的思维和制度无法给出一个令人满意的答案的。当时有几种具体的道路设想，如周扬、王若水等人的改良的马克思主义，李泽厚、王元化等人的理性启蒙主义，庞朴、林毓生等人的文化保守主义，还有一些正统的马克思主义等等。有意思的是，这几条道路的设计都是通过“五四寓言化”来完成历史叙事的。因而在80年代的“五四之争”背后恰恰是“寓言化”背后的中国道路问题的论争。而“五四”作为80年代文化空间重建的一个开端和起点，也是在李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》中的两个逻辑下被仪式化的，第一就是，作为文化事件和社会运动的“五四”，通过高度政治化的方式被赋予了充分的象征化和符号化(18)，这种象征化和符号化以一种历史进步主义的方式，将其定义在“新民主义”革命的范畴，并在旧民主主义、新民主义、社会主义和共产主义革命这一谱系中，被放入较为低级的阶段，这种历史的进化论逻辑对“五四”的改造，其实恰恰将“五四”自身所提出的目标“民主”、“科学”、“启蒙”以及这些理念所许诺的另一种现代化方案给搁置起来。第二就是，通过激活“五四”来释放出其中的现代化允诺。李泽厚自己也承认，“80年代主要继承的还是五四的一些东西”。(19)
这样看来，80年代的“五四之争”其实是源于种种“寓言化”背后所隐藏的两个“五四”与两种现代化方案之间的对立与冲突，这两种“五四”构成80年代“五四之争”的两极，丁守和、沙建孙、金冲及等正统的马克思主义者属于“左”的一极，李泽厚则位于这两极的另一端，而这中间则是为数较多的人道主义的马克思主义者，如王元化、周扬等人，这一派在情感立场上更倾向于后者。正如我们前面所提到的，这两种“五四”的一种就是将其放入旧民主主义、新民主主义、社会主义和共产主义革命这一谱系中，而另一种“五四”是在“维新变法”、“辛亥革命”、“新文化运动”这一线索里，前者以生产力和生产关系的变革、阶级斗争为主线，在政治上以“无产阶级专政”国家的建立为向导；后者主要是在政治上实现君主立宪或是民主共和的谋划下，来实现民族国家的图强和现代化。“五四之争”所对应的这两种两极结构，与当时的社会结构和政治结构、经济结构其实是一致的，因而与“十七年”的一元结构大不相同的是，80年代就处于这样一种二元的结构里，非左即右，无论是左还是右都占有着一定份额的政治资源和文化资源，因而一旦一方偏向激进的方向都会激起另一方的反抗，这样也使得80年代的二元结构是摇摆在左右之间的二元结构。这也向我们昭示了“五四之争”的另一个面向，就是这二元结构的情感立场、价值立场、信仰立场以及支撑这些的思想资源，其实都是围绕着马克思主义展开的，不同的是李泽厚是通过青年马克思而回到康德，而左派的马克思主义者则是毛泽东思想和列宁主义的马克思。丁耘在以李泽厚为中心总结改革开放三十年来当代中国思想的脉络时，认为青年马克思、康德、海德格尔、施特劳斯为最重要的思想资源，对这三十年的文化走向有着决定性的作用，“回顾这段历史，可以发现有四位西方思想家产生了超越单一领域的广泛影响。他们是青年马克思、康德、海德格尔、施特劳斯。”(20)丁耘的判断是不错的，与九十年代的“此在”的人和新世纪的“政治的人”不同的是，80年代的“人”的概念完全是19世纪启蒙哲学的主题，而这一主题则是借助青年马克思和康德从“十七年”的社会主义经验中剥离出来的。
因而，80年代的“五四之争”固然都带有本质化的特征，即双方都急于给予“五四”以定性化的判断，从而来确认一个“真实”的“五四”，但是因为这里的“五四”肩负着对新时期定位的使命，也就是说这种“五四”的寓言化也必然制造出一个不同于1919年的“五四”。这个“五四”也就包括了三种新时期特有的面向：第一，对50-70年代的社会主义实践的重评，从而来重新探索中国道路的问题；第二，重新诠释马克思，从而使“现代资产阶级哲学思潮”，如萨特、海德格尔等人的哲学进入80年代的文化空间。第三，重新论证“历史的观念”，使得新时期从创制共产主义历史的运动摆脱出来，从而进入“历史的终结”的“世界历史”。福山在《历史的终结及最后的人》一书中，最终为我们描绘了这样一个事实：
