古埃及神话的基本背景与文化蕴含，本文主要内容关键词为：古埃及论文,背景论文,神话论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
德国哲学家卡西尔认为：“神话是人类文化发展过程中的必然因素和基本成分”，“神话属于一个一去不复返的文化和精神阶段。”[①]在世界文学中，埃及神话是最古老、最具原生态的神话之一，它展现出一个与近现代文明世界迥异的前理性、前哲学的精神世界。
一
欲了解埃及神话的底蕴，首先得了解作为其背景的埃及农业文明模式——“绿州文化”（the oasis culture）。古埃及实际上是一个极为闭塞的农业国，处于大海和沙漠的包围之中。它“北濒地中海，东临红海，沙漠占全国面积的90%左右，气候干旱炎热。全国99%的人口集中在尼罗河两岸、苏伊士地峡区和沙漠中的少数绿洲上。”[②]今埃及虽地处亚、非、欧交通要冲，但古代苏伊士运河尚未开掘，它北部的地中海和东边的红海在航海业尚不发达的时代有如天然屏障，同时，还常有来自撒哈拉沙漠的干热的“五旬风”为害，唯有今开罗以北的尼罗河三角洲（约2.4万平方公里）较为肥沃。因此，以尼罗河流域为摇篮的古埃及文化是一种典型的绿洲文化。
尽管埃及文明是上古世界高度发达的东方文明的代表之一，但与稍后的西方文明的活力与发展相比较，却表现出令人吃惊的惰性和闭锁性。西方学者指出：古埃及人曾长期过着与古代世界其它部分相隔离的生活。虽然埃及在其历史的初始阶段曾与美索不达米亚文明发展有所联系，但此后基本断绝了与外界的交往，直至公元前1700年左右亚洲海克索斯人侵入埃及并建立异族统治为止。在这一千多年（约3000—1700B.C.）漫长的历史期间，巴比伦人、叙利亚人、犹太人的神话，象征和思想观念辗转相传，美索不达米亚的楔形文字成为近东诸民族互相交流的工具，而埃及的神话、象征和象形文字从未在埃及境外流布。古埃及文明的固定模式通常被解释为以水利灌溉为特征的稳定的农业系统，这种模式约在旧王国时期（约2686—2181B.C.）形成，从古到今一脉相承，甚至在公元4、5世纪时皈依基督教、尔后又转向伊斯兰教也未能使其有所改变。“现代埃及农民象他们4000年前的祖先一样耕作，用一样的工具。在其他很多方面，诸如音乐、幽默感、民俗、饮食习惯、节庆以及对长辈和后代的态度等等，也同样缺乏变化。”[③]正是这种文化与地理的“疏离”（isolation），使古埃及文明（包括神话）保持着极为古朴的原生状态，使其在与其他文明尤其是西方文明相比较时成为极好的参照系统。古希腊历史学家希罗多德（约484—430B.C.）在其多卷巨著《历史》中曾讽刺性地指出“埃及的力量在于它稳如泰山”。他这样说是因为他知道，他所评价的是一个固步自封、日渐衰亡的文化。[④]而希罗多德自己身处的希腊文化正值黄金时代，在当时生气勃勃，广泛而有效地吸收苏美尔、巴比伦、埃及、亚述诸文明的成果，表现出进取与创造的精神，并在日后成为西方文明的主流。雅斯贝斯或许是出于类似的观点，把埃及文明视为原生态的古代高度文明的代表之一，却又将它排斥在“文明的第一枢轴时代”之外，即认为在公元前800—200年间，已趋没落的埃及文明已无法与当时生机盎然的希腊、希伯来、中国、印度四大文明轴心国相比肩，也没有涌现出亚里士多德、耶稣、孔子、佛陀之类的思想巨擘或精神导师。[⑤]
二
一般而言，“当我们谈及古埃及时，想到的不是亘古不变的农业世界，而是法老和祭司，文书与艺术家”。[⑥]德国学者库明斯在其《古埃及的神祇与象征》一书中将政治史与精神史视为埃及文明发展的两个基本构成因子，将它们的关系按编年史的顺序列简表如下：[⑦]
三
