冲突与医治：《淮南子》化解危机的哲学，本文主要内容关键词为：淮南子论文,冲突论文,哲学论文,危机论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在广袤的中国大地上，经春秋战国的战争动乱，秦“振长策而御宇内”，平六国，一天下，开启一个新时代。全国上下都期望医治长期战争破坏所带来的政治昏暗、经济凋敝以及生活的困苦、心灵的创伤。然而，秦统一后不知“攻守异势”，实现战略的转变，反而变本加厉，实行严刑峻法，苛政重役，大肆征调占全国人口15％的民众，南北奔波，或修建长城行宫，或戍边五岭。统治者仍然纵耳目之欲，穷侈靡之变，不顾百姓饥寒穷匮，饿殍遍地。秦律规定：“御中发征，乏弗行，赀二甲。失期三日到五日，谇；六日到旬，赀一盾；过旬，赀一甲。”① 秦廷征发的徭役必须按规定的日期抵达役所，超过日期要惩罚；戍卒也必须按规定时间赶到戍所。“戍卒陈涉兴于大泽，攘臂袒右，称为大楚，而天下响应。”② 之所以一人振臂一呼而天下响应，是“积怨在于民”太深的缘故。接着楚汉之战，不仅田园荒芜，饥寒交迫，而且人人相食，死者过半。面临如此严重的社会冲突，新政权的统治者急需要作出回应和化解：一是要检讨强秦之所以速亡的原因和教训及其指导思想问题；二是马上得天下与马上治天下的联系和区别；三是“法先圣”与“师今”，即“学古”与“当世”的关系问题；四是新政权之所以更替，秦的合法性问题；五是新政权选择什么作为为政治国的战略方针及指导思想的理论基础问题。在每次中国社会大转型时，社会的政治、经济、文化、制度、思想的冲突就会凸显出来。
汉初所面临的这种种冲突，其社会文化价值的首务是医治战争创伤，与民生养，发展生产，安定社会，这是化解复杂冲突的关键。如何医治？必须在社会典章制度、治国方略、指导思想、价值观念等方面有新思维、新方法、新理论、新措施。强秦速亡的教训使汉初的统治者认识到法家“以法为教”、“以吏为师”的策略，不能作为为政治国的指导思想，而认同黄老道家的“无为而治”、“与民休息”。在由上而下推动中，亦与儒家等发生冲突。黄老是指黄帝、老子之学，是汉初特定时期的思想，与先秦老庄道家有别。
究天道而接人事
继《黄帝书》而彰显汉初时代哲学思潮的是《淮南子》（又名《淮南鸿烈》），其主旨是“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，具有综合先秦诸子之学的意蕴。但它以道家思想统摄各家学说，而又与元典《老子》、《庄子》思想异，可称其为新道家。从《淮南子》编著的形式说，与《吕氏春秋》相似，都是组织来自各方的门客撰写的，都有其编纂的指导思想，吕不韦的《吕氏春秋》有《序意》，《淮南子》有《要略》，说明其编纂的要旨，“若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜，原道之心，合三王之风，以储与扈冶，玄眇之中，精摇靡览，弃其畛挈，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连之物，而不与世稚移也，故置之寻常而不塞，布之天下而又不窕。”③ 淮南王刘安（公元前179～122）为人好读书，有文才，他在《要略》中提挈各篇要点，犹今文章的摘要，并陈述了从文王以来先秦儒者、墨子、管子、晏子、纵横、刑名、商鞅等学说之所以产生的社会历史所面临的冲突，诸子为了回应和化解时代的冲突和危机，而提出各自的学说。《淮南子》把诸子学说置于各自不同社会历史的冲突和危机中来审视，不仅能深刻地揭示诸子学说的要旨和本真，而且能明确地体认诸子学说的价值和命运。为化解冲突和危机，探索天道、人事的规则，继承和吸收了诸子学说中的精华，抛弃其中混浊的部分，以提供一套为政治国的理论体系。为此，《淮南子》认为，必须立足于一定理论高度，审察天地的现象，通贯古（传统）今（现代）的事理，经深入到精微处的体认，达到“天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣”④ 的完善之境，并能考究“纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理”⑤ 的天、地、人三才之道，自然、社会、人生都加以考察和贯通，意蕴“究天人之际，通古今之变”的含义。
天人之际话题，即天道与人道关系话题。《淮南子》在接续、创新先秦“道德之意”核心话题时，将《老子》“道生一，一生二”说成“道始于一”，把道与一视为同等、同位、同功的概念，它说：“一也者，万物之本也，无敌之道也。”⑥ 这里“一”即“太一”，“太一之精，通于天道”⑦ 是讲太一通合于天道。而与《黄帝书》中道、太虚同于一相似。“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰‘一生二，二生三，三生万物’。”⑧ 道、一本身是浑沌未分状态，也不直接化生万物。道一在其演化过程中分阴分阳，阴阳相对而后合和而化生万物。“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异，有鸟、有鱼、有兽，谓之分物。”⑨“同出于一”，并非说一直接生物，它经阴阳等演化而有形色各异的万物。《淮南子》进一步论述万物（包括人类）化生的过程：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人……夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也。故曰：‘一生二，二生三，三生万物。万物背阴而抱阳，冲气以为和。”⑩ 上古没有天地时，是一个深幽、浑沌、茫昧的无形状态。有阴阳二神化生，经营天地，在空间上没有终极，在时间上没有止息分离为阴阳八极，阳刚阴柔相反相成，形成万物。浊气成为动物，精气成为人。精神受于天，形体禀于地。《老子》所说的“万物背阴而抱阳，冲气以为和”，即《淮南子》所说“阴阳合和而万物生”，也就是阴阳融突而和合生万物。
