都市空间与消费文化专题研究——拱廊街#183;奇观化#183;闲逛者——本雅明的拜物教批判，本文主要内容关键词为：拱廊论文,拜物教论文,奇观论文,专题研究论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G02 文献标识码：A 文章编号：1007-905X(2014)04-0026-21 主持人语：20世纪80年代，伴随着“文化研究”思潮的扩散和渗透，空间尤其都市空间研究广受西方学界关注，在跨学科领域形成了所谓的“空间转向”。这一研究自一开始就带有浓重的马克思主义基调和批判理论的特色，本雅明、列斐伏尔和福柯为其贡献了基本的理论框架，全球化、现代性/后现代性进程和消费主义则为其框定了基本的问题语境，其所涉猎的议题，从空间再现到空间生产，从空间与身体规训到空间与社会治理，从商品和景观拜物教的空间部署到阶级、种族和性别的空间政治，从现代主义空间的认知图绘到后现代主义空间的符号内爆，从全球化空间的混融性到后殖民空间的混杂性，等等。可谓创意迭出，但其焦点始终不离现代空间作为一个生产性的场域对空间中的人与物、人与环境以及人与人的关系的配置，不离现代空间在这种种运作中的政治学与伦理学问题，而这也正是“空间转向”的实质所在。 本期的这一组文章是从不同角度对都市空间进行的研究。《拱廊街·奇观化·闲逛者——本雅明的拜物教批判》以本雅明的拱廊街研究为对象，以拜物教作为焦点，探讨了都市空间的语法构成、奇观化机制以及都市主体与空间的政治关系。《作为一种都市主义的空间叙事》以现代性为认知起点，讨论了都市空间对消费主义逻辑的符号表征，并从欲望化、狂欢化、时尚化三个维度对都市主义的空间叙事进行了描述分析，力图由此去破解都市空间生产的消费主义逻辑及其文化政治后果，探寻自由解放的生存空间的可能性。《欲望机器的视觉暴政》以时尚杂志和影像广告为对象，分析了由它们构成的影像环境对都市公共空间的分割与占据，认为这一媒体形态标志着一种新的都市文化结构的生成与显形，它们建构了都市人集体的精神生存空间，将都市变成了一个视觉共同体，同时亦将都市人变成了欲望机器的视觉人质，并最终导致了都市文化的偏执病症和主体的偏执人格。 ——主持人：中国人民大学哲学院教授吴琼 马克思称拜物教使商品或物成为“可以感觉而又超感觉”的东西，即拜物教是一种制造物的形而上特质、使物散发出神学般的微妙的运作。经典马克思主义的拜物教批判把重点放在拜物教得以产生的社会基础上，可是，在拜物教的运作中，物的形象或外观同样在发挥作用，它至少是把人们引向商品崇拜的一个中介。奇观化就是这一运作的核心机制。奇观化是生产可见性的机器，更是让不可见性寓于可见性之中的手段。因此，对拜物教的批判一定要涉及这个“形式”维度，涉及奇观化的过程。本雅明就是较早展开这个维度的思想家。 一、“拱廊街计划” 如同对机械复制技术的研究一样，“拱廊街计划”也是本雅明现代性思考的一部分。这个计划以资本主义大都市的代表即第二帝国时期的巴黎为研究对象，透过对都市空间结构的分析，透过让一系列纷乱而又辩证交织的意象在奇观化的场景中的流动与聚集，透过使主体的历史、经验和记忆在断裂与修复之间做寓言化的运作，本雅明呈现了一幅现代性的文化地形图①。 本雅明的“拱廊街计划”虽然并未完成，但没有人会怀疑它现有存在形态的话语激活力量，现今的文化地理学、都市研究、空间研究、视觉文化研究、物质文化研究、消费主义研究、现代性及后现代性研究等都可以从这里汲取思想和理论的灵感。就此处所论的奇观化问题而言，本雅明的思考同样有着源头性的意义。 在今天，翻开本雅明的“拱廊街计划”，就会惊讶地发现，在那些辩证意象的运动中，奇观化居然如幽灵般出没于其间，居然有如此之多的奇观物品和奇观装置在向闲逛者招手并同他调情。其中最为集中的体现就是他的题为《巴黎，19世纪的首都》的研究提纲(该提纲初稿写于1935年，1939年做过一次修改，但主题没有变化)，在那里，我们看到的“题目”有：《傅里叶与拱廊》《达盖尔与全景画》《格兰维尔与世界博览会》《路易·菲利浦与居室》《波德莱尔与巴黎街道》《奥斯曼与街垒》。如果想要在所有这些题目中寻找一条贯穿始终的阿里阿德涅之线，或者说为它们明确一个“主题词”，那么，“奇观化”无疑可以作为首选，本雅明自己称其为世俗的乌托邦，它们就呈现于辩证意象的运动停顿的时刻：“暧昧是辩证法的意象表现，是停顿时刻的辩证法法则。这种停顿是乌托邦，是辩证的意象，因此是梦幻意象。商品本身提供了这种意象，物品成了膜拜对象。拱廊也提供这种意象：拱廊既是房子，又是街巷。妓女也提供了这种意象：卖主和商品集于一身。”[1] 从一定程度上说，整个“拱廊街计划”都是在讲现代性的奇观化生产，都涉及奇观化的机器或装置的运作，涉及商品拜物教与奇观化、视觉奇观与观看的关系②。本雅明的这一研究计划太过庞大，现今我们看到的较为成熟的成果，除了上面提到的提纲以外，再就是他有关波德莱尔的两篇文字——《波德莱尔笔下的第二帝国时期的巴黎》和《波德莱尔的几个主题》——它们实际是提纲的第五个题目《波德莱尔与巴黎街道》的展开。 19世纪上半叶巴黎拱廊街的修建以及第二帝国时期(1852-1870)巴黎城的全面改造本身就是一个政治行为，它是借城市清洁运动来实施的社会控制和身体监视，其目的之一就是为了拆除旧式的、可为起义者提供便利的街垒，用商业的透明性、公开性和民主性来取代或遮蔽贫穷以及造成贫穷的暴政的在场性，就像本雅明在《奥斯曼与街垒》的主题中说的：“奥斯曼计划的真正目的是确保这个城市能够免于内战。他希望使巴黎永远不可能再修筑街垒。”