总括而言，农业文明性质的绿洲文化、政治史与精神史三者的紧密结合，构成了埃及神话及象征艺术的基本背景。埃及政体的最早形式是相邻的部落合并为诺姆（nomes，一译州），每一诺姆皆有宗教自主权，有自己崇拜的神灵即诺姆神。诺姆是埃及农业文明的产物，具有水利灌溉的蕴含，诺姆一词的象形文字表征为数条运河横过一片土地，而诺姆首领之衔的原初含义是“开掘运河者”。前苏联学者鲁宾斯坦在《世界各民族神话大观》中指出，奥西里斯作为丰饶之神和传说中圣明君王的观念，集中反映在埃及法老身上，“法老被视为埃及丰饶法术之辐辏，因而参与一切农事主要仪礼”，包括在尼罗河涨水之际将纸草诏书掷入水中，收获第一束庄稼等等。东方人，尤其是埃及人和苏美尔人所经历的天气季节变化远比西方人更富于戏剧性。当西方人诅咒说“该死的季节”时，他实际上是在对一个几乎与人无伤的温和季节发发牢骚。而在埃及，夏季的炎热和干旱足以使全国变成一片荒漠，动植物都会因缺水而死亡。沙漠对埃及农民意味着饥荒、混沌、邪恶、恐惧和死亡。埃及人的生存焦虑直待洪水复归或雨水降临时才得以缓解，因此一年一度尼罗河洪水的泛滥其意义并不限于季节的变化，而是意味着恐惧的终止，生命的再生。在平常干旱少雨的季节，埃及人为了生存，必须开掘沟渠引尼罗河水灌溉庄稼，因此埃及所有的诺姆皆分布在南北轴向的尼罗河沿岸。古埃及原有38个诺姆，奥西里斯崇拜盛行后，增至42个诺姆，以便和冥神奥西里斯手下的42位亡灵判官相对应。
在前王朝时期，埃及的政治格局为上埃及游牧部落与下埃及农耕部落互相抗衡。据说约在公元前3000年，第一王朝的法老梅涅斯统一了这两块敌对的国土，以孟斐斯（今开罗一带）为中心，在尼罗河三角洲建立了统一的奴隶制国家，为埃及模糊的远古带来了明晰的历史之光，自此埃及的国王不仅成为政治史的中心，而且也是宗教信仰的核心，在埃及人的精神文化生活中起着重要的作用。在希腊神话中，神界与凡间是随意相通的，如宙斯等好色的神祇常偷偷溜到人间与美女相狎，但在埃及文化中，这两个领域是严格区分的，唯有国王（法老即为最大的祭司）才是睽隔的神凡之间的中介。因此埃及国王被多方面地加以神化以增强其作为最高的专制统治者的声威，或被视为太阳神拉之子，或被视为王者之神塞特的肉体化身，他生为大神荷鲁斯，死则为冥神奥西里斯。国王的职责是保证世俗与宇宙的秩序，其手持的安克架（ankh）是生命的象征与权杖，其王冠上的金蛇是太阳的眼睛，随时准备毁灭一切敌人。
古埃及原始宗教基本上是古朴而自然的宗教，而非后来西方的那类成熟的、理性的、人为宗教。埃及人所崇拜的神灵大致可分两大类：一是动物化诸神（the theriomophic gods），其形象一般是动物或兽头人身（或兽身人面）。这是与图腾崇拜和特别的地域相联系的神祇，多为古老的诺姆神。如女神哈托尔在顿德拉以牛的形象受到尊奉，月神托特以别的形象在赫尔摩波利斯得到供奉，布托的西岸寺庙则供奉着女蛇神艾约，等等。这类动物化诸神与北非含米特文化有渊源关系。虽然一般而言，在神产生的初始阶段，图腾崇拜和以动植物形式出现的地域神是普遍的现象，但古埃及神话的这种特点尤为突出。希罗多德在其《历史》第2卷中曾谈道：“所有生存在埃及的动物，无论是家养的还是野生的，皆被视为神圣。若要我去解释它们为何会被尊奉为神，我就得谈论我最发怵的宗教题旨”。古埃及另一类神祇是拟人化诸神（the anthropomorphic gods），这类神被认为与埃及西边的闪族人观念有联系。这类神通常以人的形象出现，代表着各种宇宙元素和自然现象，是自然力量或抽象观念的人格化，如天穹女神努特，地神格卜、冥神奥西里斯、创造之神普塔赫等等。其中与埃及农业文明密切相关的是尼罗河洪水之神哈比（Hapi）。“埃及是尼罗河的赠礼”，由于尼罗河每年泛滥后大片肥沃的土地是丰收的重要保证，因此埃及农民把尼罗河看作是神圣的施恩者，哈比则被想象为一个居住在远方大洞穴中的神祇，尼罗河水就从这个洞穴中流出。埃及人用歌舞和献祭欢庆一年一度“哈比的来临”。又由于男女两性的交合是生命丰饶的前提和保证，因此在埃及人的原始思维中，哈比被塑造成一个兼具阴阳两性特征的人格神，其具体形象是一个长发披肩的裸体男子，却长着一对女性的硕大的乳房。[⑧]