如果说这里对道、一化生万物的阶段性不太清楚的话，那么，《淮南子》又加以陈述：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”(11) 天地未形成前，是一混沌空洞状态，叫做“太昭”。由道到万物是道（虚廓状态）—宇宙—气—天地—阴阳—四时—万物的过程。这个过程显示的是“天下万物生于有，有生于无”的情境。
天下万物究竟生于有，抑或生于无？《淮南子》接续《庄子·齐物论》的“有始也者”、“有无也者”的求索。“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。所谓有始者，繁愤未发，萌兆牙蘖，未有形埒垠堮，无无蠕蠕，将欲生兴而未成物类。”(12) 有始者是指天地开辟之始，万物将要萌生，但未形成物类，这是有始阶段；接着往上推是“有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁，欲与物接而未成兆朕”(13) 的阶段。这时天地初开，阴阳错合絪缊，互相杂糅聚会，万物尚未有征兆萌生；再接着往上追究是“有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地坏气而未扬，虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛，气遂而大通冥冥者也”(14) 的阶段。这时天地相合，阴阳未交，虚无无有，冥冥无物。从有始往上、往前推去，推到有未始有夫未始有有始者，就是虚无，也就是道的形而上的境域。
从有始推到未始，从有追究到无，描述了“有生于无”的三阶段逻辑进程。从天地万物化生的逻辑顺序而言，较老子既具体又清晰。这是从“有始者”开始的追求，再从“有有者”进行探索。“有有者，言万物掺落，根茎枝叶，青葱苓茏，萑蔰炫煌，蠉飞蠕动，歧行哙息，可切循把握而有数量。”(15) 万物开始有形兆，植物枝叶青葱，动物飞动不息；相对于有而讲无，“有无者，视之不见其形，听之不闻其声，扪之不可得也，望之不可极也，储与扈冶，浩浩瀚瀚，不可隐仪揆度而通光耀者。”(16) 天地宇宙，浩大无垠，度越人的视、听、触、望之外，无形、无声、无得、无极，不可体认。这里从有无两个层面体知宇宙天地相差分的现象和状态。从天地有无这种状况往前探索，又是什么状态？“有未始有有无者，包裹天地，陶冶万物，大通混冥，深闳广大，不可为外，析豪剖芒，不可为内，无环堵之宇而生有无之根。”(17) 宇宙天地在有与无的融突中开始孕育。万物在内外互动中开始分化。从这有的状态再向前探究，“有未始有夫未始有有无者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形”(18)。这时天地、阴阳、四时、万物未剖、未判、未分、未生，是寂然清澄的无形世界。这个世界与“有未始有夫未始有有始者”所描述的世界大体相似。《淮南子》从七个层次说明天地万物化生之前和化生时的情境，尽管具有想像的成分，而无科学的实证，但科学的想像往往是科学发现的动力或生命力，因它具有智慧的洞见和睿智的预设，给科学创新以启迪。
从天地万物孕育演化的前后的状态中，可以获得相对的、多样的元素“合”和“和”而有始、有有的信息，如天地之气上下交感、阴阳错合的方式，以能包裹天地，陶冶万物。在这里“错合”，有合和、融合的意蕴，它是由天地、阴阳等相对、冲突的元素，通过错合、融合方式而和合为万物。假如“天地未剖，阴阳未判”，即天地阴阳未分，没有构成两端、两极的矛盾冲突，处于寂然平静状态，就不可能在天地互动、阴阳激荡中陶冶孕育万物。只有在天地剖分，阴阳分判中，才能“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也。是故上下离心，气乃上蒸……斟酌万殊，并薄众宜，以相呕咐醖酿，而成育群生”(19)。天地阴阳矛盾冲突，而又醖酿调和，即融突而和合成育群生。
合和、错合、协和是天地、阴阳、父母相对、多样元素转生为新事物的关键原因。“夫天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所呴，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父母而阅一和也。”(20) 天覆地载，六合阴阳，皆化生于父母（天地）相对相辅的调和、合和。所以说：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分，而生物。春分而生，秋分而成，生之与成，必得和之精……积阴则沉，积阳则飞，阴阳相接，乃能成和。”(21) 在《淮南子》的视域里，和是天地之气的最大职能。所谓和是指阴阳、日夜、差分相对的调和、交接，而生物成物。