贾谊的心态历程及其特点，本文主要内容关键词为：历程论文,心态论文,贾谊论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国古代文学的历史长河中，可以毫不夸张地说，任何一位留下一点影迹的文人都充满了一种强烈的功业目标和英雄意识，他们总是汲汲于指点江山，救世济民，治国平天下。然而，自秦汉以后，随着专制君权的日益成熟和随之而来的强大束缚力，士人知识分子的这种企盼和愿望往往又会受到钳制和打击，这种矛盾的时隐时现不但造成了古代士人知识分子生活际遇的非稳定性，而且造成了他们心灵世界、人格结构和处世态度的非稳定性和矛盾性。一方面，他们的目光无时不关注社会的救治，另一方面，他们的心灵又承受着特有的苦痛并在精神上寻求某种超越和自救，这就形成了古代士人知识分子特有的人格结构和处世态度。这又给文学以无限深刻和久远的影响。
贾谊是汉代初年杰出的政治家和文学家，其政治际遇和处世心态就体现了这一特征，又由于他恰好生活于先秦至秦汉之间社会转变时代，因此，他身上所体现出的这种特征就更具典型性和鲜明性，也就具有了特殊的认识价值。本文即试图通过对贾谊政治际遇的考察，来体会他处世心态的变化过程及其特征，以期有助于对贾谊文学创作特征的正确把握。
一
贾谊的一生是比较短暂的，但其发展却又曲折而丰富。简而言之，贾谊的政治际遇可分三个阶段：入仕前为第一阶段，被召博士到贬为长沙王太傅为第二阶段，任长沙王太傅及梁怀王太傅为第三阶段。在这三个不同的人生阶段中，贾谊的处世态度既有一以贯之的共同之处，又因政治际遇的不同而产生了微妙而曲折的变化。
关于贾谊的早年生活，《史记》、《汉书》本传中的记载都极简略。我们只大概知道，他的青少年时期是在其家乡洛阳度过的。十八岁以前，他生活的主要内容是博览群书，接受文化教育，可能没参加什么政治活动。因此，早年的生活还只是他思想和性格的生成和奠基阶段。
贾谊所受的教育是多方面的，也带有自己的特点。从思想系统的角度看，其中首先是儒家一派思想。《汉书·贾谊传》说他：“年十八，以能诵诗书属文称于郡中。”所谓“诗书”，自然指儒家经典。由此可见，贾谊在十八岁以前，就对传统的儒家著作《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等作过系统的研究，且颇有心得。在这些著作中，贾谊对《春秋》一书尤其作过特别的研究，并在汉初儒学传播之中起过重要作用。《汉书·儒林传》记载：
“汉兴，北平侯张苍及梁太傅贾谊、京兆尹张敞、太中大夫刘公子皆修《春秋左氏传》。谊为《左氏传》训故，授赵人贯公，为河间献王博士，子长卿为荡阴令，授清河张禹长子。禹与萧望之同时为御史，数为望之言《左氏》，望之善之，上书数以称说。后望之为太子太傅，荐禹于宣帝，征禹待诏，未及问，会疾死。授尹更始，更始传子咸及翟方进、胡常。常授黎阳贾护季君。哀帝时待诏为郎，授苍梧陈钦子佚，以《左氏》授王莽，至将军。而刘歆从尹咸及翟方进受。由是言《左氏》者本之贾护、刘歆。”
作为贾谊直系传承者的刘歆对贾谊传播儒家的功绩亦很推崇，他在《移让太常博士书》中说：
“汉兴，去圣帝明王遐远，仲尼之道又绝，法度无所因袭，时独有一叔孙通略定礼仪，天下唯有《易》卜，未有它书。至孝惠之世，乃除挟书之律，然公卿大臣绛灌之属咸介胄武夫，莫以为意。至孝文皇帝，天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士。在朝之儒，唯贾生而已。”
由上面两段记载可以看出，贾谊在汉初儒学因秦火而衰并又逐渐复兴的过程中是起了重要作用的，甚至可以说是开启了儒学复兴的先河。贾谊治经的特点是“训故”，即解释古言古字，这和其后不久受到“独尊”的董仲舒新儒学显然不同，其内容必然保留了更多原始儒学的精神。贾谊对儒家经典的这种长久浸淫，自然使他受到原始儒学精神的强烈熏陶，并为其后的政治生涯和主张准备了理论条件。