在埃及政治史与文化宗教史上，最初盛行的是以地域神或诺姆神为中心的多神崇拜，几乎每个诺姆都有自己所崇拜的神祇，某一地域所崇拜的有时不止一个神祇，而是多联神或复合神，如孟斐斯所敬奉的就是三联神：创造之神普塔赫、战争女神萨克梅蒂以及他们的儿子植物神奈菲尔图姆。多联神与复合神是埃及神话有别于其他神话的一个重要特征。与明晰、系统的古希腊神话相异，古朴的埃及神话比较散乱抵牾，神话意象之间往往互相混淆，不同的神也因之合而为一。埃及神名的缀合多为将某一地域神与某位大神挂靠在一起，以提高其神威，如阿图姆—拉、阿蒙—拉。赫尔曼·云克指出：通常的情形是较为逊色的神祇之名置于较为显赫的神祇之名前面。神名的不断缀合使埃及神话萌生出众多的新因素，使之犹如万花筒一般具有纷然繁冗的属性。[⑨]在上、下埃及相对峙的阶段，这两块国土各自有自己尊奉的主神：塞特与荷鲁斯；同时两位女神鹰（Nekhbet）和蛇（Wadjet）分别护卫着上埃及的白王冠和下埃及的红王冠。在全埃及统一的历史时期内，一些大神曾为多个诺姆乃至整个王国所尊奉，其影响甚至波及埃及境外，如太阳神拉、阿蒙、大神奥西里斯、王者之神塞特与荷鲁斯、女神伊西斯和哈托尔等等。到了埃及文明衰微之时，包括此前的两个中间时期，亚欧异族的先后入侵及统治带来了异邦诸神的渗入，如第二中间时期海克索斯人的民族神巴尔与塞特共同受到尊奉；托勒玫时期希腊化的历史趋势导致了希腊—埃及复合神塞拉彼斯（Serapis）的诞生。纵观古代世界，似乎还没有哪一个主要民族的神话象埃及神话这样与其文明模式和政治史紧密关联，表现出如此芜杂圆融的原始宗教信仰。
四
限于篇幅，本文仅将奥西里斯神话的多重解读作为个案研究，至于古埃及神话中的宇宙论（cosmology）与象征体系（symbolism）等相关内容，将另以专文讨论。
奥西里斯是古埃及神话中内涵最为丰富复杂的大神，他在埃及文化和精神史上影响极为深远，他不仅是埃及家喻户晓的尊神，而且为欧洲人所知已历两千余年。古埃及原始宗教哲学的三大主题——自然崇拜、法老崇拜和亡灵崇拜，都与他有直接而内在的联系，相应地，上述古埃及神话的三大背景：农业文明（绿州文化）、政治史（法老政治）和精神史（灵魂信仰），都与奥西里斯神话颇为契合，因此，从文化的广义概念上，探究奥西里斯神话的多重蕴含，具有典型的意义。
奥西里斯神话宛如一出动人心弦的人生戏剧，希腊著作家普鲁塔克的《德·伊赛德》（De Iside）曾根据埃及早期的金字塔文归纳过这则神话的主要情节：[⑩]
奥西里斯从父亲格卜手中接过世俗统治权之后，与妻子伊西斯共同治理埃及，政绩卓著。引起了弟弟南风恶神塞特的嫉妒。在奥西里斯当政的第28年的一次宴会上，塞特伙同72位合谋者以游戏为名，将奥西里斯诱入金柜，投诸尼罗河，漂流到地中海俾布罗斯海岸。痛失丈夫的伊西斯沿河寻找，将尸身运回布托。不料却被月下狩猎的塞特窥见。塞特将奥西里斯的尸身切割成碎块，散弃于埃及各地。伊西斯又历尽千辛万苦，将尸块一一找回，惟有连着生殖器的那块为尼罗河中的鱼吞食。伊西斯恳请诸神让丈夫复活，但诸神议决让奥里西斯在冥间为王，不再复生。伊西斯伏尸恸哭，与丈夫灵魂相交受孕，逃到沼泽地生下儿子荷鲁斯。荷鲁斯长大后与塞特多次进行势均力敌的争斗，根据《亡灵书》第138章，荷鲁斯在搏斗中失去了一只眼睛，塞特则失去一个睾丸。他们最终闹上了诸神法庭，由诸神来判决是非曲直和王权的归属。优柔寡断的诸神80年议而不决，最后在冥王奥西里斯的干预下，才将王位判归荷鲁斯。塞特则被拉带到天上为风暴之神，仍与奥西里斯——荷鲁斯为敌。（一说诸神最终判决埃及国土为塞特与荷鲁斯叔侄二人分治。）