③ 其实，这个政治性还有另外一面，那就是帝国形象的重建，尤其奥斯曼的改造，既是为了表现第二帝国新皇帝拿破仑三世的意志和事迹，也是为了重新树立帝国的威权，展现巴黎作为欧洲之都的尊严。文化地理学家大卫·哈维在其研究第二帝国时期的巴黎的著作中说：“帝国的景观起初具有纯粹的政治面向，它的焦点在于以拿破仑事迹为中心的民粹主义以及帝国权力的展现上。奥斯曼的使命之一，便是让巴黎披上帝制罗马的大衣，使其成为欧洲文明的带领者与核心。”[2] 当然，拱廊街的修建也是为了适应19世纪初巴黎快速的现代化进程而实施的一个商业计划，是为招徕顾客和刺激人们的消费欲望而进行的一种空间部署。本雅明把这一乌托邦的空间想象同摄影术的发明、世界博览会、全景画、实用的商业艺术、报纸专栏的文学记述等并置在一起，让它们作为“梦幻世界的残存遗迹”发挥寓言的功能。 二、拱廊街与奇观化 拱廊街其实就是今天的商业中心，其功能类似于中国人所谓的“商业步行街”。这是一个集购物、社会交往和休闲娱乐为一体的大型场所，是一个召唤人们去游逛和消费的奇观化景观，它根本上就是奇观化的“场所”。作为奇观化的场所，拱廊街是一个地理学的幻象，它召唤着、吸引着在现实中感到沉闷无聊的人们到那里去寻找补偿。 巴黎的拱廊街一般都采用钢架结构，并在步行街上加盖有拱形的玻璃顶棚，所以拱廊是一个拓展式的空间，这里没有真正的外部，也没有真正的内部，它处在街道和室内的交接处，它让私人空间和公共空间相互渗透，把街景变成了室内空间的延伸，同时又采用自我保护的手段把内在空间建构为一个不受外在世界干扰的独立空间。而对于拱廊下面的一般闲逛者来说，街道就像是自家的居所。 资本主义空间生产的逻辑之一就是公共空间和私人空间的分离，在拱廊街这里，这一基本逻辑并未被打破，内在空间采用一种自我保护的姿势把自身构建成一个与外在世界隔绝的空间。但不同的是，通过对外部空间的伪装和幻想，通过把外部空间私人化为内景的一部分，封闭的私人空间在公共空间中也获得了一个出口，内在空间和外在空间的光影交错为室内的观望者建构了一个复杂的幻影，内在空间的居民可以透过露台或通过室内某处的镜子打量外部的世界，至少可以在视觉上以想象的方式实现对外部世界的控制，而其自身还可以完全不受外部世界的侵扰，就像本雅明描述的，对私人而言，居室的幻境就是整个世界，在这里，他可以“把遥远的和久远的东西聚合在一起，他的起居室成为了世界大剧院的一个包厢”[1]。 哈维在他的研究中也描述说，相对于商业中心的经济功能而言，其对现代空间的生产功能更为关键，在那里，那些高周转率的百货公司需要来自巴黎各区的大量顾客，而四通八达的新大道则促进了人潮的流动，商店橱窗成为引人驻足凝望的引诱物，百货公司内堆置得高耸入云的商品本身便是一种景观：“商业空间、公共空间以及通过消费所造成的私人占用公共空间的现象，三者所形成的共生关系越来越具关键性。商品景观逐渐跨界支配了公共/私人空间，并且有效地将两者合而为一。”[2] 毫无疑问，现代商业中心最重要的功能就是购物和闲逛——这既是资本主义社会中劳动时间与休闲时间分离的结果，也是对这一分离的一种补偿——对许多人而言，在商业街上闲逛已经成了他们的一种休闲式需求，而这正是拜物社会和奇观社会的症状，是拜物教所渴望的意识瘫痪效能的体现，是现代性针对主体的密谋。本雅明明确地告诉我们，在这个空间幻象的里面隐藏着一种“生命政治”，一种对身体和生命的观相术： 拱廊是街道和室内的交接处。如果说有一种生理研究的艺术手段，那就是行之有效的专栏技巧，即把林荫大道变成室内。……这种变化多端、五颜六色的生活只能是在灰色鹅卵石中、在灰色的专制主义背景前生发出来，而这就是种种“生理研究”赖以存在的政治秘密。④ 拱廊空间本身固然就是奇观化的场所，但消费者或一般闲逛者面对商品的那种驯服或痴迷目光的形成常常还需要另一些中介的调节，需要专门的中介装置来把作为商品的物幻化成可欲望的对象，进而将他的目光凝定在对象之上。这些中介装置实际就是奇观装置，是建立奇观化的观看场景的机器，它们和拱廊的奇观空间一起给商品拜物教披上了一层现代性的幻象。拱廊街体现了闲逛者的原始梦幻般的经验，因为在这个都市空间，在这个作为内景的外在世界，即使让他身陷一间房子其中，他仍将自身作为一处风景向其敞开。拱廊街及拱廊街内部的所有奇观化装置绝不只是提供了一个舒适的消费空间和休闲空间，而是还为景观的消费主体建构了一套观看情境和视觉关系，为消费者或闲逛者与商品的“交互观看”提供了一个自动程序、一种观看技术。用一位美国评论家的话说，本雅明对拱廊街和闲逛者的描述“暗示了对于一种开始与拱廊街市和奢侈商品以及昂贵的小商品的窗口陈列相关的景观消费主体性的建构。换句话说，它暗示了一种观看‘美丽而昂贵的东西’的鲜明的新方式。此外，本雅明还强调了这一消费者主体性如何不光确立了一系列对商品陈列和商店室内布置和细节的观看，而且还邀请消费者在这一景观中间观看自己——往往是真的通过看见镜子或商店陈列窗中他们自己的身影——的。于是，一种自我调控的观看就默默地设定于这些观看方式中了”[3]。 例如博览会就是这样的奇观生产装置。本雅明说：“世界博览会是商品拜物教的朝圣之地。”[1]览会无疑是现代性的伟大发明。它不只是新商品和新技术的展示，更是时代的政治、经济和文化的展示；它所追求的创新、进步、合作、发展等与其说是人类梦想的投射，不如说是现代性文化逻辑的修辞，这一逻辑的本质说到底就是扩张主义；它是拜物教社会必然的发展结果，而它自身又参与到拜物教的运作，参与到奇观化的视觉经验的构建，成为生产拜物教幻象的组成部分。 “世界博览会是商品拜物教的朝圣之地”，这不禁让我们想到2009年上海世博会上人们排着拥挤不堪的长队参观的盛况。