试论道法两家历史观的异同，本文主要内容关键词为：历史观论文,道法论文,异同论文,两家论文,试论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B22 文献标识码：A 文献编号：0551-4721(2004)04-0073-08
一、问题的提出
最近，刘家和先生提出了历史理性在古代中国产生和发展的问题，在中国哲学史和思想史的研究上，开创了一个新的领域。在这项研究中，他指出，历史理性在古代中国的发生大致经历了三个阶段，那就是殷周之际与周初的历史理性，名之曰“以人心为背景的历史理性的曙光”；西周晚期至秦，“与人心疏离的历史理性的无情化”；汉代，“天人合一的历史理性的有情有理化”。在这个发展过程的第二个阶段，道法两家思想构成了主要内容[1]。
不过，刘先生这篇文章的任务是阐述历史理性在古代中国发生的总体的辩证过程，每个阶段的具体情况，仍有进一步研究的余地。就第二阶段而言，由刘先生的思路，很自然地会引出以下问题：在历史的进程中，道法两家历史观的异同是如何发生的？有哪些具体表现和发展？这些表现和发展与它们在思想体系或道论上的异同是否一致？这是从历史发展和理论整体上全面认识和深入理解道法两家历史理性（注：“历史理性”(historical reason)是本文的一个重要关键词，指历史的理性(the reason of history)，即作为客观历史过程的所以然或道理及对历史过程的所以然或道理的探究。题目之所以用“历史观”一词，是为了强调，我们所要讨论的，不是客观历史过程的所以然或道理，而是道家和法家对历史过程的所以然或道理的认识。关于“理性”一词的考证，请参阅刘家和《论历史理性在古代中国的发生》，载《史学理论研究》2003年第2期。）的必然要求。
本文按照时间顺序分别对道法两家的主要代表老子、庄子和韩非子（注：依学术界多数同志的意见，我以为道家思想产生于春秋战国之际，《老子》的成书时间，由于近年发现了郭店楚简《老子》甲乙丙本，而大大提前，其主体部分写成于战国中期不成问题。《庄子》约成书于战国后期（参考张恒寿《庄子新探》，湖北人民出版社1983年版）。法家思想出现于战国中期，《韩非子》成书于战国末年（可参考拙作《韩非子的政治思想》，北京师范大学出版社2000年版）。引用古籍皆为通行注本，并尽可能利用已有研究成果，《老子》以郭店楚简、马王堆汉墓帛书补通行本的不足。另，本文只讨论整体的学派思想，对其人其书及各篇写定时间，不作过细分辨。）展开讨论，在历史的过程和结构中体会道法两家历史思想的异同；然后，综合起来，对这些异同在道论上的根源进行分析和比较，以便理解它们的特点和理论深度。
二、老子对周代主流历史观中宗教和道德因素的否定
道家的历史理性是如何产生的呢？
据《诗》《书》所载，西周初年，武王、周公对周取代商的历史变局进行了深刻的反省，认识到，天命是无常的，它以民心为最终依归，只有敬德保民的人（王），才能获得天命，而有天下。王朝更迭之所以发生，就是因为上天从那些不恤民心，不敬厥德的统治者那里将天命收回，转交给另一些有德的人物。在这个观念中，历史变化（以王朝更替为代表）的决定因素已不再是单纯宗教性的上天，还有道德和民心，这是一种理性的觉醒。在这次觉醒中，历史理性（对“民心”的认识）与道德理性（对“敬德”的认识）是合一的，历史变化与道德状况的变化相一致，表示了中国古代历史观从原始宗教向天人合一的理性天命论的转变。不过，决定历史变化的仍然是上天；德是上天作出判断的凭据，位居其次；保民只是敬德的一项内容。与天和德比起来，民的力量和作用仍然十分有限。这说明，此时的历史理性是非常微弱的，尚不能直接呈现出来。
从西周后期到东周，原有统治秩序被打破，社会矛盾加深。可尽管如此，仍未见天命转移的迹象，于是人们逐渐失去耐心，《诗经》“变风”、“变雅”中的许多篇章表现了怨天尤人的情绪，《左传》也有许多类似的材料。对西周天命论的怀疑几乎成为一种时尚。
春秋战国之际，老子擒住周代天命论的要害，率先在理论上把普遍的怀疑，推向彻底的否定。
西周以来的历史观是建立在天命论之上的，认为，天是仁慈的，它会福善祸淫，施于有德，罚于有祸。对此，老子却公开提出：
