易之“生”意与理学的生生之学，本文主要内容关键词为：理学论文,生生论文,之学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221；B244 文献标识码：A文章编号：1003-3882（2007）04-0067-08
易学哲学可以用不同的语言来概括，“生生之谓易”便是《易传》对“易”之性质的一个基本定位。这一定位在今天可以说比以往更多地得到人们的认同，它的意义在于揭示了易学哲学乃至整个中国哲学看待人和周围世界的最根本的观点——大化宇宙生生不息。
《易传》论“生”无处不在，但主要体现在《系辞传》中。其中惯常为人们所引述的，除“生生之谓易”之外，便是“天地之大德曰生”了。《易传》以“德”论生，强化了“生”之普遍实在的善的价值，这是从质上概括的乾之“大生”；而从量上看，“大生”推进为“广生”，万物生生，气化流行，无处不是坤的成就著现。这就是所谓“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”（《系辞上》）“大生”、“广生”论生都是由静到动，双方虽性质相对而各有体（静）用（动），却又能总和为一体，共同揭示和表现天地四时阴阳的存在价值。可是，对于如此伟大的生生之善，作者最后的归宗，却只用了“易简”两个字：乾坤“易简之善”可以配“至德”。
何为“易简”？《易传》并没有明确的解释，只是笼统地通过“乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简能，……易简而天下之理得矣”（《系辞上》）等模糊性的语言而予以揭示。其中突出的是乾坤二卦生成天地万物的不同性质和功能。即乾的特性是创始，坤的特性在顺成，乾坤相结合，宇宙便生生不息。由此，“易简”之易是为平易，乾以平易而主天地万物之创生；简即是简直，坤顺天而简直，使万物各得以繁育养成。既然“易简”体现了天地间最大的善——宇宙万物的生成繁衍，也就完全配得上“至德”。
但是，作为“至德”的“易简”之善，长期以来似乎并未受到人们的特别关注。王弼《周易注》不注《系辞》以下，韩康伯续王弼注《周易》，亦只是简单按道家无为而无不为的思想一笔带过，释之曰：“天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰‘易简’。”（第536页）[1] 不过，韩康伯注虽然简单，但他按无为无不为的思想框架诠解“易简”，对后来者也产生了一定影响。
到唐初，孔颖达作《周易正义》，对乾坤易简的思想第一次作了较为详细的阐释。他认为：
“乾知大始”者，以乾是天阳之气，万物皆始在于气，故云知其大始也；“坤作成物”者，坤是地阴之形，坤能造作以成物也。初始无形，未有营作，故但云“知”也；已成之物，事可营为，故云“作”也。
“乾以易知”者，易为易略，无所造为，以此为知，故曰“乾以易知”也；“坤以简能”者，简谓简省，凝静不须繁劳，以此为能，故曰“坤以简能”也。若于物艰难则不可以知，故以易而得知也；若于事繁劳则不可能也，必简省而后可能也。（第64页）[2]
孔颖达将乾始坤成之意，解释为始于气（阳）成于物（阴），阳生而阴成，这是从二气生生的角度来立论的，但孔氏却并未将乾坤生生与易简的特性结合起来。乾坤阴阳的生成是生成，易简是易简，二者处于分离的状态。就后者说，从韩康伯到孔颖达，都是立足玄学的无为虚静，按照无有、简繁的相对关系去解释易与简的字义，没有能够将易简特性与气或道等实体概念（这也是哲学理论的基础）结合起来。后来者要想超越玄学而向前推进，就必须要引入实体的概念，从气、道等实体出发去讲生生。这也正是历史留给宋代新儒学的任务。