这里“阴阳相接”的“接”，是指交接，“至阴飏飏，至阳赫赫，两者交接成和，而万物生焉”(22)。相对待的阴阳交接，若导向你死我活的斗争，并不能生物，而只有阴阳交接而导致和谐，才能万物化生。这是对《国语·郑语》“和实生物”的诠释。《淮南子》的和的意蕴：一是天地万物的化生，必以和合为根据。和合、合和、错合必以差分、多元相对为前提条件，“一而不生”，单一、唯一、同一是不能化生万物的，有分才有合，有差异才能和，天地、阴阳、男女对待调和是化生万物的基础；二是天地、阴阳、男女对待双方或多方的任何单方、一方自身不能化生万物。“故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也；神明接，阴阳和，而万物生矣。”(23) 阴阳、男女任何单一方面，阴是阴，阳是阳，男是男，女是女，不能生物，只有阴阳交接，男女媾精，而又和合、和谐，才能诞生新事物、新生儿。即使二女同居交接，亦不能生儿育女。和合是天地万物产生的最终原因和根据，具有形而上学存有的意义。
《淮南子》对“有始”、“有无”的追究，对天地万物化生前天地万物状态的追究，也就是对形而上天道的探索。道究竟是什么？其一，道是宇宙万物之所以存有的原由和本根。“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形……故植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕。舒之于六合，卷之不盈于一握。”(24) 道覆盖上天，盛载大地，其大无外，周遍八方，其高无穷，包裹天地。无形万物，皆生于道。道，维系大地，包含阴阳，纲纪宇宙，“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔”(25)。山、渊、兽、鸟、日、月、星宿、麒麟、凤凰的所以高、深、走、飞、明、行、游、翔，都由于道的使然，其动力根源于道。道是宇宙自然、天地万物之所以存有的性质、功能、特征、状态、变化最终的根据。
其二，道是自然无为，生而不有，不可损益的本体。“夫太上之道，生万物而不有，成化象而弗宰。蚑行喙息，蠉飞蠕动，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨。得以利者不能誉，用而败者不能非。”(26) 化生万物而不为己，化成万象而不主宰，后生后死，不德不怨，得利用败，不誉不非，一切顺其自然而然。否定了道化生万物的目的论、主宰论，彰显了道的自然无为的本真。自然就是宇宙天地、社会人事依其自身演化的秩序、规则、发展趋向运行，而不加人为的干扰、破坏、背离；无为，“或曰：‘无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往。如此者，乃得道之象。’吾以为不然”(27)。《淮南子》认为，无为并不是无声、不动、不来、不往。“无为”是指“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立，权自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者”(28)。私志、嗜欲不去掺杂、干扰公道和正术，人由于私念和欲望的膨胀，利益的驱使，破坏公道和正当方法，违背了无为理念。无为就是遵循自然而然之理而做事，借助于各种条件而建功立业，依其自然的变化，事成不自矜其善，功立不据为己有。这就是说，无为不是不感而不应，攻而不动，不举事立功，而是要凭公道正术、循理因资成事立功；成事立功以后不自矜自名。这是道作为形而上本体的品格。
其三，道是恍恍忽忽、度越形象之体。“忽兮怳兮，不可为象兮；怳兮忽兮，用不屈兮；幽兮冥兮，应无形兮；遂兮洞兮，不虚动兮。与刚柔卷舒兮，与阴阳俛仰兮。”(29) 忽忽怳怳，无形无象；幽冥深奥，相应无形；深之又深，而不虚动。与刚柔屈伸，与阴阳升降。忽怳幽深的道体，既无形无象，又与阴阳刚柔升降屈伸。道不虚动，与阴阳刚柔而动，这种动是自然而然的动，而非有为、有目的的动。这是由无形的道体所导致的动，“夫无形者，物之大祖也；无音者，声之大宗也。其子为光，其孙为水，皆生于无形乎！……出生入死，自无蹠有，自有蹠无，而以衰败矣。是故清静者，德之至也；而柔弱者，道之要也；虚无恬愉者，万物之用也。肃然应感，殷然反本，则沦于无形矣。所谓无形者，一之谓也。”(30) 无形的道体，是物的大祖宗；无声的道体，是有声的宗本。生出于道，死入于道。清静柔弱，是道与德的要旨；虚无恬愉，是万物之所用。所谓无形的“一”，就是道的本性。
道作为宇宙万物所以存有的原由和本根，是具有自然无为，生而不有，不可损益，恍恍忽忽，度越形象品格的道体。
天人相通相感
道分天道、地道、人道。《淮南子》依据当时自然科学中天文、地理、农学、医学、生物学等的新成果，对天道、地道系统作了描述，在《天文训》中提出天有九野（九天），五星行度、二十八宿度数、岁星纪年等学说，为天文学研究作出了贡献。《淮南子》认为地道系统是由九州、八殥、八纮、八极构成，是一个类似椭圆的八角形地形。虽然《淮南子》分述天、地、人三道，但它通过二十四节气，把天文气象、物候节令、阴阳动植、干支纪日、农事音律、人类活动和谐、协调地统摄起来，构成天地人和合大系统。凸显人如何依据天文气象的变化，掌握物候节令、不误农时从事耕作，依照动植物生长情况为人所用等，主体人的能动作用、地位、事功，只有在天地人的大系统中得以实现。