奥西里斯神话丰富而重要的蕴含，首先表现在它生动地反映了古埃及人具有普遍意义的二元论观念。神话是通过想象与象征而形象地把握世界的一种独特方式，几乎所有的埃及神话都围绕着存在之轴，围绕着生与死、善与恶、光明与黑暗。从神话的结构上看，这则神话隐然分为两部分：1.奥西里斯与塞特两兄弟之争，前苏联神话学家托卡列夫和梅列金斯基认为这种兄弟相争的神话具有文化英雄神话的属性，通常分为特质迥异的两兄弟：“一为善良，一为邪恶；一造福于人，授人有益的技艺；另一则专以为非作歹和恶作剧为能事。”[(12)]2.荷鲁斯与塞特侄叔之斗。但在埃及人的原始宗教思维定势中，这两个结构部分却是浑然一体的。因为奥西里斯与荷鲁斯名为父子，实为二而一的复合神，他们都是埃及王法老的象征或化身，世俗国王死为奥西里斯，生则为荷鲁斯，生与死是生命的交响乐，二者互为依存并交替于万物——动植物、日月星辰、人乃至神，这类互补性的或浑融的观念渗透了全部关于埃及王族的神话与象征。奥西里斯既是冥神又被视为天神，他既是旭日又是落日，他虽然遭其兄弟塞特谋杀，却又永生不已。因此，在这一意义上说，荷鲁斯本质上就是奥西里斯，他们与塞特共同构成了善恶斗争的双方，伊西斯与诸神法庭只是在这种二元对立中起着助手或中介者的作用。仅就塞特形象而言，他在埃及神话中也具有二元论意义上的多重内涵。第一，在埃及的政治史上，塞特作为王者之神，曾代表上埃及与下埃及的大神荷鲁斯相抗衡。古埃及文明模式的重要特征之一便是上、下埃及的二元对峙与互相融合。南方广袤的沙漠上长着稀疏的草木，活跃着上埃及游牧民族，他们在埃及政体统一中扮演着积极的角色，其国王戴白色王冠、以鹰（即女神Nekhbet）为护符，以一种也有“百合”之称的长花芦苇为徽记；北方肥沃的土地上则生活着下埃及的农耕民族，其国王戴红色王冠，以蛇（即女神Wadjet）为护符，以纸草为徽记。据传是埃及第一王朝的法老梅涅斯率领南方的上埃及游牧民族征服了北方的下埃及，统一了全埃及，成为“两片国土之王”，从而开始了埃及真正的历史，以后埃及王族的各种衣饰，都留有游牧文化的痕迹。塞特作为上埃及法老的神圣化身，其所蕴含的政治意义是不证自明的。第二，在自然与农事的意义上，塞特作为邪恶而充满破坏力的荒漠之神，与代表着沃土与丰产的大神奥西里斯相对立。这是关于埃及农业文明的自然进程的一种二元观念的反映。埃及人充满原始想象力的语言将埃及国土分为“黑土地与红土地”。黑土地（Kmt）指尼罗河每年洪水泛滥后淤积着厚厚黑泥的粮食丰产地区（奥西里斯被塞特投诸尼罗河淹毙具有象征意义——尼罗河水淹过的沃土是丰收的前提和保证），尤其是覆盖着图画般植物丛的代尔塔沼泽，那儿是纸草和莲花的大本营，这两种植物都直接影响到古埃及神话及建筑艺术中的立柱形式。红土地（Dsrt）则是对烈日曝晒下不毛之地沙漠的一种隐喻性称谓。红土地上无数的沙丘有如山脉横亘，明显高于低洼的黑土地区。奥西里斯和塞特分别是黑土地与红土地的象征，他们的形象在此同样反映了古埃及人关于存在意义的思考和善恶二元论观念。在神话中奥西里斯被凶残阴险的塞特谋杀，但新的种子（荷鲁斯）又从其淹毙的尸身中长出，因此埃及人传统上用尼罗河谷的泥土做出许多奥西里斯的小偶像，在神话仪式中植入庄稼的种子，把种子发芽生长视为奥西里斯复生的象征。埃及的土地犹如奥西里斯一样每年在炎热的夏日下死去，又在生命之水尼罗河的泛滥后复生并长出茂盛的庄稼，为人们带来了生存的喜悦。第三，作为邪恶荒芜之神意义的延伸，塞特又是异邦之神，是侵扰埃及本土的魔头。他以铁为骨，随着他的呼吸从大地深处涌出无数蛆虫。