位列宋初“三先生”之首的胡瑗，在对乾坤“易简”特性的思考和阐释中，一方面延续了魏晋以来以无为作指导的思想脉络，另一方面则开始有了联系实体的新的思考。他认为，“乾知大始”是说阴阳始判而万物未生之时，万物承乾阳之气而生，是“起于无形而入于有形”；“坤作成物”则是指坤阴之气承乾阳而成形万物，载育营为。“然乾言知，坤言作者，盖乾之生物起于无形，未有营作；坤能承于天气已成之物，事可营为，故乾言知，而坤言作也”（第453页）[3]。那么，这里的生生运动就表现为由乾到坤、由无形到有形、由无营作到有营为的顺序推演变化。由于乾无为而坤有为，所以乾只能说“知”而坤才能言“作”。如此的阴阳气生生过程与易简特性是什么关系呢？胡瑗说：
“乾以易知，坤以简能。”义曰：夫乾之生物，本于一气，其道简略不言而四时自行，不劳而万物自遂，是自然而然者也。坤以简能者，夫坤之生物，假天之气，其道亦简略，其用省黙而已，不假烦劳而物自生，不假施为而物自遂，是自然而然者也。（第453页）[3]
胡瑗已经明确地将“一气”之本补入到易简的思维框架之中，既讲无为又强调气本，表现出新的思想倾向。而且，胡瑗以“道”的“简略”来解释易简，无为而无不为，明显是儒道和合的结果：论道不劳而万物自遂自生，出于老子；论道（天）不言而四时行百物生，则又联系到孔子。虽说儒道兼综早在魏晋时就已风行，但玄学却是不注重乾坤易简的问题的。
不过，胡瑗对于孔颖达的继承也是很明显的。这尤其是在以静和简为指导上。譬如他称：
然则乾言易知，坤言简能者，何也？盖乾体在上，坤道在下，万物始于无形而乾能知，其时下降而生之。坤道在于下，而能承阳之气，以作成万物之形状，其道凝静，不须烦劳，故乾言易知，坤言简能也。若夫生成之道，于物艰难则不为易知，若于事烦劳，则不为简能也。”（第453—454页）[3]
如果将气化之道的基础去掉，则与前述孔颖达语便没有了区别。但也正因为如此，气化的基础就显得尤为重要。胡瑗多次提及的“生成之道”的概念，说到底就是阴阳互生互变；正是阴阳互生互变，才有“生生之谓易”，才有“生生相续而不绝”（第469页）[3]。
当然，只是从“易简”或“生成之道”进行阐释，并不能包含易道生生的全部内容。事实上，生生“至德”在《周易》更具特色也更深刻的蕴涵，乃是通过《周易》复卦《彖辞》的“复其见天地之心”而得以揭示的。然而，如何恰当解释“复其见天地之心”一句，在历史上却存在着争议。王弼的《周易注》历来影响很大。他在这里提出了天地以何为心的问题，而以“反本”为解答。这个“本”，就是无，是静。王弼说；
复者，反本之谓也。天地以本为心者也。……然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。（第336—337页）[1]
王弼以为，天地虽富有万物，运动不停，但这只是属于末节的现象存在，它们都不可能离开“寂然至无”的根本。通过一阳位于五阴之下的复卦卦象，动息于地中的寓意就可以为人们所明白：以息而静的“无”为标识的天地之心，正是运动万变的天地万物之本也。如果不是这样，以动以有为心，则物各为我而不能相容，也就无法得到完全的保存。一句话，以动为本不能说明万物生生的秩序和稳定。
王弼的动静观是以无为本的玄学思辨的产物，其价值虽然也在相当层面得到后来者的承认，但总体上是不适合宋以后新儒学的义理间架的，所以后者必须要对其进行改造。以动而非以静去看待天地之心的概念，逐渐成为了时代的主流。
胡瑗其时还未直接以动的机制去解释天地之心，但从其强调阳气生物的作用看，重心显然已倾向动的一边。他说：
“复其见天地之心乎”者，夫天地所以肃杀万物者，阴也；生成万物者，阳也。天地以生成为心，故常任阳以生成万物。今复卦一阳之生，潜于地中，虽未发见，然生物之心于此可得而见也。故董仲舒曰，阳常居大夏以生育长养为事，以此见天地之心在于生成而已。犹圣贤之心，以生成天下为心，虽始复其位，其事业未大被于天下，而行道之初已有生育之心也。……言天地之气，始虽幽晦而不可见，然生物之心可得而推矣。（第290页）[3]
阴杀物而阳生物，天地既以万物生成为心、为自己的本性，所以常任者是阳而非阴。当然，一阳初复时，尚为潜晦状态，但即便此时，其生物之心亦有迹可寻。所引董仲舒的“阳常居大夏”，可以解释为阳气常在阳动状态以长养生物为事。而且，如此的天地生成与圣人教化天下属于同一的性质，始复时事业虽未光明于天下，但这并不抹杀生育之心自初便有的事实。简言之，气化生成虽有幽显晦明等区别，但从天地常任阳可以推定生物之心的不灭。
