儒家的情感观念，本文主要内容关键词为：儒家论文,观念论文,情感论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B222 ［文献标识码］A ［文章编号］1004－518X(2014)05－0005－09 说到儒家的情感观念，人们习惯于认为是“性→情”架构，即形而下的“情”只是形而上的“性”之所发，亦即“性本情末”、“性体情用”乃至“性善情恶”等。这种“常识”其实是误解，因为“性情”观念远不是儒家情感观念的全部，更不是儒家情感观念中最本源的观念。从一开始，“情”就兼有两层基本含义：情感(人情)；情实(事情)。在中国观念史、儒学史上，当“情”浑然不分地兼指人情与事情并且“情”与“性”并无截然分别的时候，此“情”为本源之情，这是原典儒学的观念，也是当代儒学正在复兴的观念；当“情”严格地分别各指情感与事情并且情感被置于“性→情”架构之中的时候，此“情”为形下之情，这是帝国时代儒家形而上学的观念。为此，本文围绕“情”这个词语的用法，简要叙述中国历史上的儒家情感观念。 一、原创时代儒学：情感观念的本源意义 儒家的情感观念一开始并不是“性→情”的观念架构。在原创时代的儒学中，“情”与“性”并没有严格的本质区分，“情”既指情感，也指事情、实情、情实，乃是一个本源性的观念，即是一个前主体性、前哲学、前形而上学的观念。① (一)汉语“情”字的原初含义 汉语“情”字出现不是很早，甲骨文里没有“情”字，《周易》古经部分亦无“情”字。《尚书》中仅有一个“情”字，见于《周书·康诰》“民情大可见”。②“情”字的大量出现，是在春秋战国时期的文献中，即是在中国思想的“原创时代”，也就是雅斯贝斯所谓的“轴心时期”，这是与诸子百家思想包括儒家哲学的兴起同步的。 首先是情感之“情”。从字面上讲，汉字“情”确实指人的情感、情欲。“情”字的构造，“青”为声符，“心”为意符，即是说“情”是一种“心”的现象。许慎《说文解字》讲：“情：人之阴气有欲者。从心，青声。”剔除汉儒附加上去的“阴阳”观念(情属阴、性属阳)，“情”即指人的情欲。更确切地讲，就是指人的情感，而许慎所谓“有欲”是说情感必然带有欲望。在古代话语中，“情”与“欲”是密切相关的，甚至往往不加严格区分。例如朱熹论“性”与“情”，就直接将“情”说成“欲”：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”(《诗集传·序》)《诗经》“洵有情兮”，其“情”即指情欲，郑玄笺：“此君信有淫荒之情，其威仪无可观望而则效。”孔颖达疏引毛亨传：“此人信有淫荒之情兮，其威仪无可观望兮。” 这种情感或情欲，古人称之为“人情”，如《礼记·礼运》说：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。”这就是“七情”说。关于人情，还有其他说法，如： 喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。(《中庸》) 这里值得注意的是：在前形而上学的观念中，“情”与“性”并没有严格区分，这里的“喜怒哀乐”显然是说的是情感。然而众所周知，《中庸》已经是在建构“性→情”的哲学形而上学观念架构，“未发”之“中”是在说“性”，即《中庸》开篇所说的“天命之谓性”，但其实是说的喜怒哀乐之“情”，“情”即是“性”。此“性”作为“大本”，能使“天地位焉，万物育焉”，即具有“形而上者”本体的地位。这表明《中庸》的观念是由前形而上学的观念向形而上学观念的一种过渡形态。 其次是事情之“情”。汉字“情”也指实情，即事情的真实情况。如《周易·系辞下传》说：“情伪相感而利害生。”孔颖达疏：“情，谓实情。”这种用法在古代是极为常见的，兹不赘述。下文谈到孟子言论中的“情”，也经常是这样的用法。这种用法至今依然相当普遍，如“事情”、“情况”等。 最后是本源之“情”。