在早期的动物图腾崇拜中，猪、驴、羚羊、河马、鳄鱼等都是塞特的动物形象，当奥西里斯崇拜盛行后，塞特渐渐失势并成为恶神，尤其是在埃及遭受亚洲和欧洲的异族入侵和统治之后，塞特更成了埃及民族的敌人和外邪的象征。西方哲人认为推动历史前进的力量是恶而不是善，但东方伦理却总是将胜利的砝码加在正义和善的一方。塞特无疑要比奥西里斯—荷鲁斯更为骁骜凶悍，他曾在太阳神拉的“万年之船”上搏杀巨蛇，还敢于同诸神作对——当诸神在法庭上对伊西斯及荷鲁斯表示同情时，他曾勃然大怒地威胁诸神说，他要拿他4500库比特（Cubits）长的枪矛，每天杀一个神！塞特作为王者之神的早期形象，且有野蛮时代氏族英雄的意味，但在后来的奥西里斯神话中，他已沦为典型的恶神，因此，古埃及人在这则神话的结局中，把自己的同情心和美好的愿望寄托在较弱的一方，让善战胜恶，正义战胜邪恶、法律战胜复仇、使奥西里斯—荷鲁斯成为人们心目中永恒的胜利者。
其次，与古埃及人二元论观念相联系的是伊西斯形象的“大母神”原型意义。现代心理学家如容格将既可以形象显现又潜藏在灵魂深处（无意识）的意象称为原型。原型具有约定俗成的特定含义，可以在不同的时空进入意识的表层，成为某一民族、宗教乃至全人类的文化因子。根据于J·A·卡登的解释，原型具有“集体无意识”遗传和普遍性的特征；人类生存的基本因素如生死爱恨可以是原型。动物（狮、鹰、蛇等）和色彩（如绿色／生命，白色／纯洁）可以是原型象征。一些抽象概念或母题如父子对抗，兄弟阋墙、死而复生、复仇、赎罪、冥界之行等等都有原型的蕴含，一些特定的人物类型如反叛者、浪荡子、所向无敌的英雄、吹牛大王、刚愎自用者、荡妇等也都具有原型意义[(14)]。容格学派的重要人物纽曼（Erich Neumann）曾著有《大母神：一个原型的分析》（1955），详尽探讨了大母神原型的种种表现及在不同民族神话和民间故事中的变体。[(15)]但伊西斯大母神的原型意义，主要表现在人性与魔性的对立统一上。在奥西里斯神话中，伊西斯首先是个充满人性的东方女性，是忠贞不渝的妻子和堪为典范的慈母。她曾历尽千辛万苦独自找回丈夫的尸身，又含辛茹苦地养大荷鲁斯。据传奥西里斯死后伊西斯沦为塞特的女奴，一方面千方百计隐瞒自己的身孕，一方面又不得不在磨坊干着重活。后来在月神托特的帮助下，她逃到代尔塔沼泽地生下了荷鲁斯。一次，当她化装成乞妇外出觅食时，塞特乘机化身为蛇蝎进入沼泽咬伤了小荷鲁斯，伊西斯归来时发现爱子奄奄一息，连忙抱着孩子跳起来，犹如一条火上的鱼。她恸哭道：“我回来时想拥抱他，却发现我美丽、金色的荷鲁斯、我天真的失去父亲的儿子躺在地上，水漫过他的眼睛，嘴角流出白沫。他的身体瘫软，心跳微弱，脉息全无……我的乳房胀鼓鼓的，我的孩子却饥肠辘辘；我的乳房犹如满溢的井，而我的孩子仍焦渴难忍。”[(16)]她呼天抢地的哭声上达太阳神的“万年之船”，太阳停止了前行。伊西斯在此所表现出的那种慈母之情，那种绝望中的母爱、焦虑和悲恸，其重要性要远远超过事件或情节本身。伊西斯的名字在埃及文中含有“王位”之意，她在神话中佑助儿子荷鲁斯战胜塞特并最终登位为王，作用十分突出。当众神为了避开干扰转移到一个四面环水的岛上议决王位归属时，伊西斯化装成一个驼背老妪，借口给岛上放牛的孩子送食，以面包和戒指贿赂了摆渡人安提，得以上岛。接着，她又变身为一个绝色美女，引诱塞特失言而使众神将王位判给了荷鲁斯。在原始宗教的意义上，伊西斯是作为巫灵女神而受到崇拜的。她拥有高超的巫术，曾巧妙地套取大神拉的真名而使自己的力量凌驾于整个世界。她早期以鸢或眼镜蛇的形象出现，新王国时期还与女神哈托尔相融合，袭用了后者的牛角与日盘的头饰，因此作为充满人性的女神，伊西斯象慈母一样护佑弱小，救伤治病，她可以用鸢的双翼将生命的气息扇入亡灵之躯，以丰饶之角和阳光施惠于众生。
