因果判断与价值判断的冲突与统一——司马迁与古希腊罗马史学观念之比较，本文主要内容关键词为：古希腊论文,罗马论文,史学论文,因果论文,司马迁论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K107 文献标识码：A 文章编号：1672-4283(2005)06-0102-06
因果判断与价值判断之间的关系，是历史研究的一个基本问题和难点问题。究其原因，从历史哲学的角度来讲，人在历史发展过程中具有双重特质，既是历史发展的主体，又是历史发展的客体。由于这一双重性，决定了历史既是求真的科学，也是自我认识的主观反省。求真使历史学获得了作为一门学科的自主性和独立性，它必然要求服从于因果律；自我反省则使历史学具有了价值导向和目的意识，它要求进行价值判断。历史学的重要意义正在于它既满足了人类心智求真的要求，同时也满足了人类心灵求善的愿望。因而对因果判断与价值判断及其两者关系的探讨，也最能显示历史学家的历史洞察力和史学观念的发展水平。
所以，本文旨在运用比较史学的原理，把司马迁的因果判断与价值判断的史学观念置于孔子的“《春秋》之义”的史学体系的基础上，从历时性的角度对其进行纵向考察，以探讨其观念逐步深化的过程。同时，还将这一史学观念置于西方古代最发达的希腊罗马的史学发展体系中，从共时性的角度再加以横向比较，其目的在于通过对希腊罗马的因果判断与价值判断的史学观念的分析与比较，使我们更为清楚地了解司马迁史学观念的特点和深度，以帮助我们深刻理解与准确把握其思想。
1 以孔子为代表的中华传统文化从一开始就带有明显的道德伦理的特征。孔子在不否认人的自然生命的前提下，所注重的是生命的道德价值，将道德价值作为生命的本质，由此孔子提出了多达数十种的道德范畴，诸如仁、礼、智、孝、义、信、忠、恕、悌、恭等，其中最重要的是“仁”、“礼”这一对范畴。礼是具有强制性的社会制度和行为规范，仁则是个人道德修养和主观自觉。在孔子的道德伦理体系中，礼与仁互为表里，相辅相成，仁是内在依据，礼是外在表现。因此，“仁”与“礼”的关系是一而二、二为一、和而不同的关系，即如孔子所说的“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”[1] (《论语·颜渊》)。从外在要求来看，不做任何违礼犯禁的事情是对仁者的基本要求。从主体方面看，仁又是一种高度的意志自觉状态，道德行为已开始出于主体自觉，而不是诉诸于外来的约束、强制。因此，孔子道德伦理的主体并不是建立在外在的趋势或结构上，而是完全依赖于人的主体意志自觉，仁学是一种内在超越型的道德价值体系。
从史学角度看，孔子著《春秋》，虽然提出了“不虚美，不隐恶”的道德价值评判准则，但又奉行了“为天子讳，为贤者讳，为亲者讳”的价值评判通例，使中国史学从一开始就其实质而言成为“道德史学”，历史事件被看成是道德价值的体现者和具有道德意义的关系网络。因而，孔子道德价值观同其道德的形而上学一样，用道德价值观作为匡损历史事实、历史进程的标准和工具，带有历史因果从属道德价值的弱点。
从伦理学来看，自由和道德法则是其必然要面对的两大难题。毫无疑问，人的道德性须以自由为前提，惟有这种自由，才能使道德主体和伦理纲常拉开距离。这种距离是道德性和现实世界认识和批判的前提，如果道德性失去了自由和独立的地位，道德就变为他律，而不是自律。孔子的道德性所要解决的主要问题是意志和行的问题，而理性和知的权力则被搁置起来。由于缺乏一个超越点，主体世界与他的客体世界(伦理世界以及他自身)不能建立起一种真正的认识关系或理性价值关系，而是一种调和、等同关系，因而主体最终也就失去了真正意义的主体内涵，其结果，固然避免了西方文化的主客两分的弊端，同时也使德性失去了理性精神和批判精神的依托和支点。因而在孔子那里，人的道德性只是对现实伦理纲常的肯定和内在追求，其结果道德自觉性最终葬身于现实的伦理纲常之中，成为捍卫世俗伦常的光环和附属品。