天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。[2]（5章，P3）
天地原本就无所谓仁慈，在它面前，万物相同，没有哪个会受到特殊关照；圣人效法天地，当然无需对百姓施以仁慈。
天地为什么会没有道德品格呢？老子指出：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（注：《老子》25章，根据帛书本校改，见高明撰《帛书老子校注》，中华书局1996年版，第348-353页。《老子》还有道“似万物之宗”、“象帝之先”（4章，上海书店《诸子集成》本，1986年版，第3页），“天地根”（6章，上海书店《诸子集成》本，第4页），“朴虽小，天地莫能臣”（今本32章，根据楚简校改，见荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简·老子甲》第112页，文物出版社1998年版）等表述，皆谓道为天地之先，为万物之原，与此段引文意义相当。）
原来，天之有道德性，是由于它的宗教品格，即它的终极性和人格性。可在老子看来，天地远不具有终极性，更不具有人格性，在它之前或之上，还有更为永恒广大和冷漠自然的道，天只是国中的四大之一，而且还要以道为自己的法则，而道却不过是无边的混沌和无知的自然。老子肯定了道的终极性和自然性，否定了天的终极性和人格性，这就替历史理性的直接呈现和独立发展打开了一个突破口。
过去，人们承认历史变化（以王朝更替为代表），认为天命有德是这种变化的最终根据。按照这个逻辑，历史的前进与道德的进步应该是一致的。现在，老子却揭露了相反的现实：
大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。[2]（18章，P10）
仁义、大伪、孝慈、忠臣，这些都是文明时代的成果，老子却从中看到大道废弃、国家昏乱的衰退现象，也就是说，从历史前进中看到它的退步。面对历史的这个矛盾，老子会作出怎样的选择呢？
绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。（注：《老子》19章，上海书店《诸子集成》本，1986年版，第10页。按楚简《老子甲》则作：“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼亡有。绝伪弃虑，民复孝慈。”（见《郭店楚墓竹简》第111页，文物出版社1998年版）其中无“圣”、“仁义”之语，而且更突出知识和智慧的副作用，在时间上可能更早。）
弃绝圣智、仁义、巧利这些文明成果，回复淳朴、真诚、安宁的自然状态，这就是老子的回答。老子描绘的“小国寡民”的理想社会图画，更生动地表白了这个态度。
不过，在《老子》中又有某些主张是为“侯王”“取天下”、“治大国”、“以御今之有”所用的，可以肯定，这些主张不是小国寡民的社会所需要的，这说明老子对历史进步的否定还是有一定保留的。
三、庄子对“性”“命”的思考及其历史观的内在矛盾
在今本《庄子》中，有所谓“至德之世”的论述（注：见《马蹄》、《胠箧》两篇。与此相近的描述，还见于《骈拇》、《在宥》、《天地》、《天运》、《盗跖》、《缮性》诸篇，可见这是庄子思想中的重要内容。），系对老子的历史衰退论的继承和发展。除此之外，在道家历史理性的其他方面，庄子是否还有更大的发展或突破呢？这就要看他能否提出新的概念，能否开拓新的领域。庄子在论述“至德之世”时，使用了“性情”两个字[3]（《马蹄》，P151-152），值得注意。何谓“性”？《庄子》云：“性者，生之质也。”[3]（《马蹄》，P352）质与文相对，有朴实之义（注：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’”（《论语·雍也》，见刘宝楠《论语正义》，上海书店《诸子集成》本，1986年版，第125页）质与文相对，有粗鄙朴实之义，为野人的品德。按：野人，在西周春秋时期，为居住在城邦以外，未进于礼乐即没有公民身份的居民。）。“夫子之问也，固不及质。”成玄英疏：“质，实也。”[3]（《知北游》，P327）这里的质有事物的本质、实质、性质之义。何谓“情”？《庄子》云：“吾未至乎事之情”，宣云：“未到行事实处”；“行事之情而忘其身”，王先谦注：“情，实也。”“传其常情，无传其溢言。”[4]（《人间世》，P25）“常情”与“溢言”相对，“情”即“实”。可见，性情即是朴实、本质、实质、性质。