《淮南子》在这里描述的天，是自然的天，人是主体能动的人。“所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓人者，偶嗟智故，曲巧伪诈，所以俛仰于世人而与俗交者也。故牛歧蹄而戴角，马被髦而全足者，天也。络马之口，穿牛之鼻者，人也。循天者，与道游者也。随人者，与俗交者也。”(31) 天是纯粹朴素，质直洁白的；人是矫揉造作、取巧行诈的。牛脚上分蹄、头上长角，马单蹄、颈上有鬣，这是天然；把绳套在马脖子上，把牵绳穿过牛鼻子，这是人为。前者与道往来，后者与世俗同流。天人有分，“天之所为，禽兽草木；人之所为，礼节制度，构而为宫室，制而为舟舆是也。治之所以为本者，仁义也；所以为末者，法度也”(32)。天人其位不同，其所为不同，学者要明于天人之分。天人既相分，而又相通。“天有明，不忧民之晦也，百姓穿户凿牖，自取照焉。地有财，不忧民之贫也，百姓伐木芟草，自取富焉……天地无予也，故无夺也；日月无德也，故无怨也。”(33) 天放光明，而不忧患百姓的黑暗，百姓可以穿户凿牖，利用天的光明来照亮自己，天不因爱人而恩赐，也不因恶人而剥夺。人要依靠自己的努力劳作，向天取得自己所需要的东西。天与人之间是自然而然的关系。
既然天与人存在一种互动的关系，就说明天人之际是相通相感的。“人主之情，上通于天，故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨。”(34) 诛暴虐、严刑峻法，杀无辜、时令不纳等人主的行为活动，就与飘风、虫灾、大旱、雨灾相应。为什么天人能互相感应？是因为“故大人者，与天地合德，日月合明，鬼神合灵，与四时合信。故圣人怀天气，抱天心，执中含和，不下庙堂而衍四海，变习易俗，民化而迁善，若性诸己，能以神化也。”(35) 人与天地、日月、鬼神、四时合德、明、灵、信。天人有了此种共同的基础，便可以有共同的价值选择、价值评价。之所以天人之间能取得这种合作，是因为“圣人者怀天心，声然能动化天下者也”(36)。由于圣人怀有天心，所以“天之与人有以相通也。故国危亡而天文变，世惑乱而虹蜺见，万物有以相连，精祲有以相荡也”(37)。天人相通，也就是天人相应的一种表述方式。
不仅圣人、大人怀天心，与天相通相感，民众也能与天相通相感。“昔者，师旷奏《白雪》之音，而神物为之下降，风雨暴至。平公癃病，晋国赤地。庶女叫天，雷电下击……夫瞽师、庶女，位贱尚咙，权轻飞羽，然而专精厉意，委务积神，上通九天，激厉至精。由此观之，上天之诛也，虽在圹虚幽间，辽远隐匿，重袭石室，界障险阻，其无所逃之亦明矣。”(38) 人与天互相感应。据载庶女为齐国的寡妇，无子，不改嫁，奉养丈夫母亲谨敬，丈夫母亲的女儿为占有其母亲财产而杀母，并诬告寡妇。妇不能自明，以冤告天，天作雷电下击齐景公之台，击毁景公肢体，海水溢出。师旷、庶女都是地位卑贱的人，只要专精厉意，精诚感天，就能冤可申，恶得报，虽然恶人隐蔽窜藏，但终逃不出天网恢恢，疏而不漏。
天人之际之所以相通相感，除圣人怀天心，天人同心外，还在于“物类相动”。比如火动而上，水流而下，鸟飞而高，鱼行而下，这便是“物类相动，本标相应”(39)。天人相通相感是世界物类之间的一种内在逻辑。这种内在逻辑，是“阴阳同气相动”的现象。“君臣乖心，则背谲见于天。神气相应，征矣。故山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，涔云波水，各象其形类，所以感之。”(40)《淮南子》依据当时自然科学成就，以“物类相动”、“同气相动”的现象，推论天人相感、相通，有其合理性，但缺乏科学的实证，而往往以臆想或表象替代实证，有其缺陷和局限。
天人之际作为汉的时代精神的体现，《淮南子》以究天地之理，接人间之事为其主题，所以在各篇中都围绕着天人之际的意蕴而展开。比如在《时则训》中对四季十二地支的每个月份均以孟、仲、季来表示，把北斗、二十八宿与万物、人事联系起来。今举一月为例：“孟秋之月，招摇指申，昏斗中，旦毕中。其位西方，其日庚辛，盛德在金，其虫毛，其音商，律中夷则，其数九，其味辛，其臭腥，其祀门，祭先肝。凉风至，白露降，寒蝉鸣，鹰乃祭鸟，用始行戮。”(41) 招摇是斗柄杓端第七星，它是识别二十八宿中黄昏和黎明时正中南天的两颗星，孟秋是斗和毕，即北方玄武宿黄昏时中于南方；西方白虎宿，黎明时中于南方。盛德在金，金王西方。是月阳衰阴盛，万物凋零。祭祀门和肝木。是月夏去秋来，白露降，凉风吹，寒蝉鸣叫，鸾搏鸷，杀鸟而祭，顺秋气而行杀戮刑罚。春天万物生长，一般不杀人。在这个月里，气象、物候、节气互相对应，动物活动和人类的刑杀相协调。
