审美的“复魅”：回到形而上学，本文主要内容关键词为：形而上学论文,复魅论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
重回形而上学！这对于美学而言，不是出于怀旧与缅怀，而是出于需要。当美学在过去一百五十年经历了心理学、社会学、文化学、语言学等等学科的洗礼之后，人们似乎忘记了，对美的追问起源于形而上学，形而上学是美学的本源与母亲。形而上学和美学之间的关联一再被斩断，也不断被救回！对美的追问之所以诞生，是因为形而上学需要美学，而当下继续追问二者的关联，是因为美学需要形而上学。 由于分析哲学在“人文学科”领域之中的滥用，许多人文学科仍然沉陷在自我否定的泥淖中，而美学受害尤深。美学甚至丧失了追问“美是什么”的勇气，最终沉沦为审美活动的解释学——它本为应当站在审美活动前面，现在却无可奈何地跟在审美活动的后面。美学在当代几乎成了文化学的一部分和快感理论的附庸。经过分析哲学的删剔之后，连“美”都不存在了，现在甚至连“审美”和“美学”这样的词都成为可疑的了。审美之衰，莫过于是！美学是一门脱胎于形而上学的人文学科，它不是“社会科学”，它有一种深刻的形而上学性，包含着形而上学中最积极的因素，一旦这些因素被抛弃了，那么美学除了对审美经验与审美活动进行“描述”与“解释”之外，别无它用，因此就丧失了作为理论的“实践性”。必须重提审美的形而上性质，重建“美”的形上魅力，让美学重新成为一门具有人文实践性的“理论”，让审美重新成为一种人类精神的最高趣旨。 一、审美的形而上学性 美学和形而上学之间，审美与形而上的思想方法之间，本身有着深刻的联系，只不过这种联系被我们遗忘了。形而上学需要美学，因为当形而上学建构出一个存在论上的本体，甚至是宇宙论上的本源的时候，它必须要解决本体与现象之间的对立。形而上学坚信本体应当在现象中呈现出来，否则本体的存在就是不可知的。一旦本体需要呈现为现象，就会产生二者间的匹配性关系。对“美”的规定就产生在这个关系之中：当现象完美地呈现出本体时，这个包含着本体的现象就是“美”。在形而上学的思想方法中，美的事物类似于一个以本体为核心的透明结晶体，美的程度取决于结晶体的透明程度。这就构成了具有唯实论倾向的形而上学家们在解答“美”的问题的时候所体现出的普遍观念，最初是柏拉图与新柏拉图主义者，如普罗提诺、伪狄奥尼修和费奇诺，后来是黑格尔，登峰造极的是叔本华，这些理念论者都不得不求助于美学来解决体系性的要求——本体如何呈现出来？ 另一些形而上学家借助于“光”的概念来解决形上本体如何显现出来的问题，一部分新柏拉图主义者，基督教的神父们与神学家，谢林，最新的一位是海德格尔，他们以光照论为传统，把“上帝之光”、“绝对之光”、“存在之光”等作为美的本体。这更像是一种比喻，但却说明了本体或者“存在”与美的同一性关系。① 形而上学家们以理念的“显现”或者存在之“光”来解说“美”的产生，这种观念当然经不起分析哲学的批判，也经不起经验论者分析与批判，因为在一个唯名论取得全胜的时代，“存在”、“本体”、“绝对”这些概念似乎只有在形而上学的语境中才有意义，而这些由理性建构出的宏大概念，或者对世界之统一性的抽象追问，由于其与经验世界无关，与知识的有效性无关，因而被逐出了人文科学的领地。无论是“光照论”还是“绝对”或者“存在”的“显现论”，都只具有哲学史意义，而没有理论的实践意义，因而，建立在这些宏大概念之上的美学，当然也同样没有意义。形而上美学就此被放弃了。 然而真的可以放弃吗？康德说道： 人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要有形而上学[……]至今被叫做形而上学的东西并不能满足任何一个善于思考的人的要求，然而完全放弃它又办不到。(“未来”163) 为什么办不到？这关系到形而上学的意义与功能。形而上学是理性以自己的建筑术构建起来的超越性的抽象世界，这个世界使得人可以把由知性获得的知识的碎片整合为一个逻辑化的整体，赋予这个世界以统一性，正是这种统一性，使得理解或者批判成为可能。对于人类的实践而言，重要的不仅仅在于形而上学所给出的世界的统一性，还在于这种追求统一性的思想方法：“形而上学就是一种超出存在者之外的追问，以求回过头来获得对存在者之为存在者以及存在者整体的理解”(海德格尔，《路标》137)。关键的是“对整体的理解”，理性以这样的方式把我们通过知性认识到的世界整合为一个整体：首先进行反思，获得形而上学意义上的“本体”，并把这一“本体”确立为理解整个世界的逻辑起点，而后以本体为根据，以逻辑演绎的方式来解释和评判诸存在者，而在这一过程中，还需要从目的论的角度对世界的存在与发展确立一个“目的”，从而赋予世界以意义与价值。这实际上是一种融透视、归纳、演绎为一体的理解世界的方法和思维方式，这就是形而上学的思维方式。这种思想方法使得人类可以走在“经验”的前面，如果人类的知识仅仅源自自己的经验，那么人类有没有可能走出自己的经验？