司马迁道德价值的基本特征在于其首先从世界观的高度，“正《易传》”、“究天人之际”，在天人矛盾中来探求人的主体地位；其次从认识论的角度论证了人的主观能动性。在此基础上，司马迁对中国传统文化特别是孔子思想进行了理性思考，为中国传统文化的求善模式注入了更多求真的理性成分，从而超越了孔子“道德理性”(借用希腊用语)的史学模式，形成了独具特色的司马迁的史学范式。[2] 所以，司马迁道德价值范式的本质在于从“继《春秋》”开始，但又高于《春秋》，并从《春秋》道德与现实的统一中拉开了距离，形成了道德与现实的伦理纲常既对立又统一的道德价值模式，从而使人的道德性获得了自由，并在这种自由中来体现道德性的崇高和人的道德价值，形成了源于孔子但又不同于孔子的道德价值观。
在《史记》中，司马迁以如椽之笔，通古今，话今昔，深刻剖析了历史发展的因果关系以求真，就连对司马迁颇有微词的班固也认为《史记》“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”[3] (《汉书·司马迁传》)。因而《史记》被后人称之为“信史”。同时司马迁在叙述历史的因果关系时，又将每一历史人物置于道德价值的天平上加以衡量以求善。他继《春秋》笔法之大成，善恶昭彰，褒贬并用，不以胜败论英雄，在历史因果关系和价值判断之间的冲突中体现道德价值的历史作用。与孔子的道德价值观相比，司马迁在孔子道德价值观的基础上，更注重人的勇、义和情，更具有指斥和抗争现实纲常的精神气概，更具有虽九死而未悔的不屈不挠的顽强拼搏精神。
试看刘邦，其起于乡野，借秦末农民起义之机，力挫群雄，终获“宝鼎”，被董仲舒等人奉为“圣人”，加以神化，顶礼膜拜。而司马迁以卓越胆识，将其置于价值判断的天平上加以衡量，无情地撕破了笼罩在其头上的神圣光环，暴露出其卑鄙丑恶的嘴脸：“不事家人生产作业”——无赖；“为泗水亭长，廷中吏无所不狎侮”——恶徒；“好酒及色”——流氓；“汉王急，推堕孝惠、鲁元车下，滕公常下收载之，如是者三”——无情；“溺儒冠”——“无礼”；……其丑态百出，不胜枚举。项羽虽败于刘邦，被汉朝御用文人视为草寇，但司马迁在《项羽本纪》中从道德价值的角度对项羽的一生作了深刻的剖析，挖掘出了其所不被人们注意的闪光点：义斩宋义——顾全大局；破釜沉舟——勇冠三军；楚汉分界——言而有信；垓下被围——临危不惧；自刎乌江——舍生取义，……其同情之心，溢于言表。钟惺曰：“司马迁以项羽置本纪，为《史记》入汉第一篇文字，俨然列汉诸帝之前，而无所顾忌，盖深惜项羽之不成也。不以成败论英雄，是其一生立言立意。”[4] (P347)
在西方哲学史上，求真与求善一直困扰着西方的哲学家。苏格拉底把分辨真、假、善、恶同真、知联系起来，提出了“美德即知识”这一伦理学命题，试图开辟一条将真与善结合起来的桥梁。但遗憾的是，苏格拉底对这一命题的回答留下了很多疑问和需要发展的地方。从苏格拉底之后形成了两大思想系统，双方各执己见，无法统一。