但是，另一方面，伊西斯又是一个魔性十足的女巫。她作为暴戾阴鸷的大母神，可以用眼镜蛇般的狠毒残害生灵，甚至以其通灵的巫术逼迫与要挟太阳神拉。伊西斯形象上这种二元对立统一的属性，在埃及其他一些女神形象上也表现得十分彰显，女神巴斯泰特（Bastet）以友善的猫的面目出现时，是人们极为喜爱与尊崇的形象，希腊历史学家希罗多德曾记叙道，在埃及动物崇拜的盛期，埃及人宁肯让大火烧毁他的财产，也要冒着生命危险从火中救出一只圣猫。同样是这个女神，当她以赛克梅蒂（Sekhmet）之名出现时，却是一只凶残的嗜血母狮，动辄吞噬生灵，猫与狮的形象皆从属于“大母神”的原型，是操生殁大权的女性。或许正是因为这些缘故，在波斯统治时代，托勒玫王朝和罗马统治时代，随着埃及文明的解体和动荡不安的时局，伊西斯崇拜日炽，影响越出埃及本土，在古典时代扩展至全部地中海地区，甚至远达罗马统治下的不列颠，以至在伦敦曾有一个专门敬奉伊西斯的寺庙。
最后，也是最重要的，是奥西里斯形象的多重蕴含。奥西里斯与埃及神话的基本背景，即以绿洲文化为表征的埃及农业文明、以法老为中心的政治史和以亡灵崇拜为特征的原始宗教，显然都有着密切的联系。更确切地说，他的形象具有四个基本属性：第一，按照普鲁塔克的说法，奥西里斯是一位文化英雄，是与希腊神话中普罗米修斯类似的人类恩神。他教导埃及人耕作、种植和冶炼，给人类带来富庶和幸福。
第二，奥西里斯是一位受难明君。在埃及神话中，奥西里斯是圣明的国王，被他邪恶的兄弟塞特残害，人们对他的怀念与敬仰之情形成了全埃及性质的奥西里斯崇斯，并把他的儿子荷鲁斯视为他的本质化身，是在世的圣王。因此之故，奥西里斯在一定的历史时期内在古埃及神话中具有至高神的地位。一般而言，神学上至高神是一个超验的概念，是宇宙的主宰，其力量、意志、智慧皆凌驾于众生之上，顺之者昌，逆之者亡，是一种类似命运的超越理解力的想象力量或这种力量的拟人化。希伯来神话中的上帝、希腊神话中的宙斯、印度神话中的佛陀等都具有这类超验、外在的属性。但是，奥西里斯却并非一般神学意义上的超验之神，他并不盛气凌人、颐指气使，而主要是牺牲品，是孤立无助的受难英雄和明君，是自然引起人们的同情与怜悯的内在之神。奥西里斯擢升为至高神主要在埃及文明末期，即公元前最后一千年至托勒玫诸王（约332——30B.C.）被罗马人征服期间，此后他成了希腊—埃及混合神塞拉彼斯，成了新的意义上的宇宙主宰。但总的说来，奥受难明君的性质甚至使他不同于埃及不同历史时期内的至高神，如旧王国时期的太阳神拉是贵族化的尊神，是法老的化身；新王国时期拉的继承者阿蒙，则是钦定的至高神。但奥西里斯却是普通人心目中的尊神，他的形象似乎反映了埃及宗教历史的现实化发展趋势。
第三，奥西里斯是原始而神秘的自然大神。他统管尼罗河水、土地、植物繁殖和丰收，是埃及农业文明的护佑者，是自然万物荣枯有序的再生原型的典型代表。奥西里斯统治的徽记是权杖与连枷，权杖是政治大权的象征，连枷则是农业文明的表征，是专门用来打谷的工具。在埃及人的原始思维中，奥作为繁殖丰产之神是以谷粒为象征的。谷粒先得植入土中（埋葬），然后在黑暗中安眠（冥界），再长出新的种芽（新生），这一象征及其过程与奥西里斯神话的主要情节相暗合。奥西里斯的受难、死亡和复活（荷鲁斯之诞生）体现了埃及人对自然万物荣枯有序现象的古朴理解。原始思维对现实世界的这种诠释将他们导向神的意象，导向存在的意义。弗雷泽的文化人类学巨著《金枝》曾对奥西里斯一类死而复生的神祇作过翔实的考察，指出许多民族都有尊奉他们的神话仪式。奥西里斯与中近东乃至希腊罗马的死而复生诸神都有内在联系。西方学者注意到，奥西里斯尸身连着生殖器的一块被尼罗河大鱼吞食而无法寻回的情节，与欧洲圣杯传奇中渔王（the Fisher King）罹病的情形类似。