胡瑗的“天地以生成为心”，在后来者欧阳修这里，已重新表述为“天地以生物为心”。欧阳修敬重胡瑗，其所撰《胡先生墓表》对胡瑗在宋初的学术地位给予了充分的肯定。欧氏叙述胡瑗生平的主旨后被《宋史》胡瑗本传所采，说明宋元人士是认同欧阳修对胡瑗其人其学的评价的。从思想的传承说，自“天地以生成为心”到“天地以生物为心”，可以明显看出宋儒主“动”思想的发展脉络。事实上，在易学史上引起轩然大波的欧阳修的《易童子问》，便正是以动而非静去解释天地之心的。他说：
童子问曰：“‘复其见天地之心乎’者，何谓也？”曰：“天地之心见乎动，复也。一阳初动于下矣。天地所以生育万物者本于此，故曰‘天地之心’也。天地以生物为心者也。其《彖》曰：‘刚反，动而以顺行’是矣。童子曰：“然则《象》曰‘先王以至日闭关，商旅不行，后不省方’，岂非静乎？”曰：“至日者，阴阳初复之际也。其来甚微，圣人安静以顺其微，至其盛然后有所为也，不亦宜哉！”（卷一，第1110页）[4]
欧阳修的解释是以阳动于下释复，而天地之心正是由此动来体现的，动者，生物也，所以说是天地以生物为心。这也就是复卦《彖辞》所说“刚反，动而以顺行”的阳气复生顺布之意。至于《象辞》说至日闭关、不行、不省方，并非意味着一切静止不动，而是因为此时一阳初复，气息尚微，人故不可贸然动作，而是当静下心来，以自然平和的心态顺从阳气由微而盛的生长，直至阳气繁盛之时才当有所作为。
当然，欧阳修并不一概否认静的存在价值，但他将静的地盘从天地的本性压缩到了个人的心态和修养水准上。动自身当然也有或微或盛的差别，但从质上讲却并无不同，天地生物则都是以动为标志的。即凡生物，则不能不动也。在这里，由于欧阳修认为《系辞》非圣人所作，连带影响到对《系辞》中生生思想的采撷。故他虽亦论及“易简”，但这是为他将《系辞》的论述贬称为“繁衍丛脞”服务的。所谓“孔子之文章，《易》、《春秋》是已，其言愈简，其义愈深。吾不知圣人之作，繁衍丛脞之如此也。”（卷三，第1120页）[4]
欧阳修的生生之论虽然简单，但他率先提出的“天地以生物为心”的命题和动不绝对排斥静，而需要静中看动的观点，却在相当层面影响到宋代易学哲学的发展。作为北宋理学也是义理派易学最重要的代表的张载和二程，在一定意义上都是欧阳修事业的继承者。
张载以“太和”之道的生生之功诠释乾坤“易简”，将“易简”之德与气化生生重新联系了起来。张载云：
太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生
缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神，不如野马、缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道。学易者见此，谓之见易。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。（《正蒙·太和》）[5]
张载说明，像缊、相荡、胜负、屈伸这些从宇宙初始便生成的气化运动，是由“太和”本来内涵的对立作用的性质所决定的。此处之“生”，虽不直接意味着现象世界的生成，但却明确了内在本性的生生性质。正因为气化不停息的相互作用，宇宙也就由此而孕育生成。如此之宇宙生成在性质上是由隐微而显著、柔弱而刚强的过程。易道生生在这里体现为乾坤阴阳各自发挥自己特殊的功能——乾以平易而生起，坤以简直而效法，“易简”而生生成就不息。
可以说，“太和”概念在《易传》还只是作为宾词表示被动的和谐，在张载却变成为蕴含和生成天地万物的主词，可象形气与不可象的神妙本性共同作用，形成为天地间生生不已的气化运动。内涵动静相感之性的太和，不是寂静的结局，而是生生的源头。这是道之本来，也是易之实质。如果不能理解这一点，即便是系了爻辞的周公，其智慧也不值得称道。