“走出”意味着“扩大”，而扩大导致知识的增加，但凭经验自身是走不出经验已有的范围的。只有在理性的指引下，实践主体才可能扩大经验，科学所遵循的普遍原则——大胆假设，小心求证——所取得的成功证明了这一点。“假设”建立在对对象的整体把握及对事物整体发展的预测上，这种预测是理性推论的结果；求证意味着进行经验性的实验。理性推论先于经验实证，从这个意义上讲，扩大知识，探索事物发展的必然性，从整体的角度认识对象及其构成，这都离不开形而上学及其思维方式。 如果形而上学是不能被放弃的，那么形而上美学，或者说审美的形而上的维度也是不能放弃的。形而上美学的基本命题是经不起分析哲学的批判与社会科学的验证的，它的的确确是理性建构出的“理论神话”，但只有从形而上学的角度，才能说明审美活动的特殊性，才能解释审美活动的超越性与理想性。 理论的目的是达到一般性，但不同的学科达到一般性的路径是不一样的。经验科学与社会科学所遵循的基本原则是对个别进行归纳与概括，从而达到一般，然后用一般性统摄个别性。但是形而上学达到“一般”的路径是通过“事物必有其原因”的推论，推论要么达到事物无怀疑的“前提”(这个前提是先验的)，要么是达到一个无可怀疑的本原或者最终因(这个本原是先天的)，这个前提和最终因无需经验验证，它是超验的，但它又是建构经验世界的基础与核心，甚至可以演绎出经验世界。那么在审美中，起作用的是哪一种“一般性”？ 审美作为反思判断(这是我们在康德美学中继承的)，需要从具体中反思出“一般性”，鉴赏判断是离不开“一般性”的，无论是康德所说的“共通感”，黑格尔所说的“理念”(概念及其所代表的实在)，还是叔本华所说的“理念”(事物的特征)，都是作为一般而保证着审美的普遍性。但在审美中起作用的“一般性”不是归纳与总结的结果，被归纳与总结出的一般性在审美中是作为程式和形式规定而被反对的，归纳与总结总是建立在经验的基础上，那么它们的结果也总是对对象的感性特征或者经验效果的总结归纳。如果把这种经验的一般性作为鉴赏判断的尺度，那就把鉴赏判断划入到规定判断之中了。无论是形式规定还是演进的程式，都具有就这个经验范围而言的客观性。以这种具有客观性的“一般性”作为鉴赏判断中作为“目的”的“一般性”，这就会把审美纳入对象的客观的合目的性，但对对象的客观的合目的性的认识本质上是科学认识，而不是审美。 如果是推论与设定的“一般性”，这种一般性本身是主观的，是主体设立出来的“一般”而要求对象符合这种一般，这个要求体现着主体的自由，因而康德把审美划入“建立在自由概念之上的对象的形式的主观合目的性”。这意味着，在审美中，“一般性”在反思判断中虽然没有在判断之前就明确地颁布给对象，但主体在判断中的使命就是把某种一般性赋予对象，这是“艺术创造”的本质；而主体在对对象的判断中反思出“某种一般性”，这是审美的实质，尽管康德仅仅承认审美中的“一般性”是源自表象力中的自由感——而这种自由感实际上是普遍的——是人的“共通感”，共通感究竟是一个人为的理念还是一个理性的要求？这个问题康德没有给出一个确定的回答，它究竟是一个先验意义上的构成性原则研究，是经验可能性的前提？还是调节性原则，是理性设定的理念？他说“还不想也不能在这里进行研究”(“判断力”77)。这有些遗憾，但康德打开了一道门，既承认“理念”或“理性要求”意义上的一般性在鉴赏判断中起到了合目的性判断中“目的”的作用，这一点马上在黑格尔美学和叔本华美学中引发了更深入的研究，理念取代共通感成为审美中的“一般性”，美成为作为一般性的“理念”的显现。 审美中的“一般性”是作为理性原则出现的，这种一般性只能通过形而上学的方式被推论或设定，从这个角度来说，没有形而上学对于理念的设定、对于普遍性的设定，没有形而上学的超越性思维，鉴赏判断就不可能产生，因而说审美是形而上学的孩子，只有在形而上学的思维中，才可能产生审美。 以经验科学的方式对审美进行的研究往往是从经验感受开始的，但它最终成为快感与美感的社会解释学，导向感性认识论和趣味理论，通过这种研究或许可以产生关于审美的科学，但这种研究无力解释审美的精神性，最后不得不到文化中去寻找审美活动的精神动因。这种解释或许有效，但理论的指引性或者说实践性在这种理论模式中无法体现出来。以形而上学的方式对审美的研究，从“判断”开始，它以独断的方式认为美是某种形上本体的显现。这个本体是被设定的，审美对象应当像一个结晶体一样包含着这个本体，并能使之显现出来，当然，显现出的本体是判断的对象，也是判断的结果：要么通过某种具有理性性质的直观能力，审美主体把握到这一本体，要么通过反思判断把握到这一本体，由此产生出智性愉悦或者反思愉悦。比较这两种研究方式，对审美的精神性，特别是精神愉悦的产生，只能从形而上学的角度展开，经验研究对于美感的解释最终都沉陷于快感论中，不得不想尽办法解释欲念性的快感中如何产生精神性的愉悦，而审美作为精神现象学，实际能够更有效地解释美感作为精神愉悦的产生。