T.S.艾略特在其名诗《荒原》中也曾借用渔王的典故暗示现代西方社会有如生命凋零的荒原。古老神话的前逻辑、非理性的思维竟与现代人的心理体验相吻合，这就激发了当代西方文论中颇具影响的神话—原型批评学派的热情，他们以神话及其仪式的置换变形为基点来诠释纷繁多姿的文学现象，有时确实也给人以深刻的启迪。譬如，奥西里斯神话的情节和结局颇为令人困惑难解。东方文学具有鲜明的崇善抑恶的伦理倾向，以正义战胜邪恶是常见的主题，但这则神话似乎是个例外，荷鲁斯为报父仇、夺回被篡的王位与叔叔南风恶神塞特相斗，长期不分胜负，诸神法庭优柔寡断、好恶无决，荷鲁斯虽然后来获得了王位，但塞特并未受到应有的惩罚，他甚至最后是与荷鲁斯两人分治国土，这种结局十分不合情理。但是，若以神话—原型的视角和古埃及人的二元论观念着眼，奥西里斯—荷鲁斯是人类生存繁衍的肯定性基本因素，而塞特则是与之相对的永恒敌手，是否定性的基本因素，双方分别象征着北方农耕文化与南方游牧文化，下埃及与上埃及，沃土与荒漠（黑土地与红土地），春夏与秋冬，湿润的北风和肆虐的南风，生与死，善与恶的对峙或转换，体现了大自然完整的荣枯盛衰的神秘循环及其所衍生的社会文化意义，这就合情合理地诠释了奥西里斯神话的底蕴。[(17)]
第四、奥西里斯是古埃及神话中的冥界之王。埃及早期的农耕者把丰产仪式、祸福观念与亡灵崇拜紧密结合在一起，这实际上表达了原始宗教对生存的焦虑与希望。如前所述，奥西里斯比拉或阿蒙更为真实，更近人性，他死而复生的神话迎合了个体同样的希望，因此自旧王国以来他一直被尊为亡灵的统治者。然而，亡灵作为辞世的先人却并非个体概念，而是一种聚合概念，埃及人主要称之为Ka’s。Ka’s是复数，在埃及象形文字中状若双臂拥抱，意为“生命本真”、“生命力”、“性活力”、“好运”或“丰产”，作单数时为Ka，尤指男性或人之原型，回归Ka意即去死。坟墓便是Ka的居所。古埃及人相信Ka离开人的肉身后并不消亡，因此模仿奥西里斯的肢解，将死者举行洁身仪式后加以解剖，再以香料白布包裹成木乃伊以待将来，并将埋葬先人之地视为世上最神圣的处所。为此，有权有势的法老不惜耗费巨大的人力物力建起一座座宏伟的金字塔，创造了世界建筑史上的奇迹。
古埃及的冥界概念与自然的节律尤其是太阳的升落有密切关系。奥西里斯被塞特谋害后成为冥界之神，成为大自然怠惰的、潜在的力量，他蛰伏于黑暗的地下，颓然无助，但他的爱妻伊西斯却是埃及人心目中引导太阳升起的天狼星（Sirius or Dog Star），她在东方的地平线上，是新年的前导，因此她与奥西里斯的结晶荷鲁斯的诞生，昭示着新年即新时代的来临。待荷鲁斯战胜南风神塞特登位为王，为奥西里斯带来湿润的北风之时，尼罗河水随之泛滥，奥西里斯的灵魂复活，大地上重建起秩序与繁荣。从冥界的概念与太阳升落的关系来看，埃及人以意象为特征的原始心理体验将奥西里斯视为太阳在夜间的形式，因此有时拉与奥西里斯又共同构成复合的太阳神。夕阳西落，翌日清晨又从东方开始它新的旅程，再加上尼罗河西岸是大片的荒漠，因此古埃及人认为西方是死者的王国，尼罗河西岸成了埃及最重要的葬地，死者大多葬在西边，以便于让其获得新生。古埃及的许多祭文，如金字塔文、棺椁文、《亡灵书》，冥界之书等被涂写在王墓的墙壁或棺椁上，图文并茂，其中一个重要主题就是太阳神在夜里通过冥界的旅程及其新生。