“情”的两层含义“人情”与“事情”本来并不严格区分，这意味着作为哲学之前提的人之主体性的观念还没有凸显出来(如海德格尔说“哲学的事情就是主体性的事情”[1](P76))，笔者称之为“本源之情”。《尚书·周书·康诰》“民情大可见，小人难保”，其“情”即兼指人情(人民的情绪)与事情(人民的真实情况)，孔安国传：“人情大可见，以小人难安。”孔颖达疏：“以民情大率可见，所以可见者，以小人难保也。”这里的“人情”、“民情”并不仅指情感，而是兼指实情(真实情况)。这种用法至今存在，例如“人情世故”、“考察民情”等。 随着诸子百家哲学的兴起，人的主体性逐渐彰显，于是，“情”的两种含义越来越严格地区分开来，“人情”指主体的情感，以区别于“事情”。庄子意识到这种“道术为天下裂”的分离(《庄子·天下》)，并致力于解构主体性，于是有“事之情”与“人之情”之分(《庄子·人间世》)，主张“有人之形，无人之情”(《德充符》)。“人之情”指主体之情，即情感；“事之情”指本源之情，即事情。 (二)孔子的情感观念 在《论语》中，没有关于孔子直接论及单纯情感意义的“情”的记载。但这并不意味着孔子没有关于情感的论述，恰恰相反，孔子曾广泛地谈论过“仁”、“爱”、“安”、“怨”、“忧”、“惧”等情感问题。其中，最核心的是仁爱情感：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”(《论语·颜渊》)这里的“仁”，在“爱”的意义上，显然说的是情感。儒家所说的“仁”，有时指形而下的道德规范，有时指形而上的心性本体，有时则又指一种原初本真的情感。孔子所讲的“爱人”之“爱”即是这种情感。这种“爱”的情感与“安”或“不安”的情感、情绪有密切关系： 宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”(《论语·阳货》) 这里，孔子是以对父母之“爱”的情感、居丧期间“安”与“不安”的情绪来论证守丧之“礼”的“合情合理”。这正如郭店楚简《语丛》所说：“礼生于情”(《语丛二》)；“礼因人之情而为之”(《语丛一》)。 更值得注意的是，《论语》记载孔子仅有的一次直接用到“情”字，具有重大意义： 上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。(《论语·子路》) 孔安国传：“情，情实也。言民化于上，各以实应。”邢昺疏：“情犹情实也。言民于上，各以实应也。”朱熹的解释似乎略有不同，实则一致：“情，诚实也。敬服用情，盖各以其类而应也。”(《论语集注·子路》)其实，孔子这里所说的“情”固然指“情实”(事情的实情)，但也包含了“情感”的意义，即民之“用情”与孟子所说的“尽心”是一致的，都有情感的意义。所以，孔颖达在谈到孔子这段话时指出： 《论语》云：“上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。”王者自敬其德，则民岂敢不敬之？人皆敬之，谁敢距违者？圣人行而天下皆悦，动而天下皆应，用此道也。(《尚书正义·禹贡》)这里的“敬”，尤其是“天下皆悦”就是情感。其实，古代汉语“用情”这个短语往往都有情感的含义。例如《诗经·桧风·素冠》：“庶见素冠兮，棘人栾栾兮，劳心慱慱兮。”孔颖达疏：“已幸望得见服既练之素冠兮，用情急于哀戚之人，其形貌栾栾然瘦瘠者兮；今无此人可見，使我勤劳其心，慱慱而忧之兮。”又如《礼记·檀弓下》孔疏：“案《谥法》：‘爱民好与曰惠，外内用情曰贞，道德博闻曰文。’既有道德，则能惠能贞。”这里的“用情”之“情”指“爱”、“好”、“惠”的情感。总之，孔子所说的“情”是兼指情感与事情的，即在孔子看来，仁爱的情感是最真切的情实。 (三)思孟学派的情感观念 孔子以“情”涵盖情感(人情)与情实(事情)，这种观念为思孟学派所禀承。 郭店楚简中的儒家文献《性自命出》，通常认为属于思孟学派，其中这样几个命题尤为重要：“道始于情，情生于性”，“性自命出”，“命自天降”。