80年代末，中国、苏联和东欧国家看来似乎接受了发达工业化的逻辑。1989年的政治风波之后，中国的领导人开始承认市场经济和经济决策权下放的必要性，也承认积极参与资本主义的全球分工；同时，随着知识精英的出现，已公开表示愿意接受更大的社会两极化。东欧国家在1989年的民主运动后都已回归到市场经济体制，尽管在向市场经济转变的时间上或速度上各国不尽相同。苏联在全面实行市场经济时似乎比较勉强，但1991年8月政变失败后，国内进行了政治改革，终于也走上了通往自由经济改革之路。(21)
与福山的客观性描述比较来看，中国学者对这段历史的反思和回顾，则带有较强烈的震惊体验和无可奈何的意味：
八十年代中期，当现代文学研究界热气腾腾，人们普遍相信自己把准了文学和社会发展的正确方向的时候，恐怕谁也不会想到，十五年后，我们会遭遇这么一个错综复杂的现实吧：苏联解体，东欧和蒙古的共产党政权相继倒塌，庞大的“社会主义阵营”迅速瓦解，中国却从九十年代初开始新一轮“市场经济改革”，经济持续增长；“冷战”由此结束，资本主义经济乘时膨胀，“美国模式”似乎成了“现代化”的唯一典范，中国也开始加入WTO，日益深入地浸入全球经济之湖。(22)
这些事实和它所带来的结果，都使我们不得不再一次追问，这一切是如何发生的？在今天，当“左”与“右”的分界线不再那么清晰的时候，当公正与正义的标准日益沦为一种书面用语的时候，德里达写了《马克思的幽灵》，他所面对的正是苏联的解体、柏林墙的拆除这些事件背后的“新自由主义的逻辑”和福山、科耶夫等人的“历史终结论”，他在访谈中说，他是想为全世界的左派提供精神资源和精神支持。对于我们来说，怎样重新面对徘徊着“马克思的幽灵”的左翼传统和左派政治遗产，怎样重新讲述1980年代“左派的遗嘱”被修改的历史，怎样在“世界”的概念和世界的历史下，重新讲述一个“中国的故事”，将是当代知识分子的一个重大的课题。
四、李泽厚与文化逻辑的转向
严格地讲，李泽厚并不属于80年代的任何思想团体中的一员，尽管他与“新启蒙”的关系最近，其实并未参与其中。关于这一事实，据李泽厚自己讲，情况是这样的：
我和三个文化机构（这里所指的三个机构就是新启蒙运动中最为重要的三个丛书的编委会：以金观涛为主编的“走向未来”丛书编委会，以甘阳、王焱、苏国勋、赵越胜、周国平等为主力的“文化：中国与世界”丛书编委会，以汤一介、乐黛云、庞朴等为主力的“中国文化书院”编委会）都有联系，但都未深入参与。既是“中国文化书院”的成员，也是“走向未来”丛书的编委。《文化：中国与世界》创刊前和我讨论过，这个名字还是我最后和他们确定的，但我没参加他们的活动。(23)
但无可否认的是，李泽厚的思想体系恰恰涵盖了80年代思想发展的路线，从1979年的《批判哲学的批判》、《中国近代思想史论》，1980年的《美学论集》、1981年的《美的历程》、1985年的《中国古代思想史论》到1987年的《中国现代思想史论》、1988年的《华夏美学》、1989年的《美学四讲》等书所触及和展开的论题，构成了80年代的思想主流，正如甘阳所表白的那样，“他对文革后最初几届大学生有笼罩性影响”，这种影响在某种意义上对80年代有着颠覆性的意义。从另一个方面看，与“思想解放”和“新启蒙”的知识分子相比，李泽厚在思想的构建上是最具有系统性和完整性的，无论是对中国传统思想的梳理还是对西方思想的考察或是对50-70年代社会主义实践的反思，李泽厚都较为深入，因而也最具有创新性，就其与80年代的知识分子相比较而言，诚如徐友渔所评价的那样，李泽厚在80年代是“独领风骚”，其思想围绕“主体”、“实践”、“实用理性”、“历史本体论”、“西体中用”等核心概念所展开的逻辑结构构成了一个完整的体系，深深地决定了80年代的结构。