天子作为代天治理国家的代表，遵照四季的更替，每月节令等的变化，其施政、服饰、饮食、祭祀也有差分。孟秋之月，“天子衣白衣，乘白骆，服白玉，建白旗。食麻与犬，服八风水，爨柘遂火。西宫御女白色，衣白采，撞白钟。其兵戈，其畜狗，朝于总章左个，以出秋令。求不孝不悌，戮暴傲悍而罚之，以助损气。立秋之日，天子亲率三公九卿大夫以迎秋于西郊。还，乃赏军率武人于朝。命将率，选卒厉兵，简练桀俊，专任有功，以征不义，诘诛暴慢，顺彼四方。命有司，修法制，缮囹圄，禁奸塞邪，审决狱，平词讼。天地始肃，不可以赢。是月农始升谷，天子尝新，先荐寝庙。命百官，始收敛，完堤防，谨障塞，以备水潦，修城郭，缮宫室，毋以封侯，立大官，行重币，出大使。行是月令，凉风至三旬。”(42) 其一，天子的衣、食、御所、音乐与时令相应，不得违背。春鼓琴瑟，夏吹竽笙，秋撞钟；其二，兵用钺，西向总成万物而章明它，对不孝不悌、暴虐傲悍的加以刑罚，以助阴气；其三，天子亲率百官迎秋于西郊，还朝后赏赐军将勇武有功的人。一方面命将士练兵，专任有功。另一方面命有司，修法制，审官狱，治理词讼，杀气始行，不可多杀；其四，新谷收成，天子尝新谷，先进献宗庙。命百官不要横征暴敛，要修缮堤防，疏通障塞，以防备水灾。要修城郭、宫室；其五，秋气收敛，不可裂土封邑，封大官，行金帛重币，命卿出使等。从服食到音乐、兵器、刑罚、赏赐、司法、断狱、修堤防、城部、防水灾等施政治国措施，都以有利于社会的安定和国家的长治久安为目标，以达到天道与人事的协调，即天人相应和谐。
假如违背天道与人事之间的协调，天人之际不和谐，不遵照自然规则办事，就会给人带来灾难。“孟秋行冬令，则阴气大胜，介虫败谷，戎兵乃来。行春令，则其国乃旱，阳气复还，五谷无实。行夏令，则冬多火灾，寒暑不节，民多虐疾。”(43) 人类若不遵照自然节律做事，不依据自然规则的变化而变化，违背自然节律，人类就会受天道自然的惩罚，如虫灾、旱灾、火灾以及虐疾等各种自然灾害的发生，或使人不能生活下去，或使国家发生动乱，这都是由于破坏了天人之际协调、和谐的结果。《时则训》对12个月都作如此系统的规定，表明时人对天人之际有整体的把握和深刻的体认。
形神气合和
天人之际之所以相通相感，固然是由于圣人怀天心、抱天心的因缘，但主要是依主体人充分而完善地发挥自身的能动性、积极性。譬如“庶女叫天”，由于她的“专精厉意，委务积神”而感通天，天使雷电下击，海水溢出。这就是“精诚感于内，形气动于天”(44) 的效应。在这里能否感通天的关键，在于主体人自身能否精诚。“故圣人养心，莫善于诚，至诚而能动化矣。”(45) 诚能感动天，推其诚心，施之天下，就能惠及中国，内顺外宁。人之精诚，原于自身。“今夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬淡，讼缪胸中。”(46) 精神藏于内心。
精神从何而来？“是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁，万物失之者死，法之者生。”(47) 精神来自天，禀受于天。人之所以为人，既有精神藏于内的部分，又有骨骸形于外的部分。人是由精神与形体，即阴与阳、天与地融突和合而成。尽管人是由形神两部分融突而成，然而，形神如何互动、互通、相应、相感，《淮南子》认为，这就是气，气起着通动、感应形神的作用，构成神、气、形融突而和合关系。“形、神、气志，各居其宜，以随天地之所为。夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位，则三者伤矣。是故圣人使人各处其位，守其职，而不得相干也。……今人之所以眭然能视，罃然能听，形体能抗，而百节可屈伸，察能分白黑、视丑美，而知能别同异、明是非者，何也？气为之充，而神为之使也。”(48) 形体是人的骨骸血肉等，是生命的基础；精神是人的思想、意识等活动，它制约、主宰人的生命活动；气志通过它的流动全身，使人的生命获得充实，这是人的生命系统结构。在人的生命系统中，三者缺一不可，失位亦不可。各处其应处的本位，否则形体就会损坏，精神就会昏迷，气志就会泄尽。人的形体的眼睛所以看得明白，耳朵所以听得清楚，形体所以能动作，关节所以能屈伸，审察所以能分清黑白、美丑，知道所以能分别同异、是非，就是由于人的身体里充满着流动不息的气志，这都是由于精神的主使。可见形—气—神关系中，气志的交通、感应形、神的作用十分关键，否则，人的生命活动就不可能实现。
为什么说形体、精神、气志三者不可缺一，不可失位？它举例说，发狂的人不避水火的伤害，越过危险的沟壑，不是他没有形、神、气志，而是他与平常人所用不同，失其所应守的本位，做不该做的，动不该动的。虽然与活人没有两样，但“形神相失也。故以神之主者，形从而利；以形为制者，神从而害。贪饕多欲之人，漠睧于势利，诱慕于名位，冀以过人之智植于高世，则精神日以耗而弥远，久淫而不还，形闭中距，则神无由入矣。是以天下时有盲妄自失之患。”(49) 形体与精神相脱离，由精神做主，精明神清，形顺从而获利；由形体控制，形有情欲，精神受损害。贪婪多欲的人，被势利所昏迷，被名位所诱惑，企图以过人的智巧高于世人，精神消耗日甚一日，长久在外而不能回来，形体闭上大门，精神无从入了。形神相离，所以天下经常有盲目狂妄、丧失自己的祸患发生。“是故圣人将养其神，和弱其气，平夷其形，而与道沈浮俛仰。”(50) 使人的神、气、形的生命系统获得保养、柔和、安定，而与天道相协调、和谐。这是神、形、气志相依不离的方面。
神、形、气相依不离，皆得其宜，必须做到节制、爱惜和保养三者。“夫天地之道至纮以大，尚犹节其章光，爱其神明，人之耳目曷能久熏劳而不息乎？精神何能久驰骋而不既乎？是故血气者，人之华也，而五藏者，人之精也。夫血气能专于五藏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，则耳目清、听视达矣。……精神盛而气不散则理，理则均，均则通，通则神，神则以视无不见，以听无不闻也，以为无不成也。”(51) 天道广阔宏大，尚且节制它的光辉，爱惜它的神明，人的精神长久使用也会穷尽，血气五脏是人体的精华，血气集中于五脏不外流，胸腹充实，嗜欲减省，精神旺盛，气不散失，就有条理，条理均匀就能通达，通达就能神明，通达神明境域，就能成功完满。