与“性情”相关的，庄子还引入了“命”的概念。
受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青。受命于天，唯舜独也正。[3]（《德充符》，P88）
郭象注：“夫松柏特禀自然之钟气，故能为众木之杰耳，非能为而得之也。”“言特受自然之正气者至希也，下首则唯有松柏，上首则唯有圣人，故凡不正者皆来求正耳，若物皆有青全则无贵于松柏，人各自正则无羡于大圣而趣之。”按郭象的解释，这里的“命”即是自然之正气。松柏受地之正气，所以冬夏常青；舜受天之正气，所以为政之正者。再如：
仲尼曰：死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。[3]（《德充符》，P96）
这里的“命”与上面的略有不同，相当于事，它的存在方式（行）与“事之变”相当，当此变者，不仅有正面的，还包括反面的现象，不论是自然，还是社会现象，都是如此。
死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。[3]（《大宗师》，P108-109）
吾思夫使我至此极者，而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫！[3]（《大宗师》，P129）
所谓命，就是天，就是性情，人不能参与其间，而且无能为力，不仅无能为力，甚至对它的所以然也是不可致诘的。这样的命，实际上就是某种不可抗拒的客观必然性。
《说文·口部》：“命，使也，从口令。”段玉裁云：“令者，发号也。君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰：‘命者，天之令也。’”[5](P57)对臣而言，君之令，是不可抗拒的；对人而言，天之令，同样是不可抗拒的。庄子所说的命，即自然的性情，也就是天之令，当然也是不可抗拒的。
按照这个逻辑，历史的演进，是自然的性情，是自然的命，因此也是不可抗拒的。庄子是否认识到了这一层呢？请看下面这几段材料：
（黄帝答北门成问音乐）……一死一生，一偾一起，所常无穷。……变化齐一，不主故常。……或谓之死，或谓之生，或谓之实，或谓之荣，行流散徙，不主常声，世疑之，稽于圣人。圣也者，达于情而遂于命也……
（师金答颜渊问孔子游卫能否见用）……夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车，以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲（求）行周于鲁，是犹推舟于陆也。……故夫三皇五帝之礼义法度，不矜（美）于同，而矜于治。……故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊，观古今之异，犹湲狙之异乎周公也……
（老聃答孔子问道）……唯循大变无所湮者，为能用之……
（老聃答孔子问六经不用）……性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。[3]（《天运》，P223-235）
庄子借黄帝、师金、老子之口，表达了这样的历史思想：性情和命贯穿人类社会的全部，也贯通历史过程的始终，变化就是性情，生是命，死亦是命，兴旺是命，衰败亦是命，万物变化，无所不是性情，无所不是命。人不能破坏万物之性情，不可抗拒万物之命，只能适应万物之性情，只能顺从万物之命，符合道家原则的圣人就是“达于情而遂于命”的人。比如水行有舟，陆行有车，不能错位，古今不同就如同水陆不同，周鲁不同也犹如舟车不同。三皇五帝时代不同，不以治道相同为高，只以效果最好为尚。所以，礼义法度要“应时而变”，不能拘泥。如果把周公时代的服饰穿在猿猴身上，后者一定会撕扯净尽而后甘心，古今之不同，犹如周公与猿猴的不同一样，不同阶段的人们，只有遵循变化的法则而不存滞碍，才能顺应时势。性命是不可改变的，时势是不可阻止的，道是不可壅塞的。这就是历史的必然性。