如果我们承认形而上学是一种纯粹的精神活动，是对精神世界的建构，同时又承认审美本质上是一种精神性的活动，尽管它从感性开始，那么我们就承认了审美是形而上学的一小块领域。 审美的一个更重要的形而上学性质在于，对于“一般性”的把握是理性，或者某种类理性的能力(比如可疑的“智性直观”)的结果，但审美同时又具有感性学性质，它是感性活动与理性活动的结合体。审美的这种特性是被形而上学家挖掘或者建构出来的。这种建构使得审美成为理性活动的一个部分，审美中对“理念”和“精神”的认识实际上都是由理性完成的，而美学之所以能在形而上学的体系内生产起来，是因为形而上学家要解决本体如何显现出的问题，这反过来形成了对于认识的一种要求：通过感性直观去认识感性形象之中的理念与本体。正是这种要求使得欣赏行为和艺术创造获得形而上学性，成为形而上学的一个部分。尽管欣赏行为或者精神愉悦的获得或许还有别的路径(就人类的审美活动的样态而言，绝大多数民间审美与娱乐活动还不具备形而上学性)，但形而上学家们把“审美”定位在通过感性直观而认识理念与精神，或者说赋予了审美这样一种功能，以这样一种功能为目的建构起来的审美行为和艺术创作活动，对于人类的审美活动来说是一次必要的提升，否则就无法把审美与人类的诸种娱乐行为区分开。如何让审美获得精神性，使其成为人类精神愉悦的重要方式，这是形而上学家们在美学领域中做出的伟大贡献。精神愉悦，无论是来自“自由情感”(康德所说的非功利性的情感愉悦)，还是来自“自由理性”的反思愉悦——黑格尔曾正确地指出：“人的自由理性，它就是艺术以及一切行为和知识的根本和必然的起源”(40)，还是来自纯粹直观的直观愉悦，背后都包含着从形而上学层面上对于“自由”的设定。对“纯粹”的设定，在先天和先验层面上的设定，或无根据，实有必要，否则我们无法解释或者奠定审美的精神性。 审美的形而上学性的一个更重要的体现是：在审美中，形上本体作为反思判断的对象，作为合目的性判断的目的，是作为“一般”而要求被认识的，当审美对象或艺术作品中因为表现着或者传达着某个“一般”时，我们就说在对象或艺术作品中具有“真理”。审美这种娱乐性(无论是娱神还是娱人)的行为因此而获得了形而上学意义上的“真理”，这个“真理”不是符合意义上的真理，而是形而上意义上的“本体”与“唯实论”意义上的“实体”。美与艺术因为能够使二者呈现出来而具有了形而上学体系内的功能，并借此获得了与“真理”同等的地位，美变成了“真理”的一种显现出来的形态。这是人类审美精神中最可贵的部分，也是把审美从感性愉悦提升到精神愉悦的一个最重要的步骤：美不是源自愉悦，而是源自真理，这是把审美从感性直观上升到理性反思的一个环节，这个环节保证了审美作为一种理性反思活动而对于人类具有重要作用，而不仅仅是一种娱乐活动。美学史的理论实践证明，只有在“美”与“真”之间建立内在必然的联系，审美活动才能保证自己是一种超越于感性的智性活动，是人类文明的“绝对需要”。黑格尔认为，艺术的最高使命在于“成为认识和表现神圣性、人类的最深刻的趣旨以及心灵的最深广的真理的一种方式和手段”(10)。在文明的绝对需要和审美的最高使命之间，我们可以做出这样一个判断：形而上学所建构出的彼岸世界，以及形而上学的超越性的思维方式，是人类审美精神的前提。形而上学为审美与艺术提供了一个本体论/存在论的根基，确立起了“经验物—艺术作品—绝对存在”这样一个艺术的本体论维度与“绝对存在—光—美”这样一个“美”的存在论视野。 二、“美的本质”的必要性：作为一种意义与价值的“美” 形而上美学最重要的成果，就是给出关于“美”的本质，但这个时代否定了美的“本质”。美学是不是应当放弃对“美”的建构，形而上学式的本质主义是不是应当从美学中退场？这关系到形而上美学的命运。 当美学中的反本质主义抛弃“本质”之前，却没有反思一下本质的功能，这有点遗憾。在审美活动中，在美学这一人文学科中，美的“本质”具有不可或缺的功能，在审美的形而上学性这一基础上，对“美”的本质的建构是不能放弃的。 对本质的追问在因果论和统一性两个层面展开。因果论源自形而上学的两种思维方式。一种是相信“事必有因”，使一个事物之所以如此这般的原因，就是“本质”。这种思维最终会在存在论的层面推导出一个最终因，这个最终因作为形而上学中的最高存在，成为一切事物之存在的原因与本体；同时在具体事物的本体论的层次上，这种思维会推导出该事物的类概念或者说“理念”，并将该理念定为事物的“本质”。这种本质上在“因果律”的基础上进行逻辑推论的结果。 第二种是相信“物必有体”，每一物都是多样构成的整体，而其中总有一种构成因素是其核心，这一核心因素构成事物的规定性，因而是其“本质”或者说本体。这种“本质”的获得有一种目的论上在先的预设：当我们把对象的某种构成因素确立为对象的“本质”，这本身意味着某种功能性的需要决定着哪一种要素会被设为“本质”，可以说，使某一构成要素成为“本质”的原因，在本质之外。