在1989年《哲学答问》一文中，李泽厚在记者再三追问如何概括自己的哲学体系的前提下，简略地说：“如果用一个省事的办法，刻画成下列一张表”：(24)
从这份列表中可以看到的是，李泽厚哲学的主线所处理的是，一个在阶级斗争之外的主体的存在问题，也就是在“社会”和“自然”这两个维度当中，一个个体如何活，为什么活和活得怎样的问题。在具体的论证上，则通过“自然的人化”和“人的社会化”的实践，来确立具有自由意志、心理、文化积淀、审美的主体，这一主体在“人化的自然”和“社会的人化”中达到“自由”。这种围绕生产、制造、社会交往、群体协作等实践内容建构起来的主体哲学，所借助的理论资源主要来自马克思的唯物史观、康德的主体哲学和中国儒家哲学，而他选取的观念和核心概念，如“实践”、“工具性生存”、“乐感文化”、“实用理性”、“以美启真”等，其实所具有的针对性，恰恰是指向50-70年代社会意识形态的哲学基础，也就是对以“革命”、“阶级”和“斗争”名义所建构起来的“斗争哲学”。在写给英国《今日哲学》杂志的哲学自传中，李泽厚清楚地讲明了这段思想转换的心路历程：
但从“文化大革命”中期以后，我由“革命”逐渐转到了“告别革命”。我对《共产党宣言》第一章的第一句话——迄今为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史和马克思主义的阶级斗争哲学（革命史阶级斗争的最高形式）产生了怀疑。
我通过中国近当代思想史说明几十年革命以集体名义扼杀了个体的自由、人权、民主， 当时有一定理由，例如为了抵抗日本的侵略，要求万众一心，但今天应予以改变，因为救亡压倒启蒙，在1949年后带来了许多问题。
我认为，马克思主义在中国长期的战争环境和军事斗争中产生了主观唯心论和意志论哲学，而且与农民意识的民粹主义和中国传统的道德主义相混合，已完全离开了唯物史观和马克思的原意。它在哲学上只讲辩证唯物论，特别是所谓“一分为二”的辩证法即所谓“斗争哲学”，最终导致“文化大革命”中的“不断革命”。
我的“历史本体论”就是要尖锐地反对哲学，回到“人活着”的物质基础，回到马克思的唯物史观，以“吃饭哲学”来对抗“斗争哲学”，反对以各种道德的名义将人的生活和心理贫苦化和同质化。同时借助康德，提出马克思主义未曾谈论的知、情、意三方面心理结构问题。我以马克思加康德来反对革命的或儒家的道德形而上学和主观唯心论。(25)
这一条哲学的线索，其实在某种意义上也展示了那几代人的心路历程，曾有人将李泽厚那代知识分子的心路历程比喻为“两头真”，也就是在革命时代坚守“红色信仰”、“革命真理”，进入新时期，担当“启蒙大道”，执着于“现代化”的道路。这种转换的契机，正是来自于以“阶级斗争”之名所发动的政治运动，像李泽厚自己所坦言的，“从‘文化大革命’中期以后，我由‘革命’逐渐转向了‘告别革命’”，这种转变对很多人来说，还只是一个情感上的转变，但对于李泽厚等人来说，还有一个从“真理”的意义上来论证这种情感认同的有效和合法性，也就是将这种“斗争哲学”表述为“马克思主义在中国长期的战争环境和军事斗争中产生了主观唯心论和意志论哲学，而且与农民意识的民粹主义和中国传统的道德主义相混合”的产物，从而以“历史本体论”的“吃饭哲学”来对其解构。在80年代的知识分子群体当中，无论是论证的有效性还是理论资源的完整性，李泽厚的“吃饭哲学”都较为完整地对50-70年代意识形态的根基有着撼动，那些聚集在“革命”、“阶级斗争”等名义下的价值系统，逐渐地被以“人性”、“人道”、“主体性”、“个体”等名义所命名的价值系统所替代。李泽厚所采取的这一条线索，随着他的著作的畅销和流行，也就不断地辐射到80年代的文化空间，成为主流的思想形态。