同时，从上可以看出，太和、易、道在张载其实都是同等程度的概念，它们从不同方面揭示气化生生的神妙不测。推而广之，不论是生死、阴阳、阖辟、昼夜，“语其推行，故曰‘道’；语其不测，故曰‘神’；语其生生，故曰‘易’；其实一物，指事而异名尔。”（第184页）[5] 太和作为道，表现为推荡流行；而变化不测、生生不息，体现则是“易”之神妙。简言之，易道在张载，就是对立互动、生生流行之道。这不仅体现在宇宙，也存在于人生，实际表现的就是日新“进进”的自强不息精神。他说：
“日新之谓盛德”，过而不有，凝滞于心，知之细也，非盛德日新。惟日新，是谓盛德。义理一贯，然后日新。“生生之谓易”。生生，犹言进进也。（第190页）[5]
“日新”是宇宙生生不息最突出的特色，也是人自觉做道德修养的最根本的要求，所以说日新就是生生，就是进而又进。
联系到“天地之心”的概念，张载的基本思路是按照静中有动的模式去进行阐释的。他说：
大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。《彖》曰：“终则有始，天行也。”天行何尝有息？正以静，有何期程？此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭？自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？（第113页）[5]
张载肯定“天地之大德曰生”的前提，又接过了天地以生物为心的思想，以“生物”为本去诠释“天地之心”。“本”之意义在他就是生物。作为天地间最根本的德性，雷复于地中或一阳在五阴之下，就不是如王弼所说的那样是指以静以无为本，而是重在突出静中之动。当然，张载也有选择地继承了王弼之静和无为的概念。因为静有自己的长处，那就是它没有动所必需的时间和过程的限制，具有永恒的价值。从而，张载需要对双方进行折中，需要将动置于静中来调和二者的矛盾。认为不是静自身、而是静中之动才是天地生化的根本。生生不息表现为动而不穷，从而不存在所谓首尾生灭的问题。不过，论动也应当小心，即这里的动不是谁有意为之，作为“静而动”的存在，它是自然无为，无所主宰，也正因为这样，天地的生生不息过程才能长久。
与张载不同，程颐作《易传》，在动与静谁为天地之心的问题上不再调和，而是直接以“动”、以“动之端”为标识而对王弼尚静的思想进行了批判。程颐说：
一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？（第819页）[6]
自王弼至程颐面对的是“一阳复于下”的同样的卦象，然而王弼以“寂然至无”、“动息地中”为解，实际也就是程颐概括的“以静为见天地之心”。程颐则将这一观点从根本上颠倒了过来，提出天地之心不应当以静、而应当以动来揭示，正是“动”才生成了宇宙的秩序。他强调说：“‘复其见天地之心。’一言以蔽之，天地以生物为心。”（第366页）[6]“天地之心”的意义就在于“生物”，若不生物则无“心”。当然，“生物”不是一次完成的过程，它自身就是相续不息的。即他所说：“‘富有’，溥博也。‘日新’，无穷也。生生相续，变易而不穷也。乾始物而有象，坤成物而体备。”（第1029页）[6]“富有”、“日新”在程颐可以说都在于发明生生不穷的道理。“富有”说空间扩展，“日新”讲时间更替，“生生之谓易”重在阐明生生相续是一个时空纵横、无穷无止的过程。乾始物坤成物，最终世界万象齐备。
通过“乾始”、“坤成”来描述的生生之道，在程颐就是“易简”之功。所谓“乾当始物，坤当成物。乾坤之道，易简而已”（第1027页）[6]。“易简”对于生生，突出的是乾坤双方的合力。但就二程来说，其论生生并不都是从乾坤的合力出发，很多时候他们强调的，是天道乾元的一方，乾元之德更具有决定性的意义。究其缘由，一方面是乾本来意味着天道的创始，另一方面也在于与仁为五常之首的人间价值相协调。天道生育万物可以为仁德展开为义礼智信提供支持，所以乾元一方就更为重要。程颐说：