亚里士多德把理性分为两种，一为“思辨的理性”，一为“实践的理性”。[5] (P260)前者要求认识论与事实相符合，从而做出真与假的判断以求真；后者则要求行为与正确的愿望相一致，做出善与恶的判断以求善。对于两者关系，亚里士多德认为，思辨理性优越于实践理性，因为思辨理性指向的是具有本源性的质的“智慧”，善的实现最终需要智慧加以认识和把握。在此基础上，亚里士多德对苏格拉底和柏拉图的伦理思想进行了批评。他说：“苏格拉底他把德性说成知识，其实这是不可能的”，柏拉图认为“在说明存在和真理的问题时不应该涉及德性；既然二者无任何共同点”[6] (P242)。亚里士多德从根本上否定了把真理、知识和美德结合起来的研究方向，这一思想对古希腊罗马哲学产生了重大影响。但他的伦理学思想遭到了先是犬儒学派，后是斯多噶派的强烈批判，后者在希腊和整个罗马时期对苏格拉底的哲学和伦理实践进行了理性思考，“将注意力更特别集中于伦理问题，什么是善？什么是人生的目的和意义？伦理学成了主要的课题，研究逻辑和形而上学是为了帮助解决道德问题。最后，上帝和人同上帝的关系问题即神学问题，占有显著地位，希腊哲学像它开始一样，乃归结于宗教”[7] (P8)，并最终成为基督教思想的来源之一。
西方史学，自古迄今表现为两大流派，其一，用因果判断代替道德价值判断。修昔底德斯、波里比阿等史学家从事史学研究的兴趣在于探求历史事件的因果关系。修昔底德斯是古希腊乃至西方史学史上第一个尝试揭露历史事件发展中的因果关系的历史学家。为了探求事物发展的真实原因，他善于从历史事件偶然性和表面性的背后去探讨历史事件产生的必然性和偶然性的原因。即克罗齐所说的修昔底德斯史学研究的主要任务是去“辨别事实和原因”[8] (P152)，而波里比阿则更进一步去“辨别开端、原因与诱因”[8] (P152)，从而使这一方法更为成熟。这一方法在近代实证主义思想那里得到了最集中的体现，长期成为西方史学的正宗。把注意力集中于探索事件之源的结果，必然忽视对事件活动主体人物的探讨，从而降低了历史研究的必要性和重要性。如修昔底德斯受古希腊自然哲学的影响，对历史事实的解释保持了一种超然的“客观”态度。因而有学者认为，修昔底德斯“是没有偏见的，如果不是他自己经常提到‘雅典人修昔底德斯’的话，天真的读者有时会诧异他是哪一国的人”[9] (P20)。此说固然有过激之嫌，但修昔底德斯对历史事实的解释带有明显的“客观”史学色彩，则是显而易见的。其二，以道德价值判断代替因果判断。以希腊罗马史学家为例，塔西陀、普鲁塔克侧重于道德价值判断。塔西陀“声称写作目的是要为后代揭橥可憎恨或可赞美的政治上罪恶和美德的典型事例”。其目的是“为了使德行不致默尔而息，并为了使后人对恶的言行与丑名而有所畏惧”[10] (P44)，即黑格尔所说的“道德反思的历史学”。其后果“导致了塔西陀系统地歪曲了历史，把它描述成本质上是被夸大了的好人与被夸大了的坏人之间的冲突”。[10] (P44)正因为如此，汤普森认为“塔西陀是一个道德家，在他看来，历史的目的在于说教”。[11] (P126)普鲁塔克则游移于历史与非历史之间，他认为，传记与史乘的基本区别在于，史乘叙述人民与英雄的业绩，而传记则描写人物的性格。他在《亚历山大传》中写道：“我现在所撰著的并非历史，而只是传记。”[12] (P225)因此，他认为在选取材料方面，作传与修史亦当有所不同。他表示“不收集无用的历史资料，而采用那些可以用于了解人的道德面貌及其性格的事实”[13] (P211)。但在《希腊罗马名人传》的其他地方他又经常把自己的著作称为历史，如他在《忒修斯》中说：“但愿我能将虚构的传说予以澄清，使之合乎理性，具有历史的容貌”[14] (P5)。由此西方有许多人将普鲁塔克作为道德家而不是历史学家。