神、形、气概相依不离，又相分不杂，各不失其位。“是故形伤于寒暑燥湿之虐者，形苑而神壮；神伤乎喜怒思虑之患者，神尽而形有余。故罢马之死也，剥之若槁；狡狗之死也，割之犹濡。是故伤死者其鬼娆，时既者其神漠。是皆不得形神俱没也。”(52) 形体受伤有病，而精神强壮；精神耗尽，而形体犹健，这两种现象说明形神有分别，两者并非都是同步俱没。形神既非俱没，就会导致形死而神不没的结论。“且人有戒形而无损于心，有缀宅而无耗精。”(53) 形体改变而精神无损，形体死而精神无耗。《淮南子》举例说，癫者、狂者形体不变不亏，但精神离形而散越。换言之，精神可以离形体而去。“故形有摩而神未尝化者，以不化应化，千变万掺而未始有报。化者，复归于无形也；不化者，与天地俱生也。”(54) 形体死灭，归于无形；精神不死，与天地一样永远存在。这样就导致形灭而神不灭论。
如何保养精神的消耗和不灭，就是保养精神使其不外越。“血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣。精神驰骋于外而不守，则祸福之至，虽如丘山，无由识之矣。使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则望于往世之前，而视于来事之后，犹未足为也，岂直祸福之间哉！故曰：‘其出弥远者，其知弥少。’以言夫精神之不可使外淫也。”(55) 血气动荡不止，就会使精神向外放散而不能固守于内。只有使耳目清明通达玄理，排除外界的引诱和思慕，气志才会虚静，欲望才会减少，血气聚于五脏，五脏充满安宁而不外泄，精神也就不会过度外用，而能保养精神。保养精神最重要的是省嗜欲。“省事之本，在于节欲。节欲之本，在于反性。反性之本，在于去载，去载则虚，虚则平。”(56) 节欲反性，去浮华就空虚平静，精神得以充实。《淮南子》认为，“欲与性相害，不可两立，一置一废，故圣人损欲而从事于性”(57)比如目好色，耳好声，口好味，三者交争而害性，把欲与性对立起来，非此即彼，这种不相容的价值选择，把欲性之间的关系简单化了。
为保养精神，《淮南子》提出了四点要求，“凡治身养性，节寝处，适饮食，和喜怒，便动静，使在己者得，而邪气因而不生。”(58) 就形、气、神三者而言，养神为主，神清志平，这是养性的根本；起居有规律、节制性欲；饮食适量，不好美味，不暴饮暴食；喜怒平和，性情中和，不大喜暴怒；动静结合，吐纳导引，养心练体。这样就可以达到精神圆满，邪气不生。精神来自天，禀受于天，保养精神，有助于天人的相通相应。
人道无为而为
天人之际既探索了人本身的形、神、气保养层面，又需要求索人之为人，实现人自身的人生价值层面。人生价值的实现又与社会、民族、国家的需要相关联。在社会实践中，人生价值既可转化为社会价值，又可异化为负面价值。就人的社会价值而言，既表现为对现实社会性质、特征、趋势的体认，亦体现为针对现实社会的冲突与危机所设计的方案和化解措施，以及实施的效果和影响。《淮南子》依据其对现实社会的体认，继承先秦道家“圣人处无为之事，行不言之教”的思想，采取“无为而治”的方案，作为为政治国的实施原则和政策。
无为并非什么都不为，《老子》说：“无为而无不为”，就蕴含着为，道家之为是顺自然、社会发展规则的自然而然的为，因而其重柔顺，与其相对应的是儒家的为，儒家之为是君子终日乾乾的奋发有为，因而重刚健，两者各有其社会价值和效用价值。《淮南子》所谓的无为，“何谓无为？智者不以位为事，勇者不以位为暴，仁者不以位为患，可谓无为矣”(59)。智、仁、勇三者都不假位以其行其事、暴、惠，便是无为，三者若假其位而行其事、暴、惠，便是有为了。君主好智而有为，其失必多，是“穷术”的表现；好勇而轻敌简备，自恃其能而不受旁人的帮助，会陷于危险境地；好仁而给与恩惠，若多赋敛以实府库，百姓不满，少取多与，又不能够数，会招来民众的怨恨。“仁智勇力，人之美才也，而莫足以治天下。”(60) 这是对儒家有为治天下的否定。有为对自然而言，“若夫以火熯井，以淮灌山，此用已而背自然，故谓之有为。”(61) 火不可以熯井，淮不可以灌山，这就是对自然规则的顺应，否则，是对自然规则的违背。
何谓“无为而无不为？”“是故圣人内修其本，而不外饰其末，保其精神，偃其智故，漠然无为而无不为也，澹然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。万物有所生，而独知守其根；百事有所出，而独知守其门。故穷无穷，极无极，照物而不眩，响应而不乏，此之谓天解。”(62) 从内修其本、保养精神出发，辨析无为与无不为，无治与无不治的关系和区别。万物和百事所生所出，而知道守其本根和禁要，观照万物而不迷惑，这就能明白天意。所以，无为而无不为，无治而无不治，是符合天道、天意的，“无为者，道之宗。”(63) 为其价值合法性、合理性作论证。