贾谊不仅深受儒家思想的影响，而且还对法家思想作过研究。司马迁说：“贾生、晁错明申商”（《史记·太史公自序》），贾谊走上仕途，是受河南守吴公的推荐，《史记》记吴公廷尉“与李斯同邑而常学事焉”（《史记·屈原贾生列传》），而李斯曾“从荀卿学帝王之术”。荀子是战国后期儒家思想的集大成者，但随着当时形势的发展，他的思想中也吸收了很多法家成分，所以他思想学说中是“隆礼”，又“重法”，他所培养的两大弟子——韩非和李斯就是著名的法家代表人物。贾谊作为荀子的三传弟子，受法家思想的影响也就很自然了。
于此同时，贾谊还接受了《老子》一派道家思想的观点和影响。汉初思想界流行的主要是黄老刑名学说，作为一位年轻的学者，贾谊对此自然有所关注，他年轻时写作的《道德说》和《道术》等文章就是这种影响的体现。在这些文章中，他认为“道”是无形神灵的本体，他说：“道者无形，平和而神”（《新书·道德说》）天地、万物即由这种神秘的“道”所产生，他说：“道德造物”，“物所道始谓之道”（同上）。道德的神灵集中而为“气”，“物有形而道德之神专而为一气”，“气皆集焉，故谓之性。性，神气之所会也。”（同上），人、生物的本性都正是集中了道德的神气才形成的，这与老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的观点显然有渊源关系。不但如此，贾谊还将道和儒两派不同观点联系起来，试图以道家解释儒经，他说：“《书》者，著德之理于竹帛而陈之令人观焉”，“《诗》者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也”，“《易》者，察人之循德之理与弗循而占其吉凶”，“《春秋》者，守往事之合德之理与不合而纪其成败，以为来事师法，“《礼》者，体德理而为之节文，成人事，”“《乐》者，《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》五者之道备，则合于德矣，合则欢然大乐矣”（同上）。
由上面的描述可以看出，入仕前的贾谊在文化素养和思想教育方面不仅表现出广博的特点，而且表现出一种可贵的兼收并蓄的精神，这是汉初学术领域总体趋势的一种反映。战国时期，在思想学术上是一个极其开放和自由的时期，因此诸子蜂起，百家争鸣，但随着政治上的一统局势趋于明晰和人民期盼“王者”的心理积淀，思想界也表现出彼此吸纳、相互融合的趋势。荀子以儒学为根基吸收了老、法合理内涵的集大成的思想和《易传》所表达的观点很鲜明地体现了这种倾向，而以道家为核心，兼采儒、墨、名、法、兵、农各家并有所取舍的《吕氏春秋》更是顺应这一历史要求而产生的所谓“杂家”著作。汉代初年，虽然在政治思想上居于指导地位的是黄老之学，学术界甚至出现了“世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同，不相为谋”（《史记·老庄申韩列传》）的情况，但从出土的《黄老帛书》看，此时的黄老之学已吸收了不少儒学的仁义和德政等惠民思想。直到武帝时代，随着新儒学的独尊，这种互相吸收、融合的风气才有所改变而以另一种面貌出现。
值得我们特别注意的是，汉初学术领域的这种兼容之风，不仅为贾谊接受多方面的思想影响提供了可能，而且塑造了他的人格型态。贾谊此时的思想，在理论体系的严密上可能不能与《荀子》、《易传》和《吕氏春秋》、《黄老帛书》等相比，但他为学的态度和方法却鲜明地体现出青年时代的贾谊在心态上已具有了一种开放性，他能自觉地把握时代思潮的脉搏，并努力顺应这一思潮。这不但和当时的那些“介胄武夫”的绛、灌之属有根本的不同，而且和那些专守一经的儒生辈如申公、韩婴等也不相同，体现出其时一类新型知识分子的特点。他们为学既能有所专精，又不囿于一家之见，兼容并蓄，思维上具有较强的开放性，这使他们能根据变化了的形势，创造性的提出一些新的政见或思想主张，对现论和现实都具有一种可贵的探索精神。