顺从历史的必然性，是不是庄子一贯的态度呢？今本《庄子》中有多处流露出这样的思想情绪。例如：“知其不可奈何，而安之若命，德之至也”（注：成玄英疏：“安心顺命，不乖天理，自非至人玄德，孰能如兹也。”（《庄子集释·人间世》，上海书店《诸子集成》本，1986年版，第71-72页）另一处作：“知不可奈何，而安之若命，唯有德者能之。”（《庄子集释·德充符》，上海书店《诸子集成》本，第90页））；“与世偕行而不替”[3]（《则阳》，P382）；“虚己以游世”[3]（《山木》，P296）；“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化”[3]（《山木》，P293）；“变化无常……以与世俗处”[3]（《天下》，P474-475）；等等。这些略带自我嘲讽和调侃的言论，既表现了对历史必然性的深刻领悟，又表达了无可奈何的顺从，还显示了某种言不由衷的老于世故，如此复杂的历史感慨，已经不同于“至德之世”的缅怀，与老子“小国寡民”的历史倒退论相去更远。它表明，道家的历史理性已经远离天命论的宗教道德观而更加贴近现实了。
不过，庄子的历史观明显地存在着一个矛盾：一方面，在“至德之世”，淳朴天真的生活是性情的自然呈现，圣人的所作所为是对性情的破坏；可是另一方面，破坏性情的历史倒退也是性情使然，圣人的所作所为也是出于性情。这不啻是说：人类的本性中原来就存在着矛盾的两个方面，用庄子的话说，就是无知、淳朴的性情和智慧、机巧的性情。按照这个逻辑，人类社会的进步是后者克服前者、战胜前者、否定前者的过程，是人类自身矛盾推动的必然结果。庄子对历史理性的认识，之所以引起我们作如此的思考，恰恰说明，它已深入到了人性的内部，揭示了人性的内在矛盾，是难能可贵的。
四、韩非子的纯粹历史理性的历史观
老子和庄子对“小国寡民”和“至德之世”心存幻想，这说明，他们的历史观里还没有剔净道德理性的“杂质”，到了韩非，情况则完全不同了。韩非沿着道家前辈的思路不断改造，不断前进，终于从道德和宗教的双重羁绊中挣脱出来，在古代中国历史观从天人合一到纯粹理性（注：这里的“纯粹历史理性”是指不羼杂具体的宗教和道德因素的理性。）的转变中，起了关键的作用。
韩非这样描述历史演进的过程：
上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民说之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭，而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧舜汤武禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。[6]（《五
》，P339）
历史是由“上古之世”、“中古之世”、“近古之世”和“当今之世”构成的，第一阶段以解决吃住问题为首要任务；第二阶段以解决水患问题为主要任务；第三阶段以消除暴政为主要任务。第四阶段自有与前三个阶段不同的问题要解决。不同的阶段有各自不同的问题，绝对不能相躐。从以上描述可以看到，历史是人类文明进步的过程。决定这个过程的最根本的力量，不是上天和神灵，而是人民对生存条件的基本要求（注：任继愈说：“他（韩非）看到了在历史中起作用的是人而不是神。”（任继愈主编《中国哲学史》第1册，人民出版社1966年版，第240页））。而且这四个阶段没有高下之分，每个阶段都有自己要解决的问题，在这一点上，四个阶段是相同的。
关于历史进步的原因，韩非是这样论证的：
古者丈夫不耕，草木之实足食也，妇人不织，禽兽之皮足衣也，不事力而养足，人民少而财有余，故民不争，是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。[6]（《五》，P339-340）
接下来列举道：尧禹勤劳为民，禅让天下，无所获利；“今”之县令，身死之后，还要泽及子孙。这说明：“古之易财，非仁也，财多也。今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争土橐，非下也，权重也。”[6]（《五》，P340-341）又列举周文王行仁义而王天下，徐偃王行仁义而丧其国等故事，说明“世异则事异”，“事异则备变”的道理。并得出结论：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”[6]（《五》，P341）