但“本质”一旦被确立，马上就具有一种实践性的功能：通过本质回观对象、评判对象，改造对象，以之为事物之如此这般的原因。 在“事必有因”这一种思维中，形成形而上学的本质观与真理观；在“物必有体”这样一种思维中，萌发了“科学”思想。在确立本质的过程中有了认识论，在确立其价值的时候有了价值哲学，而“本质”自身则成了本体论的对象。 “本质”在另一个层面上，是指从诸多个别事物中求寻统一性，相信“物必有类”。通过概括的方式，以逻辑为工具，将多样的经验物统摄在一个类概念下，从而形成“一般性”，进而把作为一般性的“概念”作为这一类经验物的“本质”。这个本质需要经验范围的确定性，以及内涵与外延的确定性，这个本质实际上是由“属和种差”建立起来的关于对象的明晰的知识。 在有因、有体、有类三种模式下对于本质的追问，在审美中是不是有效用？ 本质主义的追问在美学上体现为：第一，通过美的事物推论出美的事物必有其因，进而推论出“美的理念”，以它作为美的事物的本质，这是美学中的柏拉图主义传统；第二，选定一个公认美的事物，将其确立为对象，对其进行观察与思考，将其从构成性的角度进行解析，将其视为一个结构整体，然后从构成要素及其相互关系中寻找或确立美的本质，这是美学中亚里士多德主义的传统；第三，将凡是能给我们带来美感的事物进行概括，反思其中与美感相关的因素，或者直接将美感本身作为美的事物的规定性与本质，这是美学中的经验主义传统。这三种追寻美的本质的作法其目的都是寻求普遍性和一般性，以期对“美是什么”做出一个合理的，具有某种“科学性”的解释。 从普遍性或者一般性的角度来说，所有关于美的本质的理论都是站不住脚的，但对于审美而言，更重要的问题是：为什么要追求这样一种普遍性？这是“理解”“美的本质”理论对于审美之意义的钥匙。 首先要判断，对于美的本质理论的追求，是出于理论理性对于“一般性”或者“普遍性”的追求吗？这个问题对于形而上学家和对于艺术理论家而言，都具有片面性。追求一般性当然是为了理论理性的需要，通过达到具有一般性的认识而实现理性自身的实现，这当然是正当的理由，但问题是，对于形而上学家与理论家而言，达到“美的本质”仍然不是他们的最终目的。关于美的本质的理论要么来自形而上学的体系化的需要(典型的是柏拉图、黑格尔与叔本华的理论)，要么来自艺术史的内在逻辑的需要(比如温克尔曼的美的本质论)，这当然是出于理论理性的需要。但问题的另一面是，在美的本质论与具体的审美实践之间，还有一种实践性关系，即，美的本质理论指引着创作与批判的实践，或者说参与着创作与批判的实践。这就带来另外一个问题：“美的本质”理论本身还是实践理性的需要，它还可能作为行为的价值原则(审美中的道德主义倾向与审美的意识形态倾向)与形式的程式化规定(审美中一部分倾向与教条化的形式主义者，比如蛇形线论、有机整体性论或者黄金分割论)而出现，人们得出这种美的本质理论的目的不是回答美的本质是什么，而是说，“‘美的’应当是这样的！” 这就说明，对美的本质的追寻并不仅仅是纯粹理性的游戏，而是实践理性的需要。人们只认识需要的东西，并且根据需要选择认识的对象。对“美的本质”的规定，背后也有实际需要的支撑。对于实践理性来说，它需要把观念的因素转化为现实的因素，需要去实现意志的需要，这在审美中就体现为，审美活动并不以审美愉悦为唯一目的，它同时还被实践理性左右着，成为某种价值观念与意识形态立场的表现方式。康德或许会说这样的审美不纯粹，但实际上，康德也不得不承认，建立在某个理性概念之上的依存美才是美的现实状态。在审美活动中，被设定的“美的本质”实际上是作为“目的”悬置在审美的实践活动中的。因此，给出美的本质不是为了给美一个普遍性的规定，而是给具体的审美活动给出“目的”，这个“目的”决定着美的事物的价值内涵与艺术作品的内容及其形式意味。这种作为“目的”的“本质”有明显的柏拉图主义的影响，如果我们把柏拉图给出的理念或者理式不看作事物的一般性，而是看作事物的“应是”，那么美的理念就是作为美的事物的目的而出现的。这个“应是”既是创作的目的，也是批评的尺度。 除了作为“应是”，在审美中“本质”还是鉴赏判断得以可能的前提。鉴赏判断作为反思判断(至少康德是这样认定的)，是合目的性判断的一部分。尽管审美之中规定判断和反思判断之间究竟是什么样的关系还是一个需要深究的课题，但无论是哪一种判断，它都需要“目的”作为判断的前提。在规定判断中，作为一般性的“目的”是在先地给出的，具有唯一性；在反思判断中，作为一般性的“目的”是需要反思出的。但即便是需要反思出的“目的”，也应当是在判断者的观念中业已存在的，判断者所要作的无非是“多”中选“一”，而不是无中生有。 问题是：审美作为合目的性判断，“目的”从哪里来？康德认为这个目的是被给予的表象中“内心状态的普遍能传达性”，康德说这种内心状态“无非是在想象力和知性的自由游戏中的内心状态”(“判断力”53)，诸种能力的自由游戏，也就是自由感，是鉴赏判断的普遍性的基础，是判断的结果和愉悦的原因，也是鉴赏判断作为合目的性判断的“目的”。