四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。万物资始乃统天，言元也。乾元统言天之道也，天道始万物，物资始于天也。云行雨施，品物流行，言亨也。天道运行，生育万物也。（第697页）[6]
天之乾元就是人之仁德，天道生生流行，仁德发育彰显，都是一个一体融贯的过程。故分而言之有四德五常，贯而统之则一元一仁流行。所以天道生育万物，就如同仁德贯通四德而普施人世一样。
从天道生生到四德彰显，实现的是从天德到人性的转换。从而，生生不只是自然的过程，也是意志的品格。故曰：“‘成性存存，道义之门’，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。”（第697页）[6] 二程的“成性存存”与张载的“进进”不息较为相似，但张载的重点在人之道德创造的“日新”之功，二程则更关注天道生生不息的客观必然基础。成性之“存存”所强调的，是人物各自顺循天性。天命不息，在人世必然就应“存存”不止。
那么，从乾元来说的生生之道，重点就在天生而人顺，“生意”流贯于天人之间。程颢说：
‘天地之大德曰生’，‘天地缊，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？（第120页）[6]
“天地之大德曰生”，也就是“天只是以生为道”；而“天地缊，万物化醇”，则由普遍之生理进到了个体之生成，即万物由天地气运交感而凝聚成各自的形体性命；于是又有“生之谓性”之说。从而，由天地之大德经缊化醇再到生之谓性，“生”意在这里，表现为一种“生”之善道经由一般本体而到具体人物之性的生成过程。“元者善之长”就成为对乾元生生这一高之善的恰当揭示。所以，人不应当自我矮化，使自己与天地生生之理相悬隔。
朱熹是二程思想的继承和弘扬者，但朱熹又不只是接纳二程，而是对前人以动静言生生思想的一个综合集成，突出“生”意的四季贯通。朱熹说：
积阴之下，一阳复生。天地生物之心几于灭息，而至此乃复可见。在人则为静极而动，恶极而善，本性几息而复见之端也。程子论之详矣。而邵子之诗亦曰：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问包羲。”至哉，言也。学者宜尽心焉。（第95页）[7]
天地以生物为心，但此心在积阴之下却几乎灭息，直至一阳复生，静极而动，才又重新显发。朱熹的“静极而动”，应当是借用了周敦颐《太极图说》论动静阴阳互生互变的手法，但他自己以为是依照程颐的“动之端”说而得出“本性几息而复见之端也”的结论的。其实，程颐言动之端，意在否定宇宙生成上静的价值，而朱熹从正面论证天地之心几于灭息并在此基础上讲静极而动，对静的价值却相对给予了肯定，在一定程度上吸收了作为程颐理论之对立面的王弼“故动息地中，乃天地之心见也”的思想。
朱熹又引邵雍诗为说，强调天心无改，万物未生，玄酒方淡，大音正希，也都突出了静的价值。这说明朱熹在直接意义上对程颐主动的思想的继承，与他对从王弼以来到周敦颐、邵雍对静的价值的重视这一思维发展脉络是互相补充的。他要求学者的尽心，便是要求于静中去体验动，使静与动相互发明，才能更有效地认识天地的本性。
放眼于宇宙的生成过程，从隐微虚静中去体会动，从死中去体会生是认识生生的更为重要的方面。死寂一般的严寒岁月，终究是世界的真实存在。朱熹对“生”意的认识，贵在看到了秋冬雪霜亦是生生不息，亦是“生”意贯通。他说：
天之春夏秋冬最分晓：春生，夏长，秋收，冬藏。虽分四时，然生意未尝不贯；纵雪霜之惨，亦是生意。（卷六，第115页）[8]
从自然现象看是春生秋杀，但在“理”世界中却是秋冬亦生。不论是春夏秋冬还是屈伸往来，可以说都是一个生意贯穿。正是这“生”体现了宇宙间最大的善的价值。个别事物在现象层面的毁灭，换来的是以此为条件的他物的新生，从而构成层层累进的进化发展的生物链。如虎食羊而得生（善）是以羊死（恶）为代价，这种虎生羊死的现象冲突似乎违背了“生生”的普遍价值，但若换一个角度，“生生”之善可以从羊在虎体得生之“理”上去理解，“生意未尝不贯”。事实上，整个世界的食物链、生物圈就是这样建立起来的，这可以说是最大限度地体现了完满普遍的“善”的价值。