韩非用人口和财富多寡的关系来说明历史的进步和道德衰退的客观原因，的确有异于常人的地方。在这种历史观中，虽然承认历史有倒退的一面，这显然是道家的影响，但却发现了决定道德水平的物质力量。据此，人们完全可以从利害关系上解释尧舜禹禅让的动机，戳穿上古美德的假面具；也可以从利害关系上理解后世的利禄追求，以为是适应时势潮流的合理之举。在这种观点之下，道德就不是一个恒定不变的概念，而是随着时代进步而改变的东西，不同的时代便会有不同的道德，上古以“道德”为道德，中古以“智谋”为道德，“当今”以“气力”为道德。从这个角度看，以往的所谓历史“衰退”，竟可以是历史的进步！从这里，不但看不到传统宗教的踪迹，也看不到道德理性的影响，就连回归自然的幻想也彻底放弃了，剩下的，只有赤裸裸的欲望，这样的一种历史观，不是纯粹历史理性又是什么呢？
比较起来，韩非承认历史的进步，同时也在某种程度上承认历史有倒退的现象，这是道家历史观的影响。但是，与道家又有明确的区别：首先，对于历史的进步，他的态度是积极的、自觉的，既不同于老子的抵触甚至抗拒，也不同于庄子的无奈和顺从。其次，从人性论上看，韩非认为历史发展是直线式的，不论怎样划分阶段，历史都不会有实质性的逆转，因为每个阶段都是人的欲望决定的，这是他的性恶论在历史观上的表现，而老子的“小国寡民”和庄子的“至德之世”却是道德淳朴美好的理想阶段，此后，则是每况愈下的历史倒退。
此外，韩非也承认圣人在历史前进中的决定作用，这和道家是一致的。不同的是，他对圣人采取了歌颂的态度，这点与道家恰恰相反。道家把文明的发生看作是历史的逆转，是人性恶劣的一面由于圣人的诱导而泛滥的结果，因而对圣人采取了严厉批判的态度；法家也曾批评某些圣人，但不是因为他们诱发了人类恶劣的性情，而是因为他们做了不合时宜的事情。两家的趋向是颇为不同的。
总之，法家的历史观有纯粹历史理性的特征，把人看作是单纯满足欲望的动物，把社会看作是欲望的鼓励和压制相统一的人类群体，把历史看作是由欲望驱动的时间中的社会活动，这种简单化的做法，无法揭示社会的内在矛盾，这是他们的理论较之道家，特别是庄子，显得肤浅的地方。
五、道法两家历史观之异同与其道论的一致
以上通过文献资料的解释，对道家和法家的历史理性进行了历史的挖掘和整理。不过，这种理解是否符合两家的本意？要回答这个问题，还必须对道法两家的道论重新梳理一番，看看与上面的理解是否一致。为什么要这样做呢？这是由道论在各家思想体系上的地位决定的。
我们知道，在中国古代，“道”这个字的本义指道路，可引申出途径、方式、方法、手段、技艺等意义，各家思想都把道作为某种现实的或理想的存在方式。道又可作言说理解，言者心之声，心者思虑之主，所以道又可作思想的代名词。道论——对道的理解，构成了对事物包括思想的现实的或理想的存在方式的认识，因而成为各家思想体系的核心内容。道论如何，往往决定着其他内容也应如何，对于成熟的理论来说，这种一致性是屡验不爽的。古人对此也早有所见：“道同者，其事同；道异者，其事异。”[7](P54)根据这个理解，也可以反过来说，一个思想体系的某项内容如何，必然会在它的道论上找到一致的根据；思想体系之间的异同，也必然会表现为道论的异同。如此看来，在道论上进一步比较道法两家的异同，是判断我们对道法两家历史理性之异同的认识是否可靠的一个重要途径，也是衡量各自理论深度的一个重要标准。下面先让我们引述诸家的有关资料（注：本节所引材料为论家常用，我只取其关于道论的基本意义，故不在文中作详细的解析和考证。），然后进行分析和比较。
关于《老子》的道，请看如下材料：
反者，道之动。……天下万物生于有，有生于无。[2]（40章，P25）
道生一，一生二，二生三，三生万物。[2]（42章，P26）
物壮则老，是谓不道，不道早已。（注：《老子》30章，上海书店《诸子集成》本，第17-18页。又见55章，同本，第34页，文作：“物壮则老，谓之不道，不道早已。”）