在世界神话中，象奥西里斯这样具有如此丰富而复杂内涵的神是罕见的。奥西里斯—荷鲁斯充满着原生神话的象征蕴含和暗示性，他一身兼具希腊神话中哈得斯、普罗米修斯、狄奥尼索斯、阿波罗乃至宙斯这些大神的属性，同时又比他们更为古朴，更近于无意识心灵的纯粹原型。与奥西里斯崇拜相联系的王权崇拜、自然力崇拜和亡灵崇拜渗透了埃及人的全部精神生活。君王神圣的观念促成了东方专制主义的法老政治，崇尚自然力的仪式滋育了埃及文明背景下的绿洲文化，灵魂不死的信仰则激发了古埃及人对意识和未知世界的精神探索，由此而产生了一系列的神话和象征，以及充满寓意的建筑艺术。神话是人类精神发展史上一种特殊的心理情结，是个体和群体能量宣泄的符号。如果说伊西斯具有大母神的性质，那么奥西里斯则代表了一种“元宇宙英雄”的模式。他是父性“文化英雄”的化身。他象耶稣上十字架、佛陀舍身饲鹰一样，在善与恶，光明与黑暗的抗争中以自身的受苦受难赢取了人类精神的新生，成为存在意义上的一种至高的象征。
注释：
① [德]卡西尔：《符号 神话 文化》，第182—183页，李小兵译，东方出版社1988年版。
② 《非洲》第7—11页，商务印书馆，1972年版。
③ ⑥ R.T.R.Clark,Myth and Symbol in Ancient Egypt,Thames and Hadson Ltd.,London,1978,p.25,p.26.
④ 参见[美]罗德·霍顿与文森特·霍帕《欧洲文学背景》，第8页，房炜，孟昭庆合译，人民文学出版社，1992年版。
⑤ 参见[日]山本新等《未来属于中国——汤恩比论中国传统文化》，杨栋梁、赵德宇合译，陕西人民出版社，1989年版。
⑦ ⑧ B.Cummings,Gotter und Symbole der Alten Agypter,Scherz Verlag(English edition by P.A.Clayton,Thames and Hudson Ltd,1986).本表主要参照此书及③的有关资料；p.57。
⑨ [美]克雷默：《世界古代神话》，第14页，魏庆征译，华夏出版社1989年版。
⑩ S.H.Hooke,Middle Eastern Mythology,Penguin Books Ltd,1985,pp.67-68.本文的奥西里斯神话情节主要依据此书。
(11)参见③pp.189—196。克拉克所依据的一份约公元前1150年的埃及文献中，荷鲁斯与塞特的争斗还有不少荒诞的情节，如哈托尔女神故意裸露自己的私处以逗乐呕气的拉神，使拉神重上法庭理事；塞特与荷鲁斯两人化身为河马进行三个月的潜水比赛；塞特在休战之夜强暴荷鲁斯，伊西斯砍下儿子被精液玷污的手扔进水里，并将儿子的精液洒在塞特爱吃的莴苣上致使她怀孕，当塞特在诸神法庭上称荷鲁斯曾被他鸡奸故不配登位为王时，文书之神托特呼唤双方的精子，结果塞特的精子在深水中回应，而荷鲁斯的精子却在塞特的体内回应，并在塞特的头上长出一个金盘，塞特败诉，金盘成为托特的头饰；恃强而不肯认输的塞特又与荷鲁斯比赛划船，荷鲁斯以雪松造好船后涂以石膏，乘夜放入水中，塞特误认为是石船，便砍倒一柱山峰，造了一条138库比特长的船，结果比赛一开始，塞特的石船便沉没了。塞特与荷鲁斯旷日持久的争斗，充满着这类荒诞离奇的情节，揭示出古埃及人原始神秘的思想中“隐秘的潜意识力量”。
(12)托卡列夫等《世界各民族神话大观》，第4页，魏庆征译，国际文化出版公司1993年版。
(13)(16)同(11)。
(14)J.A.Cuddon,A Dictionary of Literary Terms,Andre Deutsch Ltd,1979,pp.55-56.
(15)叶舒宪选编《神话—原型批评》，第30页，陕西师范大学出版社1987年版。
(17)我曾在与梁潮、卢铁澎先生合著的《新东方文学史》（广西师范大学出版社1990年版）中简略地谈到奥西里斯神话的原型意义问题，本文作了若干重要补充。
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