可以说，从《易传》开始的“天地之大德曰生”和“生生之谓易”，只有到了朱熹这里，才真正从理论上将“生”意贯彻到底。四季之间当然也有区别，但这只在于春夏是“行进去”，秋冬是“退后去”而已。“生”的形式的不同，并不影响生生不息的实质内容。
朱熹论“生”意的普遍性是与其深刻性相互呼应的。他注意到程颐采用的是“动之端”的说法而不是简单地说动，故认为有必要对动与动之端的关系作一些具体的思考。其曰：
十月纯坤，当贞之时，万物收敛，寂无综迹，到此一阳复生便是动。然不直下‘动’字，却云‘动之端’，端又从此起。虽动而物未生，未到大段动处。凡发生万物，都从这里起，岂不是天地之心！”（卷七十一，第1793页）[8]
“贞”虽是四季运行一个周期的结束，但贞必开启元，一阳动而复生。程颐所以不直接说“动”而只云“动之端”，就在于说动不限于万物生生的本身，而在于强化天地之心作为万物发端处的根源的意义。
朱熹强调，以“一阳动于下”为生，并不意味否认其他卦爻的“生”意。生生的普遍性是无处不在的：“十月纯阴为坤卦，而阳未尝无也。以阴阳之气言之，则有消有息；以阴阳之理言之，则无消息之间。”（卷七十一，第1791页）[8] 气有消息而理恒生，一年四季十二月都是在“生”。人所以会感觉不到生意，是因为阴盛之时，阳气收敛关闭而无端倪可见；阳盛之时，万物蕃新，天地之心布散丛杂，亦容易为人所忽。所以，当“一阳方生于群阴之下，如幽暗中一点白”时，此心在显著对比之下反倒易为人所察觉。故谓“天地此心常在。只是人看不见，故必到‘复’而后始可见。”（卷七十一，第1791页）[8]
在这里，朱熹并不仅仅是从生成论的角度对四季贯通的“生”意进行阐释，而是进一步将其联系到未发已发的本体论上。他称：
但其静而复，乃未发之体；动而通焉，则已发之用。一阳未复，其始生甚微，固其静矣，然其实动之机，其势日长，而万物莫不资始焉。（卷七十一，第1791—1792页）[8]
王弼以静说天地之心，朱熹在一定程度上予以了认可，即利用王弼动静观上的以本（静）统末（动）说修补程颐之论。因为程颐的“天道始万物，物资始于天也”并未说明万物的“资始”是如何作用的。但是，王弼以静为无来规定天地之心，则是朱熹绝不能同意的。所谓“他说‘无’，是胡说！若静处说无，不知下面一画作什么？”（卷七十一，第1792页）[8] 静在朱熹作为未发之体，虽然尚无端倪可见，但天地之心的生机却从未止息。“下面一画”的存在本身，就是对无的否定。
进一步，朱熹又将程颐的“动之端”深化为“动之机”。因为既然有“动之端”，也就可以由此推出“动之端”之前即静，故静而未发的状态是不能否认的。静时生意隐微难现，故谓之静，但这并不妨碍隐藏于其中的“动之机”。正是因为有这动之机，未发才可能走向已发，万物亦凭此“动机”而生。那么，王弼的由静动而分体用与程颐的以动之端为天地之心的观点就应当也必须统一起来。当然，这种动静之间的统一不是机械性的静止和动作的彼此交替，而是静内涵的潜能的自然孕育生长，静与动的融合贯通没有任何截然分明的界限。“动之端”的意义，就在于引导人由此端绪入手，去贯通天地之心的体用全体。故又说：
此天命流行之初，造化发育之始，天地生生不已之心于是而可见也。若其静而未发，则此心体虽无所不在，然却有未发见处。此程子所以以‘动之端’为天地之心，亦举用以该其体尔。（卷七十一，第1792页）[8]
“无所不在”不等于无所不现，但天命既然流行不已，静体也就不能不发用，从这发用处便可窥知未发静体的存在。这是当时流行的从已发中体验未发的本体论思辨在易学中的继续。同时，理学的本体论思辨不仅要探讨存在，也要兼摄生成，在生成流行意义上的天命造化之初始，与在存在作用意义上的“动之端”正好是相互发明。可见朱熹是将生成论与本体论打并为一来进行论述的。