道冲，而用之或不盈，渊兮，似万物之宗。……湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。[2]（4章，P3）
谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。[2]（6章，P4）
生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。[2]（10章，P6）
玄德深矣，远矣，与物反矣。[2]（65章，P40）
道在天地之先（所谓“万物之宗”、“象帝之先”是也），它产生万物（所谓“天下万物生于有，有生于无”，“道生一”，“玄牝”，“天地根”等是也），并与万物相反（所谓“反者道之动”，“物壮则老，是谓不道”，“与物反矣”等是也）。第一节中引述的《老子》25章那段话与此相同。可见，老子的道有本原性的意义。
关于庄子的道，请看下面两段话：
夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下。[3]（《大宗师》，P111-113）
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之间于监市履狶也，每下愈况，汝唯莫必，无乎逃物。至道若是。”（注：《庄子集释·知北游》，上海书店《诸子集成》本，第326-328页。“期而后可”，郭象注：“欲令庄子指名所在。”“正获之问于监市履狶也，每下愈况”，成玄英疏：“正，官号也，则今之市令也。获，名也。监，市之魁也。”郭象注：“狶，大豕也。夫监市之履豕，以知其肥瘦者，愈履其难肥之处，愈知豕肥之要。今问道之所在，而每况之于下贱，则明道之不逃于物也，必矣。”关于道无所不在，内篇也有线索：“夫道未始有封”。郭象注：“冥然无不在也。”成玄英疏：“夫道无不在，所在皆无，荡然无际，有何封域也？”见《庄子集释·齐物论》，上海书店《诸子集成》本，第40页。）
两段虽都用譬喻，但其中的道所指不同，则是显而易见的。按前面那段话，道指万物的本原，而不是万物本身，因此与物是不同的，得到这样的道，或可以长生，或可以成仙，或可以为政。可是按后面那段话，道却指万物本身，而不是万物的本原，得到这样的道，未必能够成为超人。可以说，前者有本原性的意义；而后者则有普遍性的意义。至少在万物有没有本原、道与物是否相同这两点上，《庄子》关于道的论述是有矛盾的，这在《庄子》中还有许多例证（注：例如：“道无终始，物有死生。”（《庄子集释·秋水》，上海书店《诸子集成》本，第259页）“有先天地生者，物邪？物物者非物。物出不得先物也。犹其有物也，犹其有物也。无已。”（《庄子集释·知北游》，同本，第332页）“天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有。”（《庄子集释·庚桑楚》，同本，第348页）这些是倾向于本原论的。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”（《庄子集释·齐物论》，同本，第38页）“夫道未始有封。”（《庄子集释·齐物论》，同本，第40页）这对万物是否有个开头是存疑的。“道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。”（《庄子集释·渔父》，同本，第448页）“物物者与物无际。”（《庄子集释·知北游》，同本，第328页）这有混合本原性和普遍性的倾向。），看来并非偶然。
《韩非子》中有很多关于道的论述，以下几段颇有代表性：
道者万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。[6]（《王道》，P17-18）
夫道者弘大而无形，德者核理而普至。至于群生，斟酌用之，万物皆盛，而不与其宁。道者下周于事，因稽而命，与时生死，参名异事，通一同情，故曰道不同于万物，德不同于阴阳。衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也，道无双，故曰一，是故明君贵独道之容。[6]（《■权》，P31-32）