这个目的就其来源而言，是先验的，是一切鉴赏判断得以可能的前提。沿着这个思路我们进入到康德的“依存美”，我们就会发现，这个“目的”是被设定的，某个概念或者一般性作为目的被在先地给出，从而成为合目的性判断的“目的”，这在黑格尔与叔本华的美学思想中尤其明确。但恰恰是依存美构成了美的现实状态，也就是说，以具体的观念作为鉴赏判断的合目的性的根据，是鉴赏判断中的常态。无论是美在理念还是美在情感，美在生命，或者美是人的本质力量对象化的确证等等一系列美学命题，实际上都要求把被设定的“目的”感性化，正是在这一点上，形而上学所创造出的理念世界成为了鉴赏判断的前提。形而上学所创造出的理念世界不仅仅是为了世界的统一性与个体所归属的一般性，形而上学不仅仅是逻辑学的产物，它更多的是对于意义与价值的建构，形而上学试图以观念的方式为人类社会整体乃至整个自然存在确立一种秩序，并借助这种秩序将宇宙人生统一为一个整体，为实现这个目的，它必须以逻辑推论的方式设出一个“最高存在”或者说“绝对存在”。形而上学的最高存在在其美学中，直接被设定为美的本体。这直接影响着对美的本质的设定所具有的价值属性。更重要的是，形而上学的最高存在会设定出一些有待填充的价值理想，如永恒、圆满、至善，真理。一些更具体的价值理想从这些原则中被设定出来，这些“目的”从量的角度来说是无限的，但这个“无限”的基础是历史的无限性，而不是“神”或者“观念”的无限性。形而上学及其最高概念是历史的产物，是对经验进行反思的结果，是自由理性的建筑术的成就，是现实与历史的“目的”或者说“理想”。 事物的圆满状态也就是事物的理想状态，这种状态构成了事物的“本身”，这本身既是指“真”，也是指事物的美的状态。形而上学的视野中，美是那永恒之物，艺术是为了捕捉永恒与创造永恒。问题不在于“永恒”自身，而是什么是永恒的？永恒的情感、永恒的价值、永恒的理想、永恒的人性……一切人类期盼的或设定的永恒之物在艺术与审美对象之中成为反思的对象并获得自身的表现形式，进而成为美的原因。 形而上学对最高存在的理论设定往往会决定美的内涵或者对象，比如生命哲学对生命的无限与自明的设定，神学美学对上帝的设定。当美学把一种无限的自明之物，如生命与上帝引入自身之时，那就意味着这些自明之物会成为解释美与创造美的基点。 形而上学对于终极意义的设定，左右着审美作为反思判断的“目的”。二者是表里的关系，正是通过这种关系，形而上学的追求控制着我们的审美追求，美学以这样的方式听从着形而上学的召唤，也以这样的方式建立着自身的追求。实际上，对美的本质的每一次规定，都是对一个价值理想的表达。 在“美是……”这样一个“本质主义”的命题中，填充在“……”中的正是一个时代的价值理想，正是这种价值理想，使得美学是一门具有鲜明的意识形态性的人文学科，而不是一门建立在概括与抽象基础上的经验科学。在这样一种价值与理想的设定过程中，体现着美学的深刻的理性内涵。按黑格尔的观念，审美起于心灵自由的需要，他正确地指出：“人的自由理性，它就是艺术以及一切行为和知识的根本和必然的起源”(40)。而自由理性在进行建构和反思的时候，并不是以经验为前提的。 人类的审美精神具有一种对于具体对象的超越性，它把对象表象化，首先关乎“象”，而后达乎其“性”，终将其纳入一种主观合目的性，而不在乎对象为何物，不停留在对象的具体性上，尽管它从感性开始。这种超越性的根源就在于康德所描述的理性本身的超越性与“理性的建筑术”。 理性除了追问“我能知道什么”、“我应当做什么”之外，还在追问——“我能希望什么”？我能希望的，恰恰是经验现实还提供不了的，这正是理性的超越性的体现，在对美的建构中，理性当然可以通过对以往的艺术史与审美活动史的概括与反思而获得美的定义，但这一定义仅仅是为它的概括对象给出“特征”，但不是本质，比如丹纳和温克尔曼对于美的认识。但理性也可以根据自己所理解的时代需要去定义“美”，而无需为以往的审美与艺术的历史负责。它或许是一个抽象的本质，但这种定义给出的是“理想”与“希望”。创作与欣赏更需要“理想”与“希望”，而不是“特征”。 “美的本质”作为一般性，是鉴赏判断所需要的，没有它鉴赏判断就无法进行，因而对“本质”的建构承担着鉴赏的可能，没有美的本质，就没有鉴赏判断，这个推论再极端一些：没有形而上学，就没有鉴赏判断。同时作为“理想”与“希望”，美的本质无需背负科学精神和逻辑意识所要它承担的一般性。雨果说——艺术有两个原则：理念和梦幻。②他是对的，否则艺术就没有必要，理念来自形而上学；而梦幻，如果它是严肃的，也只能是形而上学之梦。由理想与梦想所给予的精神愉悦是单纯的感性愉悦所不能取代的，审美不为真理而生，而为精神的超越而设。所谓审美的超越性，主要是指以审美的非功利性让人对功利生活进行短时的超越，以审美的精神性让人的心灵暂时达到精神的彼岸，同时，借审美的非功利性、情感性与精神性，让审美成为精神救赎的一种手段。