但同时也应看到，汉初特定的社会和思想背景下产生的这类新型知识分子，在吞吐百家的同时，也表现出博杂无所准的特点，他们大多无法在理论上达到系统而精深的地步，他们可能是一个个活跃的政治家，但并非成熟的理论家和思想家。这些特征影响到他们的人格构成和处世心态，就使他们既能始终保持一种关注现实、着眼将来的政治敏锐和进取精神，尤其是在仕途顺遂、理想能够实现的时候；又使他们同时具有了一种非常复杂而可变的心态特征，一旦当仕途不顺，人生遇到挫折时，他们就有可能取另一种人生态度。在汉初的思想家或学者中，贾谊无疑是这方面的代表，具有典型性。
二
贾谊生活的第二个时期，主要在他任博士和太中大夫的一年多时间里。这一阶段既是贾谊仕途最顺利的时候，也是他人格心态中以儒家思想为主的追求自我价值实现的要求最为强烈的时候。
文帝元年（公元前179年），对贾谊特别赏识的河南守吴公因“治平为天下第一”为文帝升为廷尉，“廷尉乃言谊年少，颇通诸家之书。文帝召以为博士”。“是时，谊年二十余，最为少。每诏令议下，诸老先生未能言，谊尽为之对，人人各如其意所出。诸生于是以为能。文帝说之，超迁，岁中至太中大夫。”（《汉书·贾谊传》）这种上下咸美，仕途风顺的环境，促使贾谊马上进入了自己的政治角色。“谊以为汉兴二十余年，天下和洽，宜当改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐。”（同上）不仅如此，他还立即主动地“草具其仪法，色上黄，数用五，为官名悉更，奏之”（同上）。此一阶段，他不仅连续给文帝上疏，提出了一系列的建议，还写作了著名的《过秦论》三篇，《论积贮疏》等文章，并因此而得到汉文帝更进一步的赏识，“于是天子议以谊任公卿之位。”（同上）
考察贾谊这一年多的仕途生活，我们可以看出如下一些特点：
其一，贾谊的仕途生涯的开始带有很大的偶然性。此时，汉文帝刚刚在吕后死后、统治阶段内部的纷争中由于得到诸老大臣的拥戴而登上皇位，我们甚至可以说，要没有诸吕的称王和企图把持政权，文帝或许就会失去这样的机会。在这种情况下上台的文帝，则势必想有所作为，这从他上台后马上提拔“治平为天下第一”的河南守吴公即可看出，而吴公又特别赏识贾谊的才能，因此贾谊才可能被召以为博士。换句话说，如果没有文帝初立、吴公被用这样的政治背景，贾谊即使满腹经纶，或许并不会如此顺利的走上仕途。另外，贾谊任博士后，其同僚皆为高祖时留下的老臣，他们在思想作风上可能带有稳重、老练的特点，但同时也必然表现出某种陈旧、过时的作风，这必然无法适应新君文帝初立后的政治要求，这又为贾谊施展才华提供了可能。《史记》、《汉书》对贾谊这段经历都作了特别的记载，其意或许就在于此。这种偶然性说明，贾谊仕途成功的基础不仅在于自己的才能，更重要的在于当时的社会政治背景，其直接的“靠山”是汉文帝，因此，一旦这种社会背景失去，或文帝为坐稳龙椅而有所变化的话，贾谊的政治基础就失去了，其际遇必然要发生某种变化，这是封建社会特有的政治体制决定了的。
然而，偶然性中又带有必然性。从上面我们对贾谊早年读书生活和人格心态的分析看，贾谊是一个年少有才的新型知识分子，他具有开放性的心态和强烈的参政意识，这样的人才，处于汉初这样一个新旧交替的时代，其被赏识和擢用是必然的，即使没有吴公的举荐，恐怕早晚也会脱颖而出，正所谓“锥处囊中，不得不出”。