不过，今天的博览会的奇观化功能已有所不同，它已经不是商品的聚集之所，或者说，奇观化不再是为商品服务的，相反，是商品在为奇观化服务。在这里，奇观化已经升至崇高的本体之位，奇观化本身就是目的，奇观化本身就是空间结构的主角，是傲然耸立于此的“绝对主体”。是的，人根本不是这里的主体，而是成为奇观化的一部分，那涌动的人潮就是一道必不可少的奇观。来自四面八方的匿名个体怀揣着各自的欲望无声无息地消失在人潮之中，他们与其说是在享受奇观，不如说是为了让自己成为制造奇观的一个构件，当他们怀着朝圣般的心理和莫名的欣快感流连于各种奇观化的场景的时候，他们就是在“享受着自己的异化和对他人的异化”，就是在听凭奇观化的“摆布”。 再豪华的筵席总有散场的时候，博览会不可能每天都有，但奇观化是永生不死的。在商品的奇观化进程中，消费社会用一个又一个的购物中心、购物广场或商业步行街实施着奇观化向日常生活的渗透。建筑物的装饰和空间设计、用来展示商品的橱窗、形形色色的招贴和商品广告，这些都是最有效的制造商品奇观的“中介”机器。 比如购物中心，本雅明说那是闲逛者最后的去处，他以某种“结构主义”的方式对购物中心的空间进行分析说：“如果说闲逛者把街道视为‘室内’，拱廊是‘室内’的古典形式，那么百货商店体现的是‘室内’的败落。市场是闲逛者最后的去处。如果说最初他把街道变成了室内，那么现在这个室内变成了街道。他在商品的迷宫中转来转去，就像他在城市的迷宫中转来转去。”[1]尤其是，在商场中，闲逛者既是看的主体，也是被看的对象，在看与被看的目光交织中，在与他人的目光并不真正相遇的瞬间交会中，还有在对目不暇接的物品的痴迷和陶醉中，他体验到了现代性的震惊，并在这震惊中自失自弃。 再如沿街鳞次栉比的商品橱窗。那不只是展示物品的货架，更是将物品提升到膜拜价值的地方。物品被静静地安置在那里，就像待嫁的公主裸呈着自身，射灯和背景让它成为所处的封闭空间的主角。它在那里等待着买主的到来，但不是等着被买走，而是等着被凝视，这使得它具有了一种永不磨损性，一种不同于在货柜里等着出售的同类的唯一性，也因此，它对每一个凝视它的人都具有一种炫耀性和至上性，它是真正的崇高对象，是不死的对象，而它的不死就在于它的使用价值的不可实现。 说到橱窗，19世纪的法国作家对它可是情有独钟，尤其在描述第二帝国时期巴黎的都市浮华及痴迷于商品拜物教的女性的沉沦时，橱窗常常是向来自外省或乡下的纯朴女性打开充满诱惑的奇观世界的一道窗口。不妨说，在19世纪的法国作家那里，也发展了一种橱窗生理研究，其中“自然主义”作家左拉——在他那里，“自然主义”和“生理研究”是等义的——堪称典范，他的长篇小说《妇女乐园》(1883)就描写了一家百货公司如何利用商品、利用商品的展示来完成对女性身体的编码和对女性欲望的引诱。 就像左拉的描述显示的，对于商品拜物者而言，橱窗就是一架有生命的生理机器，它让商品散发出一种诱人的气息，引诱拜物者争先恐后地奔向收银台。而制造这一诱惑效果的东西恰是橱窗的语言学功能，是橱窗在身体需要和商品的可见特质之间建立的转喻性联系，以及在主体的心理满足和商品的意义幻象之间建立的隐喻性关联。在《妇女乐园》的女性服装橱窗里，商品的拟人化和性感化的展示语法尽显奢华、高贵和神圣，它们就像一面镜子一样为凝视者结构出一个理想化的女性身体形象，使这个形象和商品一道成为膜拜的对象，而女性的身体也在这个膜拜中被商品化，因为在她的意念中，橱窗里那个性感而又高贵的身体形象就是男人所欲望的，而在她的凝视中，那个形象所处的位置恰是她所欲望的，她只要拥有了那些物质性的能指，就可以使自己变成男人的欲望对象，就像她自己欲望橱窗里的对象一样。 就商品奇观的制造而言，与橱窗并驾齐驱甚至更胜一筹的当属广告。橱窗其实就是静态的广告，或者反过来说，广告就是动态的橱窗，但与橱窗是商品的自言说相比，广告的语言要更为复杂，动机更加隐蔽。毫无疑问，广告是商品拜物教的必然结果，是消费主义时代符号战争的零号高地。在理想的意义上说，广告不只是对商品的宣传，更是对商品的再造；广告不只是向顾客推销产品，更要让产品自行生产消费需求；广告激发的不只是主体的对象欲求，更是主体的匮乏想象；广告不只是让物显摆在那里，更要让物进入我的生活。而最为重要的一点：广告不是非意识形态的，相反，它是彻底意识形态化的，并且是保守的意识形态的护法使者。 在此，一个基本的认识论出发点在于：在社会总体性中，广告不仅是说服术的修辞，更是一种社会文化实践。一则广告就是一个文化产品，它总是以某种方式传达或表述着一定时期社会集体的无意识愿望或乌托邦想象，它总是把现实的一切都隐藏在对某个想象的未来的承诺之中，所以，广告的成功或者说广告效应是以某一尚未实现的时间维度作为支撑的。本雅明说，广告的功能在于使商品“戴上王冠，焕发着诱人的光彩”[1]，就是说，广告是商品的神圣化和奇观化，它总是诉诸生活的乌托邦奇观来为商品建立意义在场的形而上学。本雅明曾论及19世纪法国漫画家格兰维尔的作品《星际大桥》(1844)，在他看来，这幅漫画与其说是一件艺术作品，不如说是假借艺术形式为工业主义的现代性做的一则广告。用钢铁结构把星际之间连接起来，这种奇思妙想实际是以广告宣传的方式在推广商品世界，使无生命的物体具有了马克思所谓商品带有的那种“神学的怪诞”，其乌托邦的想象与同时代的文学乌托邦和政治乌托邦对理想世界的描述是相呼应的。本雅明评论说： 时尚规定了商品拜物教所要求的膜拜仪式。格兰维尔扩展了时尚的统治范围，让时尚不仅支配了日用品，也支配了宇宙。通过这种极而言之的做法，他揭示了时尚的本质。时尚是与有机的生命相对立的。它让生命体屈从于无生命世界。面对生命，它捍卫尸体的权利。这种屈服于无生命世界的色诱的恋物癖是时尚的生命神经。