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也。道者万物之所以成也。故曰道，理之者也。物有理不可以相薄，物有理不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理，万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化，不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。道与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀纣俱灭，与汤武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆。宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应，万物得之以死，得之以生，万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。[6]（《解老》，P107-108）
大体说来，前两段中的道指始，与物不同，有本原性的特征；而后面一段中的道，由于有理的中介，而与物同一，有普遍性的特征。
概括起来，老子的道主要是本原性的；庄子的道既有本原性的特征，又有普遍性的特征；韩非子的道既有本原性的特征，又有普遍性的特征。为什么这三个思想体系的道论有如此的不同？这种不同与他们各自的历史理性有什么关系？以下试作分析。
这里所谓的本原，取其中文词义（注：中国学者多用“本原”来翻译希腊文的αρχη，意即开始、发端，又译作“始基”、“基质”、“原始”、“原理”、“渊源”等。古希腊的早期自然哲学家用水、气等作为αρχη的宾词。这些概念既可指万物的所自，又可指万物的构成（元素）。中国先秦道家和法家的道也是既可指万物所自，又可指万物本身的。粗看起来，两者的确相同。但细加考究可知，在多数情况下，αρχη的所指与万物一体，世界有一个性质相同的可感知的东西作为开端，因而是可把握、可判断的（参见亚里士多德《形而上学》1013a，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，卷五，第83-84页）；道则总有一种神秘性，因而不可名状，不能用概念和判断（命题）加以把握和呈现，这是一种不可知论的（希腊文作αγνωμων，意思是无法感觉和判断的）态度。本文的“本原”一词，专指万物所自，不含构成元素的意思，切勿与αρχη混淆。）。从造字本义上说，本乃指事，指树木之根；原乃会意，谓岩下泉水，乃江河源头。从经验上说，树根不同于树干，泉源不同于江河，是理所当然的。如果道是以本原这个方式存在的，那么，只有事物的本原才是合乎道的，事物本身就不是合乎道的；把这个道理应用在历史上，就可以说，只有历史的原初状态是合乎道的，而后来的发展形态却是不合乎道的；“小国寡民”和“至德之世”是合乎道的，而后来的历史发展却是不合乎道的。这是老庄历史观的重要内容。
不论中文“普遍”二字，还是英文universal（源于拉丁文），都指全部，指无所不在，本文所谓普遍性，即是这个意思。根据这种理解，如果说道是普遍存在的，或者说，道不脱离事物，就在事物之中，那么，天下就没有不合乎道的物了；把这个道理应用到历史上，就可以说，道贯穿历史的全过程和各方面，全部历史都是合乎道的；因此，“安之若命”、“世异则事异，世异则备变”的历史观就有了着落。这是庄子历史观的另一方面内容，更是法家历史观的重要内容。由此可见庄子历史观隐藏着深刻的矛盾（注：有学者指出：庄子的道是自然性的（相当于本文所谓的“普遍性”），《大宗师》中关于道的实体性、本原性的论述并非出自庄子之手，而是老子派的观点。其他篇中还有少量的类似说法，也不能视作庄子的本体思想。这些有关道作为原始母体的议论文字，是编《庄子》一书者把非庄子所写之其他道家文献混入（见颜世安《庄子评传》，南京大学出版社1999年版，第187页）。这说明《庄子》书的道论的确可以从不相协调的两个方面来看待。还有学者曾经提到庄子思想中的若干对矛盾，如周启成《庄子思想的矛盾》，载《中国哲学史研究》1988年第1期，第51-59页。以上这些观点是促使我们把历史理性与道论结合起来，从而揭示庄子历史理性中的矛盾的重要契机。）；而老子、特别是法家的历史观，却显得明确而单纯些。