当然，问题并不止此，我们还必须考虑，这种偶然和必然的相合，给贾谊带来了什么。一方面，它自然为贾谊施展抱负和才华提供了场合和可能性。更重要的是，极其顺利的政治际遇造成了贾谊政治基础的不稳定性和政治热情的空前高涨，在心态上表现为功业欲望的膨胀，在行为上表现为急躁冒进。苏轼在《贾谊论》中说：“非才之难，所在自用者实难。惜乎贾生王者之佐，而不能自用其才也。……贾生，洛阳之少年，欲使其一朝之间尽弃其旧而谋其新，亦已难矣。为贾生者，上得其君，下得其大臣，如绛灌之属，优游浸渍而深交之，使天子不疑，大臣不忌，然后举天下而唯吾之所欲为，不过十年可以得志，安有立谈之间而遽为人痛哭哉！……呜呼！贾生志大而量小，才有余识不足也。”撇开苏轼此话中的政治圆滑，我们必须承认，苏轼责备贾谊少年得志，盛气凌人，太急躁冒进，没有做好天子、特别是众重臣的团结工作，显然是有一定道理的，所以他说：“古云人有高世之才必有遗俗之累，”作为一个久经政治风浪的诗人，苏轼在此确实体悟到了贾谊当时的心态和个性特征。
其二，贾谊虽然有些“遗俗之累”，但从他此期所作的文章和奏疏的内容看，确又表现了他深邃的历史洞察力和卓绝的政治敏锐性。他的《过秦论》三篇，是一组政治性极强而又极富艺术表现力的史论，文中通过对秦自孝公以来到秦始皇时逐渐强大的历史经验和原因的分析以及对秦国二世而亡的教训的总结可谓鞭辟入里，他不仅指出“攻守之势异也”的道理，而且进一步指出：“是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日持久而社稷安矣”（《过秦论》下）。汉代初年，对秦亡教训的总结是一个热门话题，并不自贾谊始，但综观当时的看法，大多数仅仅停留在“马上得之”与“守之”之间关系的直觉水平之上，而缺乏贾谊的理论高度和雄辩说服力。贾谊此期另一篇重要论文《论积贮疏》具有同样的特点，该疏的主旨是建议统治者重视农业生产，以“积贮”为“天下之大命”，而全文的重心则在于猛烈抨击汉初经济生活中“背本趋末”这一影响社会安定的不良风气，剀切透辟的分析，令人怵目惊心的形象描述，都使作者的结论给人以确凿无疑和不容忽视的印象。
其三，贾谊这一年多的仕途生涯，更重要的意义在于促使了他追求个体自我价值实现的人格力量的形成。心理学原理告诉我们，个体不仅有生理需要，而且还会有安全需要，归属和爱的需要，自尊需要和自我实现的需要。在我国古代，儒家知识分子的“自我实现”欲望相对来说是最为强烈、迫切和特久的。原始儒家的根本命脉即在于修齐治平，以天下为己任，志在拯世济民，为万世造太平。这种充满强烈救世、治世精神的人文主义落实到每个知识分子身上就表现为一种“天行健，君子以自强不息”（《易·乾卦·象传》）的积极的入世的人生态度。贾谊早年所受教育中很大内容即为这种原始儒学，又适逢文帝初立、天下和洽的政治局面，因此，儒家的入世精神就自然地融入他的血液，也正是在这种内在精神的驱动下，贾谊才特别表现出积极于时的进取心态。
三
正当贾谊在仕途上一帆风顺，试图舒展自己的政治抱负的时候，一次他自己也没预料的沉重打击降临到他的头上。事情的直接起因是文帝打算进一步提拔他，“任公卿之位，”但却触发了朝中群臣的不满和忌恨，“绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之，乃毁谊曰：‘洛阳之人年少初学，专欲擅权，纷乱诸事。’”（《汉书·贾谊传》）另外，李善《文选·吊屈原文》注引应劭《风俗通》曰：“贾谊与邓通，俱侍中同位，数廷讥之。因是文帝迁为长沙太傅，及渡湘水，投书吊曰，……亦因自伤为邓通等所愬也。”这些“至愚无知”者和“谀者”（《新书·数宁》）的谗毁，终于使“天子后亦疏之，不用其议，以谊为长沙王太傅”（《汉书·贾谊传》）。
象平静的航路上陡起的风暴一样，朝夕之间，贾谊就由天子的近臣一下子被发落到离长安数千里之遥的异姓诸侯王国去当太傅。这种看似调任，实为贬谪的遭遇激起了贾谊心灵的强烈震撼、紧张和冲突。前行的道路突然被阻塞，明朗的天空一下子变得极其灰暗，因此，当他在瑟瑟秋风之中到南方那个“卑湿”小国赴任时，其感情之沉重、心灵之苦痛是可想而知的，于是，飘泊无依的灵魂只好另筑新巢。在日常生活中，普通的人遇到痛苦，往往追求一种直接的宣泄，但对于有着深厚文化修养和丰富内心世界的人来说，则必须寻找某种超越。而在传统文化精神和处世态度中，老庄道学无疑最具有精神的超越性和处世的旷达性，贾谊正需要这种精神的安慰，于是，原来已积淀在他精神世界之中的老庄道学思想终于由隐而显，他非自觉地而又是很自然地用老庄思想来慰藉自己受伤的心灵，追寻那逍遥自由、无所羁束的精神境界，并以此淡化在现实生活中的痛苦。贾谊的这种心态集中体现在他此期所作的《吊屈原赋》和《