同时，朱熹继承程颐，还在于将天地生物与仁德恻隐联系在一起。认为“天地生物之心是仁。人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。”（卷九十五，第2440页）[8] 人本身就是天地生物之心发用的产物，所以天之生生自然地表现为人之仁德，恻隐之心就是人之生道。从孟子以来，恻隐之心是指人因“不忍”而不得不发的天然的善心（良心），如此的善心发现，就如同天道的生生一样是自然的过程。但是，由于天道或仁德的生生是由生物流行的现实过程即已发来表现的，故当其未发时，便可能被人视之为空虚，所以朱熹还要多加解释。他说：
今人说仁，多是把做空洞底物看，却不得。当此之时，仁义礼智之苗脉已在里许，只是未发动。及有个合亲爱底事来，便发出恻隐之心；有个可厌恶底事来，便发出羞恶之心。礼本是文明之理，其发便知有辞逊；智本是明辨之理，其发便知有是非。（卷五十九，第1411页）[8]
仁德未发动时具有空虚的特点，但如果将此空虚就视为“空洞”，就根本不懂得仁。因为仁义礼智之“苗脉”此时正存在于其中，只不过尚未发动而已。否则，恻隐、羞恶、辞逊、是非之心的生成发现便成为无源之水而根本不可能。“苗脉”要揭示的，就是生之本性或前面所说的静体。天地生物和仁德流行的问题要阐释清楚，除了天地以生物为本的必然性外，还有天地何以能生的可能性问题，后者便是从程颐到朱熹着重发明的“谷种”的比喻。
程颐当年曾提出心种仁性说来譬喻解释，所谓“心譬如谷种，生之性便是仁也”（第184页）[6]。朱熹于此极为称赞，以为“伊川谷种之说最好”（卷六，第109页）[8]。之所以是“最好”，在于程颐不是止步于生物之心的现象描述，而是深入到内在的本性，突出了“毕竟里面是个甚物事”的问题：“若以谷喻之，谷便是心，那为粟，为菽，为禾，为稻底，便是性。”（卷五，第91页）[8] 内有粟菽之性，便发为粟菽之苗、结粟菽之实。这个“里面”的物事，就是存在于谷（心）中并决定此谷按照什么趋向生发的内在本性。也正因为如此，天地间生生不息的秩序性才能够得以实现。显然，这是程朱将理本论贯彻于生生论中的产物。所谓“程子‘谷种’之喻甚善。若有这种种在这里，何患生理不存！”（卷五十九，第1406页）[8] 谷种之仁是一切生之可能的最后的保障，生理依赖于仁性，而仁性就是天理。所以生意也就无物不贯。
归结起来，生意或仁德流行，是一个随其发用而相应彰显的过程。在这一过程中，仁德生生的意义主要集中在两个方面：一是生生流行的必然过程，一是人伦规范的具体实现。朱熹说：
仁流到那田地时，义处便成义，礼、智处便成礼、智。且如万物收藏，何尝休了，都有生意在里面。如谷种、桃仁、李仁之类，种着便生，不是死物，所以名之曰仁，见得都是生意。（卷六，第113页）[8]
仁德流行到相应处所，义便成义，礼便成礼，由未发到已发，“见得都是生意”。人世的道德规范缘起于仁德的流行浸润。在这里，桃仁、李仁等等所以称为“仁”，与谷之“种”一样，共同表达的都是“种着便生”的天地间生生不息的必然性质。朱熹将四德或五常的生成，植根在了天地生物的坚实基础之上。那么，从“天地之大德曰生”往下，就是“人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣”（卷五，第85页）[8]。人心源于天心，天仁则人当仁，而有仁就有生。借助于宇宙生成论的基础，成人与生仁便成为一体不二的过程。
可以说，一个“生”意将天人之际贯穿了起来。“故圣人说‘复见天地之心’，可见生气之不息也。所以仁贯四端，只如此看便见。”（卷二十，第468页）[8] 由复卦天地之心的概念而引出的，既是生气不息，又是仁贯四端，总起来都是一个生生不息的过程。如此的生生不息当然不只是天地的本性，也是人世间的自觉作为。如果分开说，生生不息是宇宙的本性，自强不息则是人生的根本，而当然又是以前者为支撑的。其实，《周易》乾卦《象辞》所说的“天行健，君子以自强不息”，本来就是将天道运行的恒进不止与君子法天的自强不息联系在一起的。