实行无为而治的君主，应该修身率下，“君人之道，处静以修身，俭约以率下。静则下不挠矣，俭则民不怨矣。下挠则政乱，民怨则德薄。政乱则贤者不为谋，德薄则勇者不为死。”(64) 清静以修身，而不扰民；节俭以率臣下，民不怨上，这样就不至于政乱德薄。“人主之术，处无为之事，而行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。”(65) 尽管君主处无为之事，行不言之教，但“人主之听治也，虚心而弱志，清明而不闇，是故群臣辐凑并进，无愚智贤不肖莫不尽其能者，则君得以制臣，臣得以事君，治国之道明矣。”(66) 主张君虚心无为而臣尽能有为，这便是治国之道。譬如上古的伏羲和神农，“无为为之而合乎道，无为言之而通乎德，恬愉无矜而得于和，有万不同而便于性，神讬于秋毫之末，而大宇宙之总。”(67) 无所为而作为，无所为而言语，所以能与道、德相符合，恬淡愉悦而不自大，上下身心和谐，万物其性不同而各适其欲，精神寄托微细的地方，而是天地的总合，意蕴无为而无所不能，无治而无所不治，而与天道、人道相符合，也使天道与人道得以贯通。
“无为为之”的为，如何为？《淮南子》认为，应讲仁义。“国有以存，人有以生。国之所以存者，仁义是也；人之所以生者，行善是也。国无义，虽大必亡；人无善志，虽勇必伤。”(68) 国之所以存亡的关键，在是否实行仁义；人之所以生与伤的关键，在是否行善。仁是什么？“仁者，爱其类也；智者，不可惑也。”(69) 仁者爱类。比如“尧乃身服节俭之行，而明相爱之仁，以和辑之”(70)。唐尧以自己的实际行为，表明人与人之间相爱之心，和谐之情。义是指“义者，人之大本也。虽有战胜存亡之功，不如行义之隆”(71)。之所以仁义是人的根本，是因为仁义是人的本性。“凡人之性，莫贵于仁，莫急于智，仁以为质，智以行之。两者为本，而加之以勇力辩慧，捷疾劬录，巧敏迟利，聪明审察，尽众益也。”(72) 人性以仁为珍贵、为价值；仁是人的资质、本质。所以说：“人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使乡方。”(73) 先王依据人的本性施行教化，因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸，便获得不用刑罚而政令流通的效果。天地人三才之道协调和谐，天道能调阴阳之气，和四时之节；地道能够应山陵、水泽、肥饶、高下的土地之宜，立事生财，免除了饥寒之患；人道考察人德以制定礼乐，“行仁义之道，以治人伦而除暴乱之祸”(74)。实行仁义之治，是与天道相符合的。
《淮南子》讲仁义之治，与儒家仁政德治有异，它提出了一个“时”的观念。“仁者，百姓之所慕也；义者，众庶之所高也。为人之所慕，行人之所高，此严父之所以教子，而忠臣之所以事君也。然世或用之而身死国亡者，不同于时也。”(75) 它举例说，徐偃王好仁义被楚所灭，燕王子哙行仁而被齐国所亡，鲁哀公好儒而削，代君为墨而残。为什么？“四君独以仁义儒墨而亡者，遭时之务异也。非仁义儒墨不行，非其世而用之，则为之擒矣。”(76)仁义虽然为百姓所慕所高，若不能与时偕行，唯变所适，只知仁义而不知世变，不知依据现实形势、时势、时务的变化，而采取适应时势变化趋势的措施，导致灭亡削残，这并非仁义儒墨不行，是其不根据现实时势变化而机械运用仁义的缘故。虽然《淮南子》批评儒墨，但不是全盘否定，相反吸收了儒墨思想，即使批评儒墨，也不批判仁义，而是以“时”的思想来完善仁义，使仁义得以完善地运用，以利国利民。这与《老子》以“天地不仁”，“圣人不仁”的论断异，而认为天道、圣人是讲仁义、行仁义的。
基于其仁者爱人、义者大本以及依时势变化而用仁义为指导思想，《淮南子》提出国本、治本的主张和设计。“民者国之本也，国者君之本也。是故人君者，上因天时，下尽地财，中用人力，是以群生遂长，五谷蕃殖。”(77)“民者国之本”，是“民本”思想的一种表述方式。国君要因天、尽地、用人，三者协调、和谐，便可五谷丰登，国家安定，人民乐业。做到安民、足民、利民。“为治之本，务在于安民。安民之本，在于足用。足用之本，在于勿夺时。勿夺时之本，在于省事。省事之本，在于节欲。节欲之本，在于反性。……能有天下者必不失其国，能有其国者必不丧其家，能治其家者必不遗其身，能修其身者必不忘其心，能原其心者必不亏其性，能全其性者必不惑于道。”(78) 治理国家的六大根本，是治国经验的总结，它环环相扣，步步深入。由安民→足用（富民）→勿夺农时→省事→节欲→反性，这是顺推逻辑；按逆推逻辑，由修身养性→收节欲之效→省赋徭扰民之事→不误农时→衣食充足→安居乐业。如此民富国强，也就无治而无不治了。
能依“六本”而治国者，无疑是仁君明王。“故有仁君明王，其取下有节，自养有度，则得承受于天地，而不离饥寒之患矣。若贪主暴君，挠于其下，侵渔其民，以适无穷之欲，则百姓无以被天和而履地德矣。”(79) 仁君明王与贪王暴君的区分标准尺度，就在于是实践六本，还是违背六本。践履六本，便可以上告于天，下布于民，天道尽备。秦皇得天下而不能守天下，就是对六本的违背。“秦皇帝得天下，恐不能守，发边戍，筑长城，修关梁，设障塞，具传车，置边吏。然刘氏夺之，若转闭锤。”(80) 秦始皇得天下以后，没有以安民、足用、勿夺农时、省事、节欲为本，没有认识攻守异势，所以强秦速亡，前车之鉴，对刘安及其门客而言深有体认，对《淮南子》影响深刻。