鸟赋》两篇作品中。
由于贾谊当时的处境和屈原被谗放逐带有某种相似性，他们都处于“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒”（《史记·屈原贾生列传》）、“国亡人莫我知兮”（《离骚》）的情况下，因此《吊屈原赋》一开始就猛烈抨击了屈原所处时代那“鸾凤伏窜”、“鸱枭翱翔”、阘茸尊显”、“谗谀得志”、“贤圣逆曳”、“方正倒值”的黑暗政治，并以此寄寓自己的遭际之慨。但贾谊虽然为屈原鸣不平，而他却不愿学习屈原，却反而对屈原的以死报国极不理解，赋的最后说：“历九州而相其君兮，何必怀此都也？凤凰翔于千仞兮，览德辉而下之。见细德之险征兮，遥曾击而去之。彼寻常之污渎兮，岂容吞舟之巨鱼。横江湖之鳣鲸兮，固将制于蝼蚁。”于此，我们不难体会出贾谊内心交织着的对于现实的无可奈何之情和无法直面人生的委命之意。
如果说《吊屈原赋》还只是贬谪途中一次因特殊环境、地点的触发而产生的偶然的痛苦宣泄，因此其表现出的顺时委命的感情还不太强烈和明显的话，那么，作于两年后的《鸟赋》则是贾谊仕途受挫后对人生所作的理性思考和集中表达。经过两年多的痛苦沉思，贾谊对社会、政治、人生有了更深刻的体悟，因此赋中已失去了《吊屈原赋》中对现实的抨击之情，原来潜隐着的“齐生死、等荣辱”，“顺运任化”，“纵躯委命”的思想几乎完全主宰了贾谊。赋中说：“万物变化，固亡休息。斡流而迁，或推而还。形气转续，变化而嬗。沕穆亡间，胡可胜言。”宇宙万物、时间空间，在贾谊此时看来，真是千变万化，首尾无穷，其间蕴含着人无法把握和主宰的冥冥规律。他不禁感叹：“天不可与虑，道不可与谋”，“千变万化。未始有极，忽然为人，何足控揣，化为异物，又何足患！”不仅如此，贾谊还将这种哲学思考落实到处世态度和具体方式的层面上，面对那不可胜言、无法控揣的冥冥之道，他终于走向了老庄道学的旷达和平和，他说：“祸兮福所倚，福兮祸所伏。忧喜聚门，吉凶同域”，“达人大观，物亡不可”，“大人不曲，意变齐同”，“至人遗物，独与道俱”，“真人恬漠，独与道息”，这些“达人”、“大人”、“至人”和“真人”不仅和那些“小智”、“贪夫”、“列士”、“夸者”、“愚士”、“众人”不同，而且能“释智遗形，超然自丧”，“纵躯委命，不私与己”，“其生兮若浮，其死兮若休。澹乎若深渊之静，泛乎若不系之舟。不以生故自保，养空而浮。德人无累，知命不忧。细故蒂芥，何足以疑！”贾谊就是幻想象这些“德人”一样，能抛弃人的形骸，在廖廓，虚漠的宇宙之中，放纵自由的精神，“与道翱翔”，以求得永远的解脱。很显然贾谊此时所宣扬的人生态度和处世方法与庄子在《逍遥游》中所鼓吹的“至人无己，神人无功，圣人无名”的思想是一脉相承的。
贾谊因其卓越的才能和强烈的政治功业意识而被贬长沙，在政治和人生的痛苦中，他终于找到了一剂不带苦味的解痛之药。但这副“解痛剂”在减轻痛苦的同时，却又具有麻痹神经、消散精神的副作用。如果说四年之后的文帝“征之”，又给受挫的贾谊带来一线希望的话，那么在一次“不问苍生问鬼神”（李商隐《贾生》）的谈话之后，文帝让他出任梁怀王太傅，无疑又是一次同样的打击，此后的贾谊虽然没有再写作象《吊屈原赋》和《鸟赋》这样的作品，甚至还写了大量的政治论文，但只要我们将这些文章和他前期的《过秦论》、《论积贮疏》相比，即可看出，他早年那种意气昂扬、议论风发、慷慨激越的精神已经减弱，其行文的语气显得平和和冲淡得多。或者说，老庄道学不仅影响到他的处世态度，而且影响到他的文风。