今天看来，这是一条从50-70年的社会主义实践中断裂出来的逻辑结构，起码从理论资源的准备和问题视域的提出来看是如此。1956年，已经是27岁的李泽厚在这年的“美学大讨论”中脱颖而出，名满天下。这场持续五六年的、以批判朱光潜为目标的“美学大讨论”，既从属于当时的知识分子改造运动，也是几种思想的交锋。被判定为具有“资产阶级思想意识”的朱光潜，在知识分子改造运动中不得不“以流行的革命言辞否定和批判自己的过去，再以马克思主义思想为基本前提重新审视美学的问题”。(26)但对于西方文化浸染极深、对“五四精神”持肯定态度的朱光潜来说，这种否定和重新审视，不能不说是包含了一种“斗争策略”。这位在欧洲求学七八年的哲学家，精通英德法三种语言，因此所采用的“斗争策略”自然是利用其精通的西方哲学的知识和外语方面的优势。佛克马在解读朱光潜的自我检讨文章《我的文艺思想的反动性》时，曾认为这篇文章中的忏悔是表面的，其内在展开的思路恰恰是以批判的形式展开的自我辩护：
为了否定自己早期理论，他首先不得不解释它们从何而来。朱光潜告诉人们，他的“唯心主义观点”是怎样与中国封建主义的艺术理论和欧洲反动哲学、美学、心理学及文艺批评，有着不可分割的血缘联系。……作者认为在西方思想方面克罗齐是他的主要老师，他是用克罗齐的眼光去理解康德、黑格尔、叔本华、尼采和柏格森的。当他具体说明这一点时，其忏悔的语调几乎完全消失了。而代之以对克罗齐和他自己艺术观点的详细描述。他强调逻辑思维和形象思维的差异，并突出了后者的独立性。直觉这个概念既无消极意义又无积极意义的中性词，是其理论的中心概念，尽管朱光潜在某些方面抛弃了克罗齐的观点，但他仍然把“形象直觉”看做艺术的重要特征。(27)
这种“斗争策略”固然采用了“隐微”书写的方式，但其效果和影响仍是需要我们细致解剖和释读的。现在，我们首先要说明的是，这种“隐微书写”徘徊在政治与美学的交差地带，并达到了一种有效的平衡，使得它既在那样一个政治格局中幸存下来，又在新时期展开自己的言说。正如赵士林所分析的那样：
他的《美学怎样才能既是唯物的又是辩证的》可谓用心良苦。一方面，作为中国现代史上最专业、最有代表性的美学家，朱光潜对美的本质问题有着自己深信不疑的主见；另方面，为了适应50年代的意识形态要求，他又娴熟地运用着主流话语，既不露痕迹地坚持了自己的学术观点，又避免了思想清算乃至政治批判。朱光潜的极富智慧而又无可奈何的策略，应该是美学大讨论得以热烈展开却没有遭到政治干预的重要原因之一。(28)
因此我们可以将“美学大讨论”中思想交锋，简单地归纳为三种：一种是朱光潜的西方唯心主义思想，一种是李泽厚的青年马克思和列宁式的马克思主义的混合思想，另外一种就是蔡仪的列宁—斯大林式的马克思主义的思想。从争论的结果来看，最重要的两位当事人朱光潜和李泽厚都发生了不同程度的改变，前者接受了马克思主义的某些观念作为其唯心主义思想的补充，李泽厚则在朱光潜的引发下系统化了关于“实践主体”的思想，1964年李泽厚发表的《人类起源提纲》是这种系统化的第一次努力。争论的另一个结果是，两者的思想都解构了50-70年代的意识形态。进入新时期，朱光潜在1978年第3期《文艺研究》发表重要文章《关于人性、人道主义、人性美和共同美》，这篇文章首开了新时期思想的先河，随后的1979年李泽厚出版了《批判哲学的批判》，“宁要康德，不要黑格尔”和“康德和马克思主义相结合”的主张则为新时期思想打下了地基。从《批判哲学的批判》开始，李泽厚将这种从50-70年代中断裂出来的逻辑不断地展开，从而加入了“发展主义”的马克思主义、“人道主义”的马克思主义和“新启蒙主义”的思想浪潮中，“反现代性的现代性理论”则遭到了这浪潮共同的抵制。正是这样的思想路线不仅对社会的思想结构有着巨大的影响，也对80年代的文化逻辑有着几乎决定性的影响，其特征是通过50-70年代政治文化实践断裂出来的裂隙，从而调转了文化逻辑的结构。
注释：
①汪晖：《当代中国的思想状况和现代性问题》，《天涯》，1997年第5期。
②夏中义：《思想家的凸显与淡出——略论李泽厚新时期学思历程》，《学术月刊》，2004年第10期。