《淮南鸿烈》“讲论道德，总统仁义”(81)，融突而和合儒、墨、道、法、兵、农各家思想，然“其旨近《老子》，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。言其大也，则焘天载地，说其细也，则沦于无垠，及古今治乱存亡祸福，世间诡异環奇之事”(82)。以各家思想归宗于道家，以道家思想统摄各家，为汉初思想理论智慧的结晶。梁启超评说：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而有条贯，汉人著述中第一流也。”(83) 尽管后人对其思想褒贬不一，但大体认同其为“集道家的大成”。就其理论思维而言，有的已度越老、庄，“故夫学者不论《淮南》，则不知大道之深也”。换言之，《淮南鸿烈》不仅是体认道家思想的阶梯，而且是理解汉初意识形态及意识形态冲突的门径。其书就其形而上的大者而言，天地人三者总要为道，道虚静无为；就其形而下的细者而言，统论古今世间的治乱、存亡、祸福及诡异等事。前者仰观俯察，宇宙自然，天道无为；后者通古今之事，权事立制，人道无为而为，无治而治。天人之际相通相应。
注释：
① 《徭律》，《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年版，第76页。按：“赀”，罚也；“甲”，铠甲。
② 《兵略训》，《淮南鸿烈集解》卷一五，中华书局1989年版，第499页。
③④⑤ 《要略》，《淮南鸿烈集解》卷二一，中华书局1989年版，第711～712、707、700页。
⑥⑨(33)(57)(58)(60)(78) 《诠言训》，《淮南鸿烈集解》卷一四，中华书局1989年版，第474、463、478、475～476、476、474、476页。
⑦(63)(64)(65)(66)(68)(69)(70)(72)(77)(79) 《主术训》，《淮南鸿烈集解》卷九，中华书局1989年版，第270、278、289～290、269、284、316、314、290、315、308、307～308页。
⑧ 《天文训》，《淮南鸿烈集解》卷三，中华书局1989年版，第112页。道后曰规二字，据王念孙说删。
⑩ 《精神训》，《淮南鸿烈集解》卷七，中华书局1989年版，第218～219页。俞樾说：惟像作惘像。
(11)(34)(39) 《天文训》，《淮南鸿烈集解》卷三，中华书局1989年版，第79～80、84、82页。
(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(52) 《俶真训》，《淮南鸿烈集解》卷二，中华书局1989年版，第44、44、44、44～45、45、45、45、48页。
(19) 《本经训》，《淮南鸿烈集解》卷八，中华书局1989年版，第249页。“乘气”庄逵吉说：“本作乘一气”。
(20) 《俶真训》，《淮南鸿烈集解》卷二，中华书局1989年版，第55页。刘文典认为，“生一父母”，当作“生于一父母”。
(21) 《汜论训》，《淮南鸿烈集解》卷一三，中华书局1989年版，第432页。
(22)(28)(40) 《览冥训》，《淮南鸿烈集解》卷六，中华书局1989年版，第197、191～192、196页。
(23)(32)(35)(36)(37)(44)(45)(46)(73)(74) 《泰族训》，《淮南鸿烈集解》卷二○，中华书局1989年版，第666、691、665、664、664、664、668、668、671、671页。
(24) 《原道训》，《淮南鸿烈集解》卷一，中华书局1989年版，第1页。高诱注：“原本也。本道根真，包裹天地，以历万物，故曰原道。”
(25)(26)(29)(31)(48)(49)(50) 《原道训》，《淮南鸿烈集解》卷一，中华书局1989年版，第2、3～4、4、20、39～40、41～42、42页。
(27)(61) 《修务训》，《淮南鸿烈集解》卷一九，中华书局1989年版，第629、635页。
(28) 《修务训》，《淮南鸿烈集解》卷二，中华书局1989年版，第634～635页。王念孙认为“因资而立”立下脱“功”字。
(29) 《原道训》，《淮南鸿烈集解》卷二，中华书局1989年版，第28～29页。
(41)(42)(43) 《时则训》，《淮南鸿烈集解》卷五，中华书局1989年版，第173、173～175、175页。
(47)(51)(55) 《精神训》，《淮南鸿烈集解》卷七，中华书局1989年版，第218～219、221～222、222～223页。
(53) 《精神训》，《淮南鸿烈集解》卷七，中华书局1989年版，第230页。《庄子·大宗师》说：“且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。”思想与《淮南子》近。
(54) 《精神训》，《淮南鸿烈集解》卷二，中华书局1989年版，第231页。摩，高诱注：“摩，灭，犹死也。”
(56) 《诠言训》，《淮南鸿烈集解》卷一四，中华书局1989年版，第467页。高诱注：“去载，去浮华”。
(59) 《诠言训》，《淮南鸿烈集解》卷一四，中华书局1989年版，第474页。王念孙认为，患作惠。
(62)(67) 《原道训》，《淮南鸿烈集解》卷一，中华书局1989年版，第24、2页。
(71)(75)(76) 《人间训》，《淮南鸿烈集解》卷一八，中华书局1989年版，第605、620、621页。
(80) 《道应训》，《淮南鸿烈集解》卷一二，中华书局1989年版，第412页。
(81)(82) 高诱：《淮南鸿烈·叙目》，《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年版，第2、2页。
(83) 梁启超：《中国近三百年学术史》，中华书局1943年版，第237页。