但是，贾谊的伟大之处在于，他虽然以老庄道学的精神来安慰自己，却没有彻底走向消极避世，而是仍然保持了儒家关注现实，积极投身政治的入世本色。这主要表现在两方面：
首先，在逆境中仍然坚持原始儒学的人文精神，坚持建功立业的人生目标，有时甚至不减于早年。在他被贬长沙期间，贾谊仍上疏文帝，提出有益的建议，如因周勃系狱一事，他上疏要文帝应以礼待大臣（见《新书·阶级》），又上《谏铸钱疏》（见《新书·铸钱》，《新书·铜布》）。调任梁怀王太傅期间，他更写下了大量的有关现实政治的论文，《新书》中的大部分篇幅即作于此时。这些文章，涉及现实问题极为广泛，主要包括如何削弱诸侯势力、加强中央集权、维护国家统一和社会安定，建立以等级制为中心的封建礼制，不断完善和巩固封建制度，主张移风易俗、整顿民风、加强礼乐教育，特别是要加强对“人主”及继承人的道德教育和素质培养，主张择吏，慎政、信道，强调政风、吏风的整肃，主张经济上继续实行重农抑商政策，限制土地兼并，主张以教化和物质等“帝者战德”的手段，逐渐归服不断侵扰的匈奴。所有这些，都充分说明被贬后的贾谊虽失去了理想的政治环境，但并未“躲进小楼成一统”，而是时刻关心“春秋”大事。
其次，后期的贾谊在政治上已日渐走向成熟，他的眼光更敏锐，对许多问题已形成了自己独到的见解，严酷的政治斗争虽减弱了他青年时的“锐气”，但也同时带走了他的“稚气”。他对现实政治的看法，已不仅仅停留在对问题作一般性的理论思考，而是深入到各个具体的问题，抓住社会生活中的主要矛盾，他不但分析问题，还能进一步提出解决问题的方法。从上面对他此期文章内容的归纳看，他所讨论的问题都是汉初社会政治生活中关系到国家能否长治久安的大问题，根本性问题。虽然其中有些方法现在看来有些“迂”，“疏”（如对匈奴问题提出的“三表五饵法”），但和同时代那些“非愚则谀”、“曰天下已安且治矣”的“进言者”（《治安策》）相比，贾谊无疑显示出政治识见的高瞻远瞩，深谋远虑。汉初后期（景帝、武帝时期）各种社会矛盾的爆发，即可充分说明这一点。
四
对贾谊政治遭遇的纵向考察，基本显示了他处世心态的发展历程。这是一个动态的过程，在这个过程中，儒学的人文精神、入世态度无疑是其中的主线，但在遭遇挫折之后，贾谊又于此之外，借助于老庄道学来安慰和解脱自己，这就形成了一种交织于儒道之间的多重性人格和处世态度。进一步把贾谊放入古代士人群体之中，作一种比较性的历史考察，我们还会发现，贾谊的这种处世态度在中国古代不但具有普遍性，而且具有开创性。
首先，任继愈先生说过：“贾谊命运的悲剧具有一种时代的意义。当时，汉朝统治面临着战略转变。在这种情况下，个别天才人物是无能为力的，贾谊看到了转变的必要，但没有看到转变的时机尚不成熟，这是造成他悲剧的内在原因。”（《中国哲学发展史（秦汉）》，人民出版社1985年版，第150页）确实，贾谊所处的时代，是一个新旧交替的时代。在政治体制上，它是由列国分治、诸侯争强向成熟的中央集权制的转型；在思想上，它是由春秋战国诸子争鸣向儒学独尊的转型；在文学上，它是由诗骚传统向汉赋传统的转型；在文化型态上，是由战国士文化向汉代集权文化的转型。概言之，这一时期是由春秋战国的“分”向秦汉以后“合”的转变时期。而历史上每一个转变时期，往往都是各种矛盾交织的时代，这种时期不但给士人知识分子提供了各种可能的政治舞台和人生际遇、也同时造成了他们政治际遇，仕途经历的多变和曲折，并进一步给他们的主灵以强烈的震撼，激起他们人格和处世态度的多变和重组。中国历史上曾多次出现这样的新旧交替的转型时期，因此，许多文人知识分子都表现出与贾谊相似的心态特征，从曹植、陶渊明、李白、杜甫、苏轼，一直到龚自珍，可说莫不如此。