总之，西方史学两大流派的总特征是，人的道德性不以人自身为依据，而由它之外的东西所主宰，是不能自律的。当然从伦理学来看，从自然引出的人性只能是人的动物性或物性，而从上帝那里引出的人性只能是神性。而历史学是关于人类活动的一门科学，由于希腊罗马史学其道德性的外在性和条件性，以至于使道德性失去了自由、失去了人的尊严和价值，而不能认识到人的本质，最终使道德价值无立足之地。
2 不言而喻，因果判断与价值判断的关系问题是历史学的一个重大问题，也是历史哲学的核心问题。之所以如此，是因为人在历史进程中同时具有服从自然规律的特性与作为自由意志的主人这一双重身份。孔子在《春秋》中奠定了一种将价值判断“寓于”事实判断中(即所谓寓论断于叙事)的撰史模式和传统，这就使事实判断与价值判断的统一在理论上成为可能。所以，对司马迁而言，已不是是否应该在《史记》中将两者统一起来的问题，而是如何在《春秋》的基础上将两者更好地统一起来的问题。根据司马迁的观点，司马迁解决这一难题的最重要的方法论就是“通古今之变”。用其通变的思想作为利器以处理两者之间的关系。因此，司马迁道德价值观的突出特点是不仅在春秋之义的基础上更注重求真，在两者之间的冲突中把握道德价值的崇高本质，体现历史人物的道德水准，而且在继承孔子传统的基础上，将道德和历史在对立中统一起来，将道德价值最终统一于历史进程，而不是把历史割裂为一些彼此孤立的“善事”和“恶事”。从而使其道德价值观具有更深刻、更广泛的社会进步内容。
在《史记》中，司马迁笔下的历史人物绝大多数都呈现出极其复杂的道德世界和行为世界，道德价值判断和因果判断尖锐对立，善恶集于一身。有些人物从道德价值角度评判，其污秽不堪，令人不齿；但从因果范畴上看，其功成名就，叱咤风云。对此，司马迁不以道德作为评判历史人物的惟一标准，而是努力将其道德价值观具体、历史的统一于因果关系中。如苏秦，张仪是战国时期权谋机诈的代表人物。从道德价值判断来讲，此两人翻手为云，覆手为雨，纵横捭阖，上下其手，为达目的不择手段，是历史的反面人物。所以，司马迁在《史记》中对他们的种种权谋和伎俩进行了揭露。但在《史记》中，司马迁同时又叙述了苏秦和张仪的历史成就：苏秦游说六国，身佩六国相印，遂成为六国的政治巨人；张仪则反其道而行之，破苏秦合纵，离心六国，力倡连横，由此成为战国时期的政治领袖。在这种矛盾的评价中，司马迁将道德评价置于历史进程中对苏秦“独蒙恶声”不以为然。在司马迁看来，苏秦从一介布衣，以“锥刺股”的求学精神，凭三寸不烂之舌，和张仪一起成为扶摇直上、左右天下安危的奇士，建功立业，实非凡人之所及。正因为如此，司马迁在《苏秦列传》中赞曰：“夫苏秦起闾阎，连六国纵亲，此其智有过人者，故列其行事。次其时序，毋令独蒙恶声焉”[15]。
再如吕后，司马迁一方面批判了吕后诛杀功臣、挟私立诸吕为王及残害戚夫人等发指暴行，另一方面又充分肯定了吕后卓越的政治才干。在吕后统治后期，国家出现了“政不出房户，天下晏然，刑罚罕用，罪人是希，务民稼穑，衣食滋殖”。最终司马迁将两种截然不同的判断结果统一于因果判断中，置吕后于本纪之列，即“惠帝垂拱，高后女主称制”，[15] (《吕太后本纪》)阐释了至深的历史哲理。正如黑格尔所说：“世界历史在一个比道德更高的水平活动，……作为世界历史的个人的伟大人物，其行为不但要以它们的内在的、未意识到的意义，而且应从世界历史角度来衡量，用道德要求的观点来反对世界历史的行为和代表，无疑是不合适的。”[16] (P107)
司马迁对因果判断和道德价值判断关系的探讨，使长期以来可望不可及的道德崇高变成了人们的自觉追求和社会实践，着意引导人们追求自身的完善，昭示了人生的目的和意义，也体现了历史的价值和作用。所以《史记》充满了对仁人志士的推崇，表现了不屈不挠，知其不可为而为之的人生勇气，因而司马迁的道德价值观是积极的、昂扬的，并催人奋发上进的。