商品崇拜调动起这种恋物癖。[1] 本雅明在拱廊街意象下聚集的奇观装置远不止上面描述的那些，但它们已足以显示奇观化的拜物教功能。在马克思主义有关商品拜物教的话语谱系中，本雅明占据一个特殊的位置。如果说马克思的拜物教批判重在生产的逻辑，后来的鲍德里亚重在消费的逻辑，那本雅明所发展的就是居于中间的环节：奇观化既是商品生产的一个环节，也是拜物式消费的对象。正是奇观化使得商品的可以感觉而又超感觉的形而上力量获得了诱人的外观，使得商品作为拜物对象的功能可以更有效地实现，它不仅可以帮助生产和实现商品的价值，还可以帮助生产和实现其“剩余价值”。 三、闲逛者 上面的讨论可能会给人这样一个印象：商品和奇观的消费者似乎是一个消极的主体，只能被动地接受商品的奇观化表象给予他的一切。可我们必须明白，消费商品与奇观的主体同时也是一个欲望主体，而欲望主体从来都是积极的、主动的，甚至是带有侵凌性的，因为欲望的本质就在于追求最大限度的快感满足，可在现实中这是不可能的，由此将引发欲望对对象的坚执和过度投注，或者在对象的替换链条上做无休止的滑行。一旦主体最终意识到对象或奇观的空洞，穿越幻象的时刻就会到来。实际上，奇观化的装置、奇观表象对物和主体的视觉关系的建构总是结构性的，而非决定论的，主体被奇观所激活的欲望总是充满追求极致满足的驱力。正是这一驱力的作用，使得奇观中的观看/对奇观的观看充满了变数，并为主体的结构性逃逸提供了可能。 但另一方面，同样需要特别强调的是，这并不意味着存在一个绝对的、自我启蒙的、可在结构之外自由地运动的主体。所谓主体的结构性逃逸，其实总是在结构的内部进行的，是主体沿着结构的切线所做的某种不确定性的滑行，换用军事的术语说，是主体针对结构的“游击战”。不妨说，现代/后现代的空间政治就是“街头政治”，但这不再是巴黎公社的那种街垒战，也不再是针对社会结构的总体革命，因为现代/后现代的街道上不再有石块，也不再能筑起街垒。在今天，“街垒政治”更像现代主体的一种战术调用，一种在结构的总体性中扮演的符号游戏和权力博弈。本雅明对奇观拜物教的批判就采用了这一策略。 在本雅明的观看辩证法中，奇观与观看者的关系并不只有拜物教这一种形式。拱廊街或现代都市的空间并非一个绝对整饬的封闭体，而处在这个空间中的主体也绝非一个完全透明的存在，主体与空间及空间中的物品、景观的关系总是处在相互建构的过程中，一旦奇观机器的召唤或询唤功能归于失效，一旦主体的挫败引发了幻象或梦境的破灭，这种互动性终将导致一种反制性的观看，在这时，一种反拜物教的观看技术和观看策略必将进入历史的场景，本雅明从波德莱尔那里借来“闲逛者”⑤的形象作为拜物教时代的“末人”，让他来完成对奇观或奇观化场景的祛魅式观看。通过这一概念，本雅明考察了奇观观看中的权力结构，探讨了拜物教情境下的视觉政治，并借这个概念，借都市“闲逛者”的凝视，设计了一个在奇观化的视觉殖民情境中有可能开出的反观战术，一种反权力和反政治的政治性观看。 本雅明认为，真正的闲逛者正是因为看穿了拜物教奇观的诡计，所以采取了一种距离化的反讽姿态，用一种疏离的目光打量、凝视着来来往往的人群，对他们进行真正的“生理研究”，而波德莱尔就是这样的闲逛者： 波德莱尔的天才是寓言家的天才……当这位寓言家的目光落到这座城市时，这是一种疏离者的目光。这是闲逛者的目光。他的生活方式揭示了在那种抚慰人心的光环后面大城市居民日益迫近的窘境。闲逛者依然站在门槛——大都会的门槛，中产阶级的门槛。二者都还没有压倒他。而且他在这二者之中也不自在。[1] 其实，闲逛者的形象在大革命以后的法国文学中经常出现，但在波德莱尔那里，这个形象被赋予了一种与都市现代性相关联的政治特质和伦理特质。在随笔性的文字《现代生活的画家》(1863)中，波德莱尔描述了这样一种人和这样一种生活方式：有钱又有闲，除追求品位的高雅和生活的与众不同以外，对什么都漫不经心，对什么都冷嘲热讽；他们是身处人群中的人，是在人群中体验到最深刻的孤独的人，他们汇入人群，但从不与人群合流；他们自我崇拜，自负而傲慢，孤独而痛苦；他们有着自己朦胧而古老的不成文的惯例，但他们的信条却是不依循任何可能会限制自由的惯例。“这些人被称作雅士、不相信派、漂亮哥儿、花花公子或浪荡子，他们同出一源，都具有同一种反对和造反的特点，都代表着人类骄傲中所包含的最优秀成分，代表着今日之人所罕有的那种反对和清除平庸的需要。”⑥ 很显然，波德莱尔的描述尚未完全脱离慵懒、闲散、高蹈、特立独行的文人雅趣，本雅明却从这一描述中读到了某种革命性的东西，他把闲逛者理解为现代都市中一个与世疏离的意象，一个自甘边缘性和匿名性的存在，一种誓死不与建制和庸众合流的姿态，一抹在暧昧的空间里用暧昧的眼神四处打量、张望或是颔首回视的暗影。 闲逛者是现代性的产物，但也是现代性的弃儿；他置身于现代性之中，但又对现代性保持着疏离的打量者的姿态；他属于现代城市，但又自我放逐于城市的边缘；他站在城市和城市中产阶级的门槛上，但从不真正地进入，而是在门槛外四处打量和张望，或是悠闲地坐在咖啡店里透过窗户向外凝视，就像坐在戏院包厢里用看戏的望远镜去眺望戏院外的市场一般。凝视是闲逛者的基本姿态，是他的在世情态，他以这种姿态来感受、体验城市生活带给他的震惊，以这种疏离的目光来将现代性的体验寓言化，并最终把这种姿态和目光本身、把他自己变成了现代性的一个寓言。 本雅明的闲逛者是一个辩证的意象，即闲逛者作为一个都市形象并不是独立的单子，而是都市形象星座的一分子，是辩证的意象总体中的一员，是和其他辩证意象处在互动关系中的。闲逛者冷峻的目光在五光十色的城市奇观上来回游弋，不是为了去认同，而是想要以陌生化的凝视来解读或解构那奇观的结构，以那目光的疏离感来确立一个微观政治的前景。