其二，作为士人个体，贾谊和中国历史上的许多知识分子一样，显示出才华出众、思想意识超前的特点。古今中外的历史表明，一个给历史留下巨大影响的知识分子，在文化素养上，往往不仅表现出对现有文化的精深把握和透彻理解，而且在思想上总是领先于同时代的许多人。他们总是能站在一个新的历史高度审视他们所处的时代，在历史的“已然”之下看出潜隐着的“将然”矛盾和新的发展趋向，并由此提出超越于时代的观点、主张。上文提到的贾谊对汉初社会的思索和见解就切合着这一特征。当同时代的大多数人正陶醉于“安且治”的升平气象时，贾谊却较清醒地看到了已经存在的各种尖锐问题。
但是，中国的历史也同样证明，由于专制政体和人性自身弱点等因素的限制，具有如此素养的知识分子，在实际政治生活中，却又大都不能实现理想，许多时候，他们对社会问题的敏锐洞察和大声呐喊，不但激不起同时代人广泛的回响和支持，却反而遭到各种势力的反对，从而导致他们政治生活的频频挫折，他们或被禁锢，或被发配，或被贬谪，有时甚至为此付出生命的代价。中国古代文人知识分子的杰出之处在于斯，而他们的心灵痛苦、生活悲剧也正来源于斯。
其三，贾谊在遭遇打击之后借“道”自解而又不失儒学进取精神的心态特征和处世方式亦与中国历史上许多士人知识分子的心态历程相似。在古代中国，士人知识分子在遭到打击时，有多种不同的反应，有的矢志不移，九死不悔地斗争，有的自暴自弃，遁世逃隐，有的退避三舍，独善其身，有的则失却人格，与恶势力同流合污，甚至为虎作伥，但相比而言，其中的极大多数人则表现为在坚持原有理想和人格精神的同时，又在此之外寻找自我安慰和解脱，追求一种精神的超越和心灵的自由，他们身在“世内”，而心则不时游于“世外”，这就是人们常说的一种“儒道”互相结合、互相补充的人格型态和处世哲学，贾谊就体现着这一特点。
贾谊处世心态的历程和特点在中国古代不仅具有普遍性，而且具有开创性，这使得贾谊的处世态度具有了更深刻的认识价值。
从思想渊源上看，贾谊处世心态中的两极因素——儒和道，都形成于先秦时代。但由于时代特征的不同，先秦时代的士人知识分子则显示了与贾谊完全不同的处世心态。虽然此期诸子百家的学者们采取了各种不同的处世哲学和方法，但有一点却是共同的，即他们一般都终生坚持自己的追求，即使在遭遇挫折时，他们宁可或一生终穷，或以身殉道，但却既保持了思想上的一致性，又保持着自身人格和处世态度的稳定性。也就是说，他们缺乏贾谊处世心态的动态性过程和矛盾性特征。孔子、庄子、屈原可为代表。
孔子也生活于一个社会大变动的时代。从政治际遇看，他少年时期，即被时人称为“年少好礼”的“达者”，并因“尝为季氏史，料量平；尝为司职吏而畜蕃息，由是为司空”，后适齐，齐景公问政于孔子，并“欲以尼溪田封孔子”，只是由于晏婴的一番进言而未能实现。回到鲁国以后，他一度曾“由大司寇而行摄相事”。但总的说来，孔子的一生可说是不遇于时。他一生游说列国，却“斥于齐，逐于宋、卫，困于陈蔡之间”，“累累若丧家之狗”，在经过蒲地时，还差点有性命之忧。（均见《史记·孔子世家》）这种理想不能实现的政治际遇和贾谊有一定的相似性。当然，孔子的不遇，主要在于他思想的落后性，面对春秋后期奴隶制的解体已成必然，封建制的建立也不可阻挡的所谓“礼坏乐崩”的局面，他却高唱“郁郁乎文哉，吾从周”，企图以过时的周礼来挽既倒之狂澜，“克己复礼”，这与贾谊能根据汉初社会情况提出建设性意见不一样，也注定他要失败。然而，综观孔子一生，他虽然也说过“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”（《论语·公冶长》）“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）这些带点避世意味的话，但他其实终生也未实践这些想法，而是无论在顺利时，还是在不顺利时，他都始终坚持为理想而奋斗，即使在晚年明知“吾道不行矣”的情况下，他仍然痛感于“君子病没世而名不称焉”，“吾何以自见于后世哉”（《史记·孔子世家》），退而授徒讲学，整理古代文化典籍，企图以文化的传承来实现自己的终身理想和人格价值。他的心中也有苦痛，但他不是借别一种思想来消解，而是努力地去忘却，以避免受到影响而减弱斗志。孔子的人格是伟大的，精神也是伟大的，但同时也是单一的，或者，正因为有了单一，他才伟大。