总之，老子的道基本上是本原性的，所以他主张“夫物芸芸，各复归其根”（注：《老子》16章，上海书店《诸子集成》本，第9页。王弼注：“各返其所始也。”），历史也是一样，以回归“小国寡民”的社会状态为理想。庄子的道既是本原性的，又是普遍性的，这与他对待历史的矛盾态度——即“至德之世”的理想与“安之若命”的态度——是一致的。（注：国外有汉学家认识到老庄的历史衰退思想(decay pattern)，甚至指出，《道德经》认为，秩序的恢复在原则上仍是可能的，而《庄子》则把日益严重的历史衰退视为理所当然(PeterJ.Opitz,'The Birth of"history":Historical Speculation in Chou China',Hans Lenk and Gregor Paul,edited,Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy,State University of New York Press,1993,pp.144-147)。我认为，这已触到了老庄历史思想的要害。不过，问题是，他们未能把道家历史理性与道论结合起来思考，所以未能使道家历史理性中的矛盾呈现出来。）韩非的道虽也有本原性和普遍性两个方面，但在历史领域，却只看重普遍性的一面，甚至把它贯彻到历史的全过程，这与他把解决生存问题看作一切历史阶段的共同目的是一致的。
不过，这里面还有两个问题需要说明一下。第一，韩非的历史观是建立在道的普遍性基础上的，他关于道的本原论是否还起作用呢？前面说过，法家历史观中承袭了道家历史倒退论的某些因素，在他们的历史观中，原初阶段与后来的历史进步是有一定差异的，但是，法家关于道的本原论主要是为以力为德的政治观和君臣不同道的统治术服务的，这在《主道》（“明君守始以知万物之源”）、《扬权》（“道不同于万物”，“明君贵独道之容”）里面可以看得很清楚。道的本原性并非只为历史观服务的。
第二，与以上问题有关，道的本原论和普遍论是有矛盾之处的，为什么还会在同一思想体系中并存？这个问题我已思考过若干年（注：我曾在探讨《管子》道论时提出这样的问题：“本原的道何以与法则的道合而为一？”所谓“法则的”，相当于本文中“普遍性的”。参见拙论《齐国道论纲要》，见《管子学刊》编辑部编《管子与齐文化》，北京经济学院出版社1990年版，第184页。），至今没有在理论上找到更稳妥的解释。我的看法是，这是由思想家现实目的的多元化决定的。本原性的道，可为不同于普通大众的生存或行为方式提供理论支持，有一定神秘性，除了倒退论的历史观，养生、成仙、驭臣所遵循的道术，都可从中得到启迪，这在《老子》、《庄子》、《韩非子》书中不难找到证据。而普遍性的道，只能为纯粹历史理性和现实的生存或行为方式提供理论支持，就历史观而言，不管态度如何，《庄子》、《韩非子》都承认历史进步，这与它们都承认道的普遍性是吻合的。庄子为什么一方面要回到“至德之世”，另一方面又表示要“安之若命”？我以为，前者表示他对历史进步的否定和批判，后者表示他对历史进步的无奈和顺从，这是他的实际处境和心态的写照，没有什么神秘的。社会转变时期，总有许多持此种矛盾心态的人。至于韩非的道论，为什么会在高倡普遍性的同时，又对神秘的本原性有所保留？我想，是不是可以这样理解：为了顺应时代需要，推进法治改革，自然要把握历史进步的客观规律；为了加强集权，在“上下一日百战”的激烈斗争中，更有效地驾驭臣下，同样需要冷静地分析客观形势，掌握切实可行的统治方法。这是他强调理性思考，重视普遍性的现实动机。可是作为君主的统治术，是不能公开的，它的实施，必然是神出鬼没、与众不同的，这样不同寻常的道术，当然也需要找到一个不同寻常的生命依托，这就是韩非之所以对本原性有所保留的现实根源。可是，韩非自以为神秘的本原，在我们眼里，依然逃不脱普遍性的“天网”，没有什么神秘的。
总之，如果说本原性表明道仍带有某种神秘因素，而普遍性却表示着道已成为纯粹历史理性的代名词，那么，从老子到庄子，从道家到法家，古代中国的历史观正经历着一场不断排除神秘因素，迅速奔向纯粹历史理性的剧变。
收稿日期：2004-02-25