没有人怀疑美学的感性学品格，也没有人怀疑审美首先是感性愉悦，但在美学思想史上，我们首先见到的却是美在“美本身”或者“天地有大美而不言”之类的命题。审美不但能给予审美者短时间的对自身生存境遇的精神超越，更重要的是它给出一种理想和指引。这种指引一方面是利用审美的非功利性与情感性对个体生存状态的超越与精神抚慰，另一方面是人生的理想与精神归宿的感性化。审美在某种程度上就是形而上学对经验世界进行征服的结果，当精神以理想与梦想的方式沉入经验世界，“美”就产生了。 三、审美的人文性与分析哲学的滥用 当代美学正处在一种深沉的危机之中，它似乎忘记了它的目的是什么？美学的诞生是现代性的一个事件，审美现代性产生了。审美现代性源自人类精神的超越性追求——引领感性，超越享乐。也源自对精神生活之危机的克服： 在我们的时代中，精神生活的真正危机是：我们的肉体与官能渴望沉浸于享乐之中，以获得诸种欲望满足所带来的快适，以及诸种本能受到刺激后的宣泄。这是一个享乐的时代！享乐的大行其道使得我们对肉身，对感性，对满足，对沉醉有一种挥之不去的迷恋，在这种迷恋面前，宗教沦为享乐之后的安慰剂而道德被解构了，文化生产变成了满足这种迷恋的手段——这就是我们的时代的危机。(刘旭光6-11) 现代美学的出现是针对这一危机的，审美和艺术创造变成了这样一种期待：不被功利性控制，不被欲念控制，让精神处在一种真正的“自由状态”。而要达到这种自由状态，德国古典美学建构出一种“自由理性”(黑格尔)，一种“自由愉悦”(康德)，③一种自由的人类行为(席勒)。这种自由状态也被上升为人的理想，即“审美的人与全面发展的人”：这就是审美被寄予厚望的现代审美主义的根源！自19世纪以来，美就意味着建立在自由感之上的“超越性的精神愉悦”。 然而美学的这种崇高的任命在这个时代几乎被遗忘了。建立在商品经济基础上的文化工业及其所宣扬的感性享乐应当负首要责任，但在方法论上，分析哲学的滥用也负有不可推卸的责任。分析哲学的逻辑实证与语义分析，要求概念内涵的确定与外延的明晰，希望从语言的角度寻求意义的确定性，这是理论理性的正当要求，也是能动的思维自我反思的结果——它希望自己使用的每一个概念都具有明晰性与确定性，从而达到意义传达的明晰性。这在自然科学与社会科学领域内是正当的要求，但这个要求在“人文学科”中有滥用之嫌。 人文学科的目的不是知识与信息的明晰化与确定化，以及传达的普遍性，它指涉的是人的自我完善，这个自我完善包括：人的普遍人性的获得——“人是什么”；人的自我人性的确立——“个体的意义与价值”；情感的丰沛——“体验、同情与关爱”，意志的强健——“行动！”，当然还有理性的成熟——能够思考和勇于思考。在这个领域中，自然科学与社会科学的成果仅仅是手段，在这个领域中，目的与价值被抽象的思考建构着，这就产生了一个重要的差异：事实与目的差异，现实与理想的差异。目的总不如事实具体，正如理想总不如现实明晰。这是一个超越于事实与现实的领域，这个领域是理性建构出的，凭什么要用知性来检验它？ 人文学科是自由理性的领地，在这个领地上，知性仅仅是演员而不是导演。分析哲学的逻辑实证与语义分析预设着两个前提：概念必有定义，概念必有实指，否则就不构成知识。但是在人文学科的领地内，概念作为一般性，更多的是倾向性与理想性，结果，分析哲学把凡与自己的预设不相合的观念，统统剔除。更重要的是，人文学科，特别是美学，主要还是实践理性与判断力的领域，它是“行动”的一部分，它具有主观的合目的性，而逻辑实证主义者和语义分析学家无视这一点。由此发生了逻辑实证主义者对形而上学的悲剧性的围剿，语义分析论者对“美”的惨剧式的屠杀。 从逻辑学的角度论证形而上学的最高概念是不是具有实体性，是不是具有完善性，这当然有合理性，何况形而上学的最高概念本身就是靠逻辑推演产生的，当逻辑学家们拿起逻辑的利器刺向形而上学时，它没能挡住，因此逻辑实证主义对于形而上学几乎获得了全胜。但问题是，形而上学问题是个逻辑学问题吗？ 在形而上学的整体机制中，逻辑学扮演的是一个手段的角色，重要的是对“存在”的建构与理解，而不是对逻辑学的应用，神学不借助逻辑学也在建构“存在”。因而，从逻辑学的角度对形而上学的否定，仅仅是手段上的否定，而不是目的上的。更重要的是，形而上学作为对意义与价值的建构，却是逻辑学无力去反对的。形而上学实际上还有一个“存在—至善”的伦理学机制，比如柏拉图与斯宾诺莎。在这个机制中，形而上学的基本问题不仅仅是对“存在”的追问，更是关于至善与圆满的问题。对于至善与圆满的建构，经不起逻辑的分析，但却具有实践理性上的必然性——它给出目的，并要求人们去追求它。逻辑学对于形而上学的胜利，是分析对于透视与演绎的胜利，这令人不悦：形而上学理性编导的一出关于真理、理想与彼岸的戏剧，知性、想象力、逻辑、善、美与艺术全都出场了，但显然现代的逻辑学家们不解风情。 