庄子思想与孔子完全不同，两人的处世方式也不相同。庄子也是有政治抱负的，但他面对的是战国中期“窃国者为诸侯”的黑暗现实，他虽然痛恨、抨击这种局面，但他自己也清楚地认识到他无力改变这种现实，于是他采取了和孔子完全不同的处世态度——避世，转而追求“无为”、“自然”的逍遥自由的精神境界。这种追求，就其政治品格和思想价值来说，可能是落后的，但正如许多论者所认为的那样，庄子的“逍遥”之游，绝不是彻底的遗落的忘怀，就其实质来说，恰好是：无为而无不为，通过消解而达到一种新的塑造。或者说，他的无为和逍遥只是他在自己与社会之间筑起的一堵隔离墙，在墙里，他仍汲汲于自己的追求目标。所以，就他处世心态来说，也仍然是既单一而又稳定的。
和孔子、庄子相比，屈原更鲜明地显示了他人格结构的单一性和处世态度的坚定性。作为一个有强烈社会责任感的诗人，屈原所面对的阻力比孔子、庄子、贾谊要大得多，但屈原比他们表现得更倔犟，更矢志不移，“苟余情其信姱以练要兮，长顑颔亦何伤”，“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”，“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也”，“伏清白以死直兮，固前圣之所厚”、“虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩”“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”，（《离骚》）只要我们一读起屈原这些宣言式的诗句，谁会不为之动容而对屈原伟大的人格产生无限的崇敬之情呢？值得特别注意的是《楚辞》中的《渔父》一首，当渔父劝说屈原“圣人不凝滞于物，而能与世推移。世皆浊何不淈其泥而扬其波，众人皆醉，何不餔其糟而啜其醨？何故怀瑾握瑜而自令见放为？”屈原却这样回答：“吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣，人又谁能以身之察察，受物之汶汶者乎！宁赴湘流而葬于江鱼腹中，安能以皓皓之白，蒙世谷之尘埃矣！”《渔父》可能不是屈原的作品，但即使是后人的敷衍，我们也可看出，这个作者对屈原性格和处世心态的把握是多么的准确，可谓屈原知音。正由于屈原人格结构的单一性和处世态度的坚定性，所以当他在其理想无法实现时，他才“宁为玉碎，不为瓦全”，义无返顾地选择了投水自尽，以身殉国的道路。这或许也就是贾谊所不能完全理解（见《吊屈原赋》）他的原因所在。
必须说明的是，我们将孔子、庄子、屈原和贾谊相比，来阐明两类不同的处世心态，其旨在于借这种比较性考察，来体现贾谊处世心态在古代文人心态史上的历史地位，并不是要对他们人格的内涵作优劣、高低的价值评判。
综上所述，贾谊的处世态度因他政治际遇的变化而表现出动态的发展过程。入仕前的贾谊在处世心态上还处在模糊性阶段，入仕初比较顺利之时，他表现出强烈的功业意识和进取心态，在遭遇了挫折之后，他虽仍不失关注现实，实现自我的价值追求，但却同时吸纳了老庄道学逍遥自由，置生死、荣辱、祸福于身外的处世哲学，从而表现出处世态度的二重性和心灵的复杂性。这种矛盾心态因此后中国历史的固有特征而不断体现在后代士人知识分子的生活之中。这种延绵构成了古代士人知识分子的代表性特征。
当然，老庄道学毕竟只是一种思想，它可能暂时消解心灵的痛苦，但却不能彻底解决古代士人知识分子在政治生活中所遇到的问题，因此，当梁怀王因偶然事件而坠马死时，贾谊再也无法从痛苦自拔出来，最终“自伤为傅无状，哭泣岁余，亦死”。（《史记·屈原贾生列传》）这不但是贾谊的悲剧，也是古代许多士人知识分子的共同命运。它充分说明了老庄道学作为一种“解痛剂”的有限作用。