而古希腊和罗马史学家则在历史研究中各执一端，割裂了历史整体，使得历史成为他律而无法自律，这既不能从根本上了解历史的因果联系，也不能真正了解道德价值的地位和作用，因而不能认识历史的意义和目的。究其原因，用柯林武德的话说，那就是希腊罗马历史编纂学中所运用的实质主义思想方法的必然结果。所谓实质主义，是建立在一种形而上学的体系基础之上的思想方法。这一方法蕴涵着一种知识论，即只有不变的东西才是可知的，但不变的东西却不是历史的。实质主义历史学对事物产生和性质的不断变化无能无力，按其形而上学的公理，行动者既是一种实质，就永远不可能产生也永远不可能经历任何性质而成为另外一种实质。柯林武德还以李维和塔西陀为例对此予以说明。李维写罗马史，从叙述一开始，罗马就是现成的、完整的。直到叙述的结尾，她没有经历过任何精神上的变化，“因为罗马就是一个实质，是不变的、永恒的”[10] (P44)。黑格尔也认为李维是以自己的精神写古代历史的，是以自己的思想塑造古代的历史人物和历史事实的。他说：“李维又给我们以历次战役的叙述，仿佛他当真在场旁观。可是这些叙述的形形色色可以适用于任何时期的战役。”[15] (P15)塔西佗在描述像提贝留乌斯和尼罗的性格时同样是以实质而不是变化的观点来处理的。他认为，性格或本质只能是显现的，而不是变化的。“一个好人不可能变坏。一个到了老年时表现自己是个坏人的人，必须在年轻时也同样地是坏人，他的邪恶是被虚伪所隐蔽着的。”[10] (P50)正如希腊人所指出的，权力并没有改变一个人的性格，权位暴露一个人的本性。
希腊罗马的实质主义历史方法，使历史学家在历史研究中无法理解因果和价值之间的关系，最终无法了解历史的真谛。在克罗齐看来，由于他们无法理解历史，历史也就反而采取一种邪恶的形式来“支配”、“威胁”他们。所以希腊罗马的历史学家“对历史的心理态度应当说是悲观的。他们看到了许多丰功伟绩的消歇，但他们从没有发觉那些永不消歇之后更为伟大的丰功伟绩。由于这个缘故，一种辛酸的洪流泛滥于他们的历史中，幸福，美好的人生在他们看来永远是曾经有过而已不存在的，如果当时有存在，它也很快会失去”[8] (P153)。甚至于道德史学家塔西陀被克罗齐称为“最辛酸的人”[8] (P154)。在西方，直到近代其伦理学还摇摆于二者之间。从康德开始，西方哲学发生了重大转型。在历史与道德的矛盾中，康德将道德置于优先地位，他认为人类由野蛮到文化的真正的第一步在于，“连续不断的启蒙就开始奠定一种思想方式，这种思想方式可对把粗糙的辨别道德的自然禀赋随着时间地推移而转化为确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体”[17] (P7)。但由于他的道德观将具有一切客观内容的幸福排斥在外，其道德价值遂成为纯形式的宗教概念，历史从属于道德律令。黑格尔在批判康德形式主义道德观的基础上，创立了自己的道德价值学说。他将道德从属于历史，但黑格尔的历史并不具有真实的历史内容，只不过是其“绝对观念”的外化形式。正如恩格斯所说：“黑格尔认为历史人物的表面动机和真实动机都绝不是历史事实的最终原因，认为这些动机后面还有应当加以探究的别的动力；但它不在历史本身中寻找这种动力，反而从外面，从哲学的意识形态把这种动力输入历史。”[18] (P243)