但逻辑学家的胜利无碍于美学的形而上学性质，正如上文所分析的，审美本身就建设在思维的形而上学性质上，建立在价值与理想的形而上学性质上。真正的伤害来自语义分析学家。语义分析学家要求概念内涵的明晰与外延的确定，要求概念和实在之间必须有确定的关联，本质上是要求意义的确定性。这些要求在科学的领域中是理所当然的，但问题在于，在具有实践性质的人文学科中，这个要求是过度的。 分析哲学对于美学最沉重的伤害首先不是对“美”这个所谓超级概念的剃除，而是它所指示的追问美学问题的方式：一种经验论，加上实在论，以及工程师般对“事实”的执著。当然还要加上执著的对于差异的辨析，特别是对统一性与同一性的否定。 从经验论加实在论的角度来说，“美”或者“美的事物”是经不起分析与辨析的。美不是个实在之物，即便是“美的事物”也缺乏普遍性与特征上的精确性。美仅仅是反思判断的结果，它是对象的主观合目的性的一种状态，更是主体的一种心意状态的表达(如果我们接受康德的这个判断的话)，而且更重要的是，美的事物不是被作为一个确定的“事实”而被判断，而是作为“表象”被判断。“表象”的主观性强烈地干扰着它可能有的确定性，而主体的心意状态不构成“事实”。因而，从实在论的角度，从语义的确定的角度来要求“美”，这是个过度的要求。在维特根斯坦的思维中，“美”应当是个事实，结果发现它不是，就要求取消它。并非只有事实才有存在的权利，经不住理论理性考察的东西，或者在理论理性之外的东西并不是一无是处。就像“上帝”这个概念，它不是事实，也在理论理性之外，但并不妨碍它在实践理性的领地中有特殊的意义与价值。人文学科的魅力就在于，它所给出的精神世界既不“真”，又不“实”，但却具有实践上的指引性。比如“乌托邦”这个词，它和“美”这个词一样，是理性的一种设计，它不是事实，但对实践具有意义。 人类精神的可爱之处就在于，它不被事实所束缚，它可以游荡在事实之外，这是“自由理性”这个词最外在的意思。在美学中，当我们使用“美”这个词的时候，不是指一种事实，而首先是一种价值上与情感上的“肯定态度”，其次是主体的一种“心意状态”，而后是对象的一种“合目的性状态”。情感上的“肯定态度”造成了它的普遍滥用，“愉悦状态”造成了它的主观性，而对象的合目的性状态悬置了对象的实体性。要清算这种滥用当然可以，但这不是美学犯的错，而是日常语言犯的错；要指责它的不确定性也可以，但审美本身就是对主观性的宽容与主体自由的肯定，它就是为了弥补理性过于追求确定性而生的。因此，分析哲学关于“美”是个超级概念因而消灭它的要求是过分的，审美作为“建立在自由概念之上的对象的主观合目的性判断”，它的结果不作为“事实”出现，而是指称着“主体的状态”；同时，鉴赏判断的对象所体现出的自身内在的合目的性(如感性形式和观念内容的统一等)也不是“事实”，因为目的是被给予的。“美”这个概念以及对美的本质的界定，不是为了划定“事实”，而是表明了一种合目的性状态。这不是一个实在论可以展示自己拳脚的领域。人文学科的世界是精神的产物，合目的论，或者说主体性，是这个世界的存在论性质，这不是一个事实的世界，至多是把事实纳入某个目的的世界，人是这个世界的目的，人的某种实践需要是这个世界的目的，它对抗着和超越着实在论。 语义分析在美学领域中同样不适用，语义分析学家相信语言的主要功能就是为对象命名，而这个对象还得是个事实，当这个对象不是事实的时候是应当否定这个命名？还是否定这个要求？应当否定的是这个要求，结果他们否定了命名。这就造成了个荒谬的结果：在哲学特别是美学的领域中，我们是注定要保持沉默的，只要一言说，立即就错了。 维特根斯坦的后期哲学在美学领域中同样被滥用了。④在维氏的语义分析中，辨析的方法成为一种绝对命令，寻求差异，并以此推翻所有掩盖了差异的本质主义的命题或者概念，放弃对美的本质的追问正是这种方法的主要结果。但理论的目的就是寻求一般性，而寻求一般性不是为了单纯的知性要求，而是理性希望把对象作为一个整体来理解，把世界作为一个整体来理解，给对象和世界一个目的。这个目的不是为了理解世界，而是为了人及其世界的发展与完善。没有理性和形而上学，我们只能迷失在碎片般的世界之中。当然，理性所建构出的一般性就是为了超越差异的，但并没有否定差异，求同存异是理论理性的基本原则。关键的问题是，在美学领域中，“美的本质”作为一般性，是不是具有“一般性”？这在维特根斯坦看来不具有，无论是概念使用的范围还是概念指称的对象，都不具有确定性的，因而所谓的“本质”缺乏一般性，它经不起语义分析的“分析”。更何况，在日常语用中，人们总是从一种宽泛而含混的角度使用“美”这个词，不是从“美学”的角度，也就是美的事物的一般性的角度讨论这个问题，对美的本质性的界定不应为语用上的混乱而负责，即便要负责，也是在这个意义上负责：事物总还是其他的东西，这就是为什么我们需要理论，需要哲学，当我们说一物“美”的时候，它还总是其他的东西，美仅仅是我们对它从一个角度进行的判断，这个判断不够全面，但没有办法，这是所有“理论”的原罪！