在本雅明那里，闲逛者所代表的已不止是一种优雅、闲适的生活方式，更是一种拒绝、疏离的姿态，在其看似慵懒实际敏锐的目光中，有着对都市空间和商品奇观的反“观”，是对现代性的神话和集体梦幻的一种考古学发掘。 英国社会学家克里斯·詹克斯说，本雅明的“闲逛者”形象不仅是现代性的社会现象，而且是一种分析形式、一种叙事手段以及对待知识的一种态度： 闲逛者虽然扎根于日常生活，但却是一种分析形式，一种叙事手段，一种对待知识及其社会语境的态度。它是穿行于现代性的社会空间中的形象，它与吉登斯所言的货币和符号这类“象征记号”的流通也许不无相似之处。[4] 就是说，对于本雅明的闲逛者及其凝视，我们应将其视作一个具有方法论意义的概念，应当在结构性的关系场域中来考察这个隐喻性的形象的意义，考察奇观机器、奇观对象与观看之间复杂的“政治”纠缠。本雅明的“拱廊街计划”和都市研究其实就隐含了这样一个方法论的运作，所以，对于闲逛者的形象，我们不能将其理解为存在于某一特定历史背景中的社会学类型，而应看作本雅明针对商品拜物教和奇观拜物教所构想的一种对抗性文化实践，更确切地说，他是要用闲逛者的移动的凝视来完成对拜物教时代的视觉政体的倾覆。这当然不是马克思意义上的革命行为，不是对造成异化的社会结构的总体战，本雅明虽然借某些闲逛者的形象描述了马克思已经言明的拜物教的异化后果，虽然他也想在闲逛者的生活姿态中寻找“阶级意识”觉醒的踪迹，但他并未因此去构想一个宏大的解放叙事，而只是以闲逛作为战术，在现代性的结构内部实施一种反制性的微观政治。 当我们把闲逛者的概念当作一个方法论意义上的分析范式的时候，就意味着它不再具有固定不变的本质，它是一个参数、一个变量，其意涵需要在具体的历史语境和事态情境中来加以指认。在此，参与关系式的变量除闲逛者之外，至少还有空间或景观、物品或商品、职业或阶级，乃至性别和种族，如果把这些全都置于观看或视觉场景中，其所结成的视觉关系将是多样化的。例如闲逛者是作为观看者还是被看者，是奇观消费的主体还是作为景观的一部分，是商品的转喻还是以商品作为自我的镜像式对体，这一切都是不确定的和流动的，随着其他变量的加入，其已然的存在方式是可以向其他可能性开放的。本雅明自己把这称作是“闲逛的辩证法”。 四、移动的凝视 闲逛的辩证法意味着闲逛者的形象是不确定的，是暧昧多义的，是需要在都市意象的星座中、在历史的回望中或者说在现在向过去的眺望中来加以定位的。本雅明对闲逛者的图绘处处都显示了这一辩证的目光，其中最值得我们玩味的一点就是他将现代都市的各种闲逛者形象并置在一起进行的观相学比较或者说“生理研究”。 本雅明的闲逛者家族包括两个形象系列：一类是以卖文为生的文人、记者，以及以出卖身体和尊严为代价的妓女、乞丐，另一类是职业密谋家、波德莱尔式的诗人、19世纪侦探小说中的私家侦探、拾荒者。前者是拜物教的产物，也是拜物教的奴隶，还是拜物教的牺牲品，是沦落为商品或商品生产者地位的闲逛者；后者是拜物教社会的疏离者甚至反抗者，是对拜物教的空间奇观和商品奇观进行地形学勘探的绘图员，是对现代性经验采取特别的感知方式的闲逛者。 19世纪的巴黎，妓女与以卖文为生的文人记者可算是街头最典型的闲逛者形象：所不同者，一个本身就是商品且只是商品，另一个则既是商品也是商品的生产者；其相同之处则在于，为了招徕“顾客”，为了卖个好价钱，或者说为了充分体现和实现自己的交换价值，两者都必须极力迎合市场。妓女不惜做出商品的拟态，穿着性感的职业服装，站在街边向每个行人搔首弄姿，就是说，妓女向顾客提供或出卖的不只是她的肉体，还有性幻想。文人亦是如此，作为商品，他的使用价值就是能为雇主和公众生产商品，而作为商品的生产者，他提供的商品的卖点也离不开“性幻想”：伤感小说、惊悚小说、旅行日志、异地见闻、凶杀案、社会突发事件、名人绯闻等。这些都是性幻想的转喻。 更重要的是，和妓女一样，文人也需要把大把的时间花在林荫大道上，向世人展示这是他的工作时间的一部分：“文人是在林荫大道上融入他所生活的社会的。他在林荫大道随时准备着听到又一个突发事件、又一句俏皮话、又一个传言。在那里他建立了与同行、社交界的关系网，而且他十分依赖这些关系网带来的结果，就像妓女依赖她们的乔装打扮。”[1]本雅明用马克思的腔调道出了作为商品及商品生产者的文人在拜物教时代的真实处境，他说，文人在林荫大道上的种种表现就仿佛他已经懂得了马克思说的一个道理，即商品的价值是由生产它的社会必要劳动时间决定的；作为文人——尤其那些从事各种“生理研究”的风土作家，那些“在柏油路上研究花草的闲逛者”——他们的生活已然是商品化的，他们就像妓女一般靠出卖劳动力为生，他们也会受到商品的诱惑，盛装漫步于橱窗前，去接受商品的“召唤”，进而把自己变成“行走的商品”，用马克思的术语说，他们是物化的，也是幻化的，更是异化的。本雅明对现代主体的这一特殊处境描述说： 闲逛者就是被遗弃在人群中的人。在这一点上，他与商品的处境相同。他并没有意识到这种特殊处境，但是这丝毫没有减少这种处境对他的作用。这种处境使他沉浸于幸福之中，就像毒品能够补偿他的许多屈辱。闲逛者所陷入的那种陶醉一如商品陶醉于周围潮水般涌动的顾客中。[1] 在这一情形中，闲逛者及其赖以为生的艺术都将退化为商品，都只能到市场上去寻找买主，至于他们的产品，充其量也只是激发“巴黎人生活的幻境”。 但本雅明也描述了另一类文人，那些关注城市生活中令人不安的可怕方面的作家，这类闲逛者作为都市的打量者与一般异化主体不同：他属于庸众，但不融入庸众；他迷恋物品的麻醉作用，但不对物品移情；他走进人群，但知道留出一半去享受在人群中的孤独；他把人群看作一层面纱，看作自己的镜子，是体察众生相的标本。