③邹谠：《论中共政党国家的形成与基础》，《中国革命再阐释》，香港：牛津大学出版社，第9页。
④舒衡哲：《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》，刘京建译，丘为君校订，北京：新星出版社，2007年版，第277页。
⑤顾昕：《中国启蒙的历史图景——五四反思与当代中国的意识形态之争》，香港：牛津大学出版社，1992年版，第33页。
⑥舒衡哲：《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》，刘京建译，丘为君校订，北京：新星出版社，2007年版，第287页。
⑦李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《李泽厚十年集（第三卷）》，合肥：安徽文艺出版社，1994年版，第52页。
⑧张旭东：《只有五四才能帮助中国在全球化中找到方向》，人民网—理论频道，2009年9月3日，http://online.gxut.edu.cn/sxtd/lldt/20090505/25834.html
⑨李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《李泽厚十年集（第三卷）》，合肥：安徽文艺出版社，1994年版，第15-16页。
⑩同上，第38页。
(11)同上，第39页。
(12)同上，第47-48页。
(13)同上，第50页。
(14)王蒙：《布礼》，《当代》，1979年第3期。
(15)孙隆基：《历史学家的经纬：编织中国现代思想史的一些问题》，转引自《中国启蒙的历史图景》，第41页。
(16)周扬：《三次伟大的思想解放运动——在中国社会科学院召开的纪念五四运动六十周年学术讨论会上的报告》，见《纪念五四运动六十周年学术讨论会论文集》，中国社会科学院近代史研究所编，北京：中国社会科学出版社，1980年版，第6页。
(17)顾骧：《晚年周扬》，上海：文汇出版社，2003年版，第6页。
(18)舒衡哲的《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》和顾昕的《中国启蒙的历史图景——五四反思与当代中国的意识形态之争》两本书当中都进行了充分的论证。
(19)李泽厚：《关于“八十年代”——李泽厚访谈》，《经济观察报》，2008年10月28日。
(20)丁耘：《启蒙主体性与三十年思想史——以李泽厚为中心》，《读书》，2008年第11期。
(21)弗朗西斯·福山：《历史的终结及最后的人》，黄胜强、许铭原译，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第110-111页。
(22)王晓明：《现代文学研究的“当代性问题”》，《思想与文学之间》，北京：人民文学出版社，2004年版，第120页。
(23)李泽厚：《李泽厚：我与八十年代》，《经济观察报》，2008年6月10日。
(24)李泽厚：《哲学答问(1989)》，《实用理性与乐感文化》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年版，第151页。
(25)李泽厚：《课虚无以责有》，《读书》，2003年第7期。
(26)钱念孙：《朱光潜：出世的精神与入世的事业》，北京：北京出版社出版集团 文津出版社，2005年版，第187页。
(27)佛克马：《中国文学理论与苏联影响》，转引自钱念孙《朱光潜：出世的精神与入世的事业》，北京：北京出版社出版集团 文津出版社，2005年版，第189页。
(28)赵士林：《对“美学热”的重新审视》，《文艺争鸣》，2005年第6期。
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