但对于美的本质的设定，作为“本体论预设”，是被某种价值指引着的，正如我们在上文中指出的，它不具有一般性，但却具有实践理性意义的指引性，它是给出的“目的”，而不是作为实体的“本质”。 所有关于“美的”判断都是单称判断，美并不是事物的某种属性，把它名词化仅仅是语言的反思性表述的结果，形而上美学不是要把“美”名词化为一个客观实在，而是将之作为一种反思判断的结果。美是判断的结果，而不是感知的对象，在回答“美”是什么时，作为主语的“美”并不是句子的核心，核心恰恰是系词后面的表语。因此“美”的名词化并不是把“美”实体化了，而是在预设与建构的层次上要求给出对象，实际上是把美“现象化”了。关于美的命题，不是分析出或者提炼出“美”，而是建构出、反思出“美”。把一个建构与反思的结果当作是一个分析的对象，这是以维特根斯坦为根据的分析美学的真正的错误。 另一个问题是，语言的形而上学的用法和日常的用法之间有差异，这个差异没有被语义分析所尊重，他们似乎要求放弃形而上学的语言与范畴，回到语言的日常用法上来，但日常语言对于思想交流来说是靠不住的，不能用“言语”来代替“语言”。理论就是为了不让语言迷惑我们的理智而进行的斗争，语言呈现着与言说着，但并不建构什么，这是理性的任务，理性只有用形而上的语言才能完成这个任务，因为只有形而上学的语言范畴许诺着一般性。 美学的命题没有意义并不意味着没有价值。如果不把理论理解为一种描述与证明“事实”的科学，而是理解为某个“活动”的一个环节，那么无意义的命题就可能首先具有一种重要的解释功能，然后具有一种指引的功能。分析哲学显然没有认识到这一点，而且自19世纪后期关于精神科学或者人文学科的认识逐渐深化之后，人们得出了这样一个共识：“社会——历史的世界的经验是不能以自然科学的归纳程序而提升为科学的”(伽达默尔4)。同理，它也不能以分析的程序而还原到事实。幸运的是，凡是被分析哲学否定的东西，在理论的实践中依然存在，它否定我们关于“美”的言说，但我们仍然在形而上学层面上使用着这样的范畴。 四、审美的“复魅” 后现代反对本质主义，反对理性的独尊地位，更强调差异而反同一性，因而后现代拒不接受从形而上学的角度对美的本质所作的规定，后现代论者会坚持一点：关于美的本质的所有规定，都缺乏普遍性。但换一种思路，文化的后现代语境恰恰更需要形而上学，因为在对多元化与对话的强调中，形而上美学应当作为对话的“一极”与多元的“一元”而存在，它不属于后现代，但它承认后现代对于经验世界的还原，而它的尊严所在，是对经验世界在理性中的重构，而这种重构包含着“合目的性层面”上对世界的引导。为了真实我们需要“解构”，为了实践上的指引与超越真实，我们需要“建构”。当下的美学，应当承担起指引与建构的使命，这就关系到美学研究的目的是什么？ 受分析哲学影响的学者这样认为：“那么美学研究做什么呢？从根本上说，美学不建构，美学只提供解释，解释什么呢？不是为某种现象提供一劳永逸的解释模型，也不是从人的内心中挖掘出某种共同的情感作用机制，而是从某些位于共同的艺术游戏或审美游戏中的实践出发寻找到一些稳定的规则，这些艺术规则或审美规则都是带着语境的，而不是超语境的，有适用范围或作用方式，不具有抽象的本质性特征”(王峰12-17)。这些“带着语境的规则”仅仅是让我们便于理解已经发生的审美经验，但问题是，应当促成并且引导审美经验。审美，特别是鉴赏判断的发生，不是一种无条件的本能应激反应，而是智性的自觉，因而，美学的重要任务不是研究审美经验是什么样的，它的机制或构成是什么，而是如何才能让审美经验发生？如何将人引入审美状态？它的真正的使命不是解释，而是引领与开启，开启审美的心灵，审美的眼睛，引领“美的艺术”的创造，“解释”仅仅是引领与开启的一种手段，而不应当是目的。这正是语义分析在美学领域中滥用的根源：美学不仅仅是审美活动的解释学，作为一门人文学科，它是实践性的，它要“让人成为人”，它在促成“审美的人”，它要引领人进入审美状态，它要确立“自由情感”、“自由理性”和“自由形式”在精神中的地位。因而，美学所给出的关于“美”、“艺术”与情感、想象等问题的回答，不是出于理论理性的需要，不是要回答它们是什么，而是回答它们应当是什么，美学通过给出“应当”而实现它的实践性与人文性。 这是关系到美学的使命的重大问题，如果它不是一门科学，那么我们为什么需要美学？一方面，出于理论理性的需要，我们要对人类的审美活动进行全面系统的理解与整理，这使得它可以成为一种“社会科学”，但问题在于，作为社会科学的“美学”，没能经得起语义分析与后现代，甚至实证科学的批判。如果它不是一门“社会科学”，那它的使命是什么呢？ 日本美学家今道友信认为它的使命是——“卡罗诺罗伽”：“卡罗诺罗伽(calonologia)是由希腊语
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