“他以这种享受者的态度积极关注人群景观。这种景观最奥妙的魅力在于，虽然它会使他陶醉，但并没有蒙蔽他，没有使他无视可怕的社会现实。他始终清醒地意识到这一点，尽管只是类似于那些醉眼蒙眬的人们‘还能’有的现实意识。”[1] 本雅明把这类文人置于波西米亚人的范畴，将职业密谋家、拾垃圾者视作他们的镜像： 拾垃圾者当然不属于波西米亚人。但是，从文学家到职业密谋家，凡被算作波西米亚人的，都能在拾垃圾者身上看到自己的影子。[1] 这种镜像关系当然是源自他们之间具有部分的重叠，而不是完全的同一。其中最基本的重叠点是：他们都喜欢在夜间出没，喜欢都市夜晚那弥漫的酒气；他们都面对着飘忽不定的未来，都多少模糊地反抗着社会；他们都熟悉都市的地形，是都市景观的勘察者；他们不是受到命运眷顾而踌躇满志的人，但他们都以自己的方式寻求对社会和历史的认知，他们醉心于在都市的边缘、在人群罕至的角落、在社会的废弃物中发现或发明能创造奇迹的东西。 波西米亚式都市闲逛者的观相学特征可从三个方面来看：第一，与都市人群的关系；第二，与都市空间景观的关系；第三，移动的凝视。可以说，这三个方面是本雅明对闲逛者进行“生理研究”的基本参照点。 都市人群是都市的一种特别景观。乡村也有人群，但那终归是一个有机共同体，它的形成常常跟共同体的仪式化行为——例如婚丧嫁娶、节日、赶集——联系在一起，所以在这样的人群中，人们仍是和熟悉的脸孔打交道；即便是在传统乡镇的集市，其交易的功能也很难脱离共同体独立地进行，例如在那里人们总是把交易的过程同日常的闲聊混杂在一起。而在都市，人群是由一个个匿名的个体或单子汇聚而成，这是一个纯粹陌生化的单位，一个令人恐惧的、吞噬性的存在涌流，一个像轰鸣的机器一样的集合。都市的人群虽然由个体汇聚而成，但它本身却是对个体性的销蚀，它的形成不一定要假借仪式或庆典，它的存在是都市的常态，也是都市个体的生活常态，人们只要走出家门，不经意间就会被汇入人流，成为匿名的一分子。更重要的一点，都市人群是没有交流的沉默多数，它抗拒交流，抗拒目光的对视，在人群中，每个个体都把身边的其他个体视作敌对的、潜藏着危险或威胁的他者⑦。所以，在都市人群中，个体与人群的关系常常是互为客体的关系。 19世纪的欧洲作家尤其法国作家对都市人群有大量的描写，人群的“生理研究”是都市文学中极为常见的“风景”。但是，只有在闲逛者那里，或者说只有当我们以闲逛者的目光来观察这个巨型怪影的时候，其“生理上”的观相学特征才能得到真正的揭示。 对于闲逛者与人群的关系，波德莱尔曾经描述说： 如天空之于鸟，水之于鱼，人群是他的领域。他的激情和他的事业，就是和群众结为一体。对一个十足的漫游者、热情的观察者来说，生活在芸芸众生之中，生活在反复无常、变动不居、短暂和永恒之中，是一种巨大的快乐。离家外出，却总感到是在自己家里；看看世界，身居世界的中心，却又为世界所不知，这是这些独立、热情、不偏不倚的人的几桩小小的快乐，语言只能笨拙地确定其特点。观察者是一位处处得享微行之便的君王。[5] 本雅明特别援引波德莱尔钟爱的美国作家埃德加·爱伦·坡的小说《人群中的人》(1840)把这一观相学特征命名为“人群中的人”。闲逛者作为“人群中的人”是一个矛盾体：他因为孤独而汇入人群，但不是要在人群中忘却孤独，而是要在那里去体验孤独，并且这是他拒绝孤独的唯一方式；他是人群中的一分子，但总是把自己从人群中分离出来，把人群既当作自己的镜像又当作自我的反面来加以观察。所以，绝不能把闲逛者和站在马路上看热闹的人混为一谈：前者的身上总是保留着充分的个性，而后者会完全陶醉于外部场景，把自己变成人群的一部分，变成非人的生物。 闲逛者是街头漫步者，但他的漫步不是为了健身，而是为了感知和观察，且这个感知和观察不是为了满足职业研究者的那种知识趣味。他的漫步也不是为了观光。观光客的观看是拜物教的，不仅是商品拜物教，更是景观拜物教，而闲逛者的漫步是对商品和景观的另一种感知，由此就形成了他与景观或环境的特定关系。本雅明说： 这个“人群中的人”四处漫游，在很晚的时候走进了一个百货商店，商店里面还有很多顾客。他转来转去，好像对这一带非常熟悉。……如果说闲逛者把街道视为“室内”，拱廊是“室内”的古典形式，那么百货商店体现的是“室内”的败落。市场是闲逛者最后的去处。如果说最初他把街道变成了室内，那么现在这个室内变成了街道。他在商品的迷宫中转来转去，就像他在城市的迷宫中转来转去。[1] 其实，闲逛者对拜物教是很熟悉的，因为他就是拜物教和现代性的产物。他甚至都不拒绝商品对他的吸引，反而会利用商品的奇观化策略来和商品调情：只是观看，而不消费。他就是这样来让商品永远悬置在被观看的奇观状态，让商品的奇观性永远凝固在空洞的姿态上，最终使拜物教的运作机器失灵乃至瘫痪。 闲逛者是都市环境的流放者和疏离者，但他的流放和疏离不一定是环境所迫，而更多是自我的选择，他总是把自己定位在不为人知的边缘位置。同时，他的流放和疏离又不是完全的与世隔绝，相反，他对都市环境抱有一种特别的热情和敏感，他喜欢游走于都市的各种空间，喜欢混迹于都市的人流，就像一个探险家和拾荒者，总能在别人视若无睹的环境中发现稍纵即逝的美，他的移动的凝视赋予了他独特的目光，使得他不会被环境尤其一般庸众的幻觉所同化。 闲逛者的基本在世情态就是闲逛。他喜欢过一种慵懒的生活，喜欢在林荫大道和商业中心漫无目的地漫步，在他的眼里，现代性的速度逻辑打乱了人们曾经的优雅步态。但闲逛者不是历史的怀旧者，他不会躲在自家斗室里自怨自艾，对永久逝去的东西做无限的怀想，他钟情于现代生活，他是现代生活的“英雄”，尤其痴迷于现代性的悖论瞬间：废墟与商业奢华的并置、毁灭和重生的邂逅、永恒在短暂中销蚀、美在“恶之花”中绽放、神圣在世俗中艳舞、生在死亡中宿醉，这一切都带给他难言的震惊体验。