如何处理历史研究中的因果判断与价值判断，至今仍是困扰着历史学家的一个基本问题。近代西方史学界也因此分裂为客观实证主义和主观主义或相对主义两大流派。其共同点都是将历史研究中事实判断与价值判断对立起来。或者要求历史学家在价值上严守中立，像兰克所说的“如实地叙述”历史事实，将历史研究归结为趣味轶闻的收集和编纂，使历史的研究丧失了目的和意义；或者说只强调历史研究中有其不可离弃地价值体系的存在，而否认历史事实的客观存在性，认为历史事实是历史学家的“创造”，从而怀疑对历史进行客观的、科学的研究的可能性。
因果判断和价值判断之间的矛盾关系也是现代哲学伦理学的中心课题。从客体来看，人的一切活动都必须属于因果范畴，都有其逻辑必然性的联系；从主体来看，人的任何行为所做的选择都可以用因果关系做出事件的预测和事后的声明，而且主体的人在进行行为选择时是有意识、有目的的，有决定或选择某种因果的自由，是道德自律的，并为此负有道德的责任。因而，因果范畴不仅是客体，同时又是主体，道德价值又不仅是主体，同时也是客体。所以二者是互相联系的，是一种对立统一的关系。其实质为实践的关系。如果以此来看司马迁的因果判断与价值判断这一史学观念的话，显然，司马迁的史学观念较之于希腊罗马史学来讲，更具有人文主义色彩，更接近历史的本质，也符合中西方历史哲学发展的趋向。
历史是研究人的科学。“历史学的价值就在于，它告诉我们人已经做过了什么，因此就告诉我们人是什么。”[10] (P11)中西史学有其不同的文化轨迹。自孔子创立中国史学后，中国史学发展的倾向是将因果判断与价值判断统一起来。司马迁从哲学高度，论证了自然和社会历史的规律性和客观性，在“继《春秋》”基础之上又“成一家之言”，从而在两者的统一方面具有更多的自觉性。司马迁为儒学增加了更多求真的内容，从而和社会伦理秩序拉开了距离，使道德主体和它的客观世界建立起一种理性认知关系。表现在史学中，就是将因果判断与价值判断有机地统一起来，为中国史学树立了不朽的丰碑。但在司马迁之后，在封建专制的淫威下，中国正统的史学家并未沿着司马迁所确立的历史道路前进，而只能为当朝的统治者树碑立传。在西方，自希腊罗马史学建立后，其发展趋向则将两者对立起来，无法统一，而将两者在对立中统一起来的进程则是在近代黑格尔时期才基本完成，但在其历史学的实践中，这一争论直到今天仍在继续。对东西方道德价值体系的共同点和不同点进行比较深入的研究，有助于我们对中西方早期史学、文化趋势的认识，也有助于我们对人的本质的深刻理解，同时对于我们在继承司马迁和古希腊罗马的史学遗产的基础上丰富现代的中国史学思想体系也有着极其重要的现实意义。
当然以上论述并不是本主题所要表达的全部只是抛砖引玉而已，其更重要的意义将借用诠释学的理论予以说明。西方“二战”后的哲学阐释颇为流行的话语就是主体间性，意指不同主体间的一种相互作用关系以及由此对意义的重组。当然，任何间性都是以相异性为前提条件的，惟有相异的东西才会出现交互作用式的对话关系。从这一角度出发，中西文化的比较问题，也是中西间性问题，即中西文化中能使两者间建立起对话关系的特性。所以中西间性问题的提出，就要求对中西文化的考察应注重彼此引起对方反响的部分。惟有在这种关联中才能显示两者的交互作用。由此该理论认为，我们所研究的西方文化其实并非该文化的整个自在系统，而仅仅是该系统中引起我们关注并经我们时代文化视界整合出的部分。这部分文化的价值并不取决于它在自身文化系统中的价值定位，而在于它对我们来说具有什么样的间性特质，在什么样的关联性。从这一理论出发，我认为对司马迁与古希腊罗马因果判断与价值判断关系的比较研究，从历史比较学来讲具有很强的可比性；对于诠释学来讲，它与我们建立人文科学观的时代主题也具有很强的关联性，这是一个值得深入研究的课题。
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