而获取这种体验的最佳方式莫过于移动的凝视，在游荡、观看和张望中，在对环境不经意的打量中，一次突然的邂逅就可以把闲逛者从生活的梦境拖向另一种视觉癫狂。 总之，本雅明的闲逛的微观政治就在于闲逛者在都市空间中的暧昧的凝视、迷离的张望和智性的沉思，在于他透过这一凝视、张望和沉思所完成的对拜物教的除幻。闲逛者的目光是一道具有解构力量的目光，这一力量就来自闲逛者的姿态，来自闲逛者对自身的异化处境的真切认识，以及他对制造奇观的装置的沉思和洞识，是它们赋予了他的凝视一种特殊的疏离品质，用本雅明自己的话说，这是异化的人的异化的目光，这目光一会儿是漫游的、移动的、漫不经心的、无所欲求的，一会儿又是专注的、好奇的、惊悸不安的、充满狂喜和震颤的，就像城市的拾荒者，在熙熙攘攘的人流中，他们的目光掠过令人炫目的、对他们而言不过是废墟的商品迷阵，在城市的废弃物中找寻着价值的踪迹。但正如前面已经强调的，我们决不可按照现代主义的主体观来理解闲逛者的这道特殊的目光，以为本雅明在此是在召唤一个自足的主体以对抗拜物社会的异化。就像本雅明用马克思的拜物教理论所描述的，闲逛者并非脱离拜物环境的先知，相反，他已然是异化的主体，他只能在异化的环境中用他的异化的目光加入一场不可能取胜的权力游戏，以此涣散拜物教的幻觉。 称闲逛者的凝视为“移动的凝视”，这一方面指涉了此种凝视的漫游性和即时性，另一方面也指涉了该凝视背后的欲望的流动性和含混性。而更关键的是，所谓的“移动”，不单是指观看者的行为或状态，更是指观看者、环境和对象之间不确定的互动关系。移动的凝视是现代性的产物，其本身也是被建构的，是在社会和历史情境中形成的。就此言之，闲逛者的凝视并非对拜物教的异化环境的根本解决，而仅仅是对异化环境的重压的某种缓释，是对无所不在的奇观暴力施展的一个解构策略，所以我把它称为一种微观政治，一种从内部撕开体制裂口的权力游戏，一种用反“观”的技术来调侃、分解奇观化的技术幻象的游击策略。 五、女性闲逛者 最后需要简单讨论一下闲逛政治中涉及的性别问题，用巴克-莫尔斯的话说：“性别差异让闲逛的政治复杂化了。”[6] 在20世纪80年代，随着新女性主义批评的崛起，本雅明的空间研究和消费研究也引起了女性主义者的关注，她们发现，19世纪作家及本雅明笔下的闲逛者的凝视都是男性的凝视，女性及女闲逛者作为凝视的主体在这个场景中是缺席的。由于性别维度的介入，本雅明确立的闲逛政治遭到了女性主义者的质疑，由此引发了许多讨论，其中争论的焦点问题是：“闲逛者的概念是否为女性提供了一个主体位置，或者说闲逛者对公共空间的凝视是否是‘男性的凝视’：父权制的、‘敞视的’和控制性的。”[5] 先看两种比较有代表性的观点。珍妮·沃尔夫(Janet Wolff)在论文《不可见的女闲逛者：妇女与现代性的文学》中一上来就指出：“现代性的文学描述的是男性的经验。”她说，在现代文学所展示的公共世界中，女性或是被排除在外，或是仅仅作为丈夫的消费权力的符号而存在，其结果就是：女性完全被囚禁在私人空间，公共空间的观看完全为男性闲逛者的窥淫式凝视所主导。在文学表征中，当女性走出私人领域的时候，往往也都是以妓女、暴力受害者、寡妇这样的身份出现，她们完全屈从于男性的观看，根本没有权利表达自己的观点。总之，女闲逛者在现代文学中是不存在的，本雅明的闲逛者意象与现代性的父权制结构沆瀣一气[6]。 对于沃尔夫的观点，伊丽莎白·威尔逊(Elizabeth Wilson)提出了不同的看法。她指出，在19世纪末，女性已经积极参与到现代性之中，而不仅仅是现代性奇观的一部分，即便在文学表征中，女闲逛者也不是完全缺席的，例如在许多现实主义和自然主义小说中，女闲逛者就常常作为购物者出现。威尔逊特别提到波德莱尔和本雅明的三个并置形象：诗人、妓女和闲逛者，认为这一并置既是为了指责消费主义所创造的普遍的卖淫，也可理解为是对波西米亚式的闲逛的一种质疑，它至少表明闲逛者的位置是不确定的，闲逛者的形象所暗示的与其是男性的控制权，不如说是男性的危机，闲逛者是受到阉割威胁的俄狄浦斯，城市则是具有阉割力量的迷宫，进入其中的每个人都将被它女性化[6]。 上面两种观点看似对立，其实在两个基本事实的认识上是一致的，只是各自给予了不同的解释。首先是历史的事实，即一方面，在本雅明所关注的19世纪的巴黎，街道上的闲逛者或凝视者，除妓女之外，基本为男性，且只有家境比较优裕的男性才有条件在都市和商品的迷宫中穿行，这一事实使得本雅明笔下的闲逛者意象都是男性化的，而另一方面，女性作为商品拜物教的牺牲品和受害者，或是沦落为商品奇观化的构件，在广告、橱窗、时尚领域和大众文化领域成为男性的凝视对象，或是作为消费者成为拜物教的奴隶，逛街、看橱窗、购物、在公共空间展示自己的奢华，这些也使她们成为奇观的一部分。其次是文化学的事实，即在19世纪以来的文学及艺术表征中，闲逛者的凝视往往都是男性的凝视，男性是现代性经验的具体代表，他总是以充满色欲的目光观察女性，这一点可以在19世纪小说家和画家无数的场景描写中得到证明。正是这两个事实造成了男性凝视的主导，造成了“女闲逛者”的不在场。克里斯·詹克斯归纳说： 产生于现代性内部的占主导的宇宙“观点”——认识论的、美学的和文学的——是男性的视点。男性的凝视是现代性的文化产品和传统的范型。它在排除女性的同时，还系统地压迫女性，这一点的一个象征性表现就是视觉实践中的性别不平衡。女人不会观看，她们是被看的。因而，在公共场所，在城市的街道上，女人注定是去激励男性的视觉满足。女人不能单纯为行走而行走，她们不能游荡，她们当然不是闲逛者。她们出现在公开场合只有一个功能，比如去市场购物或接送孩子。女闲逛者必定是隐形的，就像城市的童话里说的。女人不能“在城市里游荡”，确切地说，她们应当打响战役，施展战术，去“平息黑夜”、“拒绝凝视”和“无惧地行走”。[4] 是的，就像詹克斯在此号召的，女人“应当打响战役，施展战术，去‘平息黑夜’、‘拒绝凝视’和‘无惧地行走’”。有许多女性主义艺术家也的确在她们的文化实践中践行着这一点，例如芭芭拉·克鲁格就以挪用、戏拟和反讽来瓦解或倾覆拜物式的男性凝视，她喜欢选用红色、白色等反差很大的色彩，并将黑白摄影作品与印刷品相结合，观点鲜明的文字和简洁有力的图像相互指涉“我买故我在”“你的凝视打在我的脸上”“你的身体就是战场”“金钱可以替你买来爱情”，这些用醒目的字体附着在各种图像上的格言式警句都是对男权的指控，是对男权社会在拜物式的观看中想象地消费女性身体的欲望逻辑的倾覆。 19世纪的历史事实和文化学事实在今天有所改观吗？根本没有，相反是变得更加触目、更加无所不在了，尤其随着电视进入家庭和广告向日常生活的无限侵入，男性凝视主导的奇观化不只是进入了私人生活，而且已经融入了私人生活，女性首当其冲是奇观的视觉消费者和意图实现者。而最为令人不堪的方面就是，女性为使自己成为被看的，成为可欲望的或值得欲望的，不惜代价地按照男性的目光塑造自己的形象，她们“自觉地”、满怀热情地把自己化身为商品一样的“物品”，极尽所能地把自己对象化、奇观化、目欲化甚至性奴化，以便能在男性的凝视下享受到被看的快感。 在今天的都市公共空间中，在购物中心里，我们更多看到的是女性的身影——本雅明所描述的那种男性闲逛者反倒走向了衰败——而这些空间在物品的布置上似乎也给女性的闲逛留出了远多于男性的机会。在这里，我们可以看到各种女性闲逛者：以购物为目的的或以闲逛本身为目的的，但也许是两者的混合。女闲逛者越来越成为奇观的一部分，尤其那些中产阶级女性，闲逛已成为她们在日常生活中最重要的方面。是的，她们许多时候只是为闲逛而来，她们漫无目的地行走着，偶尔会在美轮美奂的物品前踟蹰着、打量着，但这种闲逛并不能改变她们被凝视的命运。女闲逛者的身份建构在今天依然是一个问题。我们首先必须承认一个事实，在现今的视觉消费中，女性作为消费主体已经成为十分重要的主导力量，可这个主体的处境恰恰是拜物式的，她们不仅是男性凝视的牺牲品，也是商品奇观的牺牲品，她们的观看是驯服的看，她们对商品的关系是屈从性的。当然，这种观看在男性消费主体那里同样存在，且同等严重，但如果我们在严格意义上把闲逛者的凝视界定为疏离性的和陌生化的观看，那这一体现男性欲望的凝视是否可以超越性别的界限，用来界定女闲逛者的凝视呢？这个问题对女性主义者而言是令其窘迫的，能否找到脱困的办法还有待思考。 ①苏珊·巴克-莫尔斯在《看的辩证法：瓦尔特·本雅明与拱廊街计划》(1989)中说，对于本雅明“拱廊街计划”的历史结构，可用地理学上的四个城市来加以定位：位于西边的巴黎代表着政治革命意义上资产阶级社会的源头，位于东边的莫斯科标志着同一意义上资产阶级社会的终结，位于南边的那不勒斯定位了代表西方文明早期的地中海文明的源头，而位于北边的柏林则代表了作者自己所处文明的早期。参见Susan Buck-Morss,The dialectics of seeing:Walter Benjamin and the Arcades project,p.25,Cambridge:The MIT Press,1991. ②也许我们更应当把本雅明笔下的拱廊街视作一个空间隐喻，是巴黎作为现代性都市的空间意象和空间结构的代表，傅立叶的乌托邦城市设计、达盖尔的全景画、世界博览会的商品展示、第二帝国时代的居室装潢、波德莱尔的都市生理研究以及奥斯曼的巴黎重建计划，都是拱廊空间的乌托邦逻辑的延伸，虽然所有这一切出现的时候，巴黎的拱廊街已经衰落了。 ③见瓦尔特·本雅明：《巴黎，19世纪的首都》，上海人民出版社2006年版，第26页。乔治-欧仁·奥斯曼(Georges-Eugène Haussmann,1809-1891)是法国第二帝国时期巴黎改造工程的总负责人，由他一手打造的现代巴黎已成为现代性空间研究必备的案例，本雅明的“拱廊街计划”其实就是以重建后的巴黎为研究对象。有关奥斯曼的巴黎改造工程及其现代性空间生产，可参见大卫·哈维：《巴黎城记：现代性之都的诞生》(黄煜文译，桂林，广西师范大学出版社，2010年版)。 ④本雅明所谓的“生理研究”指的是19世纪初在巴黎流行的一种类似于观相学的写作体裁，其范围涉及人的“生理研究”、城市“生理研究”、动物“生理研究”、民族“生理研究”等。本雅明指出，“生理研究”的出现与大都市的兴起有关，是人们对陌生的、不适应的、令人焦虑的都市生活环境的一种想象性解决，因为这一研究旨在“把令人不安的观念当做微不足道的东西予以排除”，它通过向人们展示一幅友好相处的画面，来促成“这种巴黎人生活的幻境”。(见《巴黎，19世纪的首都》，上海人民出版社2006年版，第97—99页。) ⑤也有人指出，真正激发本雅明闲逛者意象的不是波德莱尔，而是巴黎的超现实主义者。可参见Beatrice Hanssen(ed.),Walter Benjamin and The Arcades Project,p.4,London and New York:Continuum,2006. ⑥波德莱尔：《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，第501页，人民文学出版社，1987年版。在这个译本中，“the fl