这里给出了这样一个观念序列：天→命→性→情→道。表面看来，这与《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”没有区别，甚至与后儒的“性→情”之论也没有本质区别，但实际上问题并非这么简单，因为《性自命出》又讲：“喜怒哀悲之气，性也”；“好恶，性也”。“喜怒哀悲”、“好恶”显然是“情”，却称之为“性”，这似乎是自相矛盾的。这里只有两种可能，要么《性自命出》的观念本身是自相矛盾的，要么是我们的理解有误。笔者倾向于后一种可能，即人们以后世的观念误读了《性自命出》。 实际上，在人性问题上、情感范畴内，先秦诸子对“性”与“情”并没有严格的概念区分(下文对孟子的分析将进一步证明这一点)。但“道始于情，情生于性”显然严格区分了“情”与“性”，这就表明，这里的“情”未必是指人性论意义上的情感。联系上文关于“情”兼人情与事情的分析，我们似可得出结论：《性自命出》的“情生于性”，其“情”并不是说人之情，而是说事之情。 但这样理解似乎也有问题，因为这就意味着“情生于性”是说：事情出自人性。其实，先秦诸子所谓“性”也未必说的是后儒“性－情”对立的人性。当时“性”更常见的用法是与“生”同义的，在出土的先秦简帛中，这两个字往往没有区分。此“生”未必是指人生，倒可能是指《易传》所谓“天地之大德曰生”(《系辞下传》)、“生生之谓易”(《系辞上传》)的存在论观念。③《易传》还说：“乾道变化，各正性命。”(《乾彖传》)这里的“乾道”指天道，“性”、“命”不仅是说人的本质，而且是说万物的本质：人得天命而有人性，物得天命而有物性。这也是“性自命出”这个命题的含义：事情之实情出自天命。因此，《性自命出》所讲的“性”、“情”不仅仅是人性论范畴，更是存在论范畴。 这里还涉及对《性自命出》中“道”的理解。其所谓“道”指人道，《性自命出》说：“惟人道为可道也。”[2]因此，“道始于情”是说：人道不仅始于人情，而且始于事情的实情。于是，“天→命→性→情→道”不外乎是讲：人道出于天道。所谓人道，主要是指义、礼等伦理政治问题。联系上文所引《语丛》“礼作于情”之说，以及“情生于性，礼生于情”(《语丛二》)、“仁生于人，义生于道”(《语丛一》之论，我们可以还原出这样一个观念序列：性→情→人→道→仁→义→礼。显然，这里的“性”、“情”是在“人”、“道”之前的事情，是存在论范畴，而非人性论范畴。 孟子继承了这种思想观念。在他看来，仁爱的情感是最真实的事情。他说： 牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉！虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”(《孟子·告子上》)孟子以“山之性”譬喻“人之情”，明显的是“性”、“情”同用：不仅“情”即是“性”，而且兼指情感(人情)和情实(事情)。 这就是说，儒家有两种不同含义的情感观念：一种是作为主体的人的情感，被后世的儒家理解为“性”之“已发”；另一种却是前主体性的本源情感，同时被理解为“实情”、“情实”、“事情”，这是原典儒学的观念。孟子即持后面这种观念： 公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’……或曰：‘有性善，有性不善。’……今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓‘善’也；若夫为不善，非才之罪也。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！”(《孟子·告子上》)这里同样是在讲“性”的问题，却也是说“乃若其情”，此“情”显然既指人之性，又指人之情，并且也指事情的实情。 所以我曾说过，如果将整个儒学史上的情感观念综合起来，那就是“情→性→情”的观念架构。[3](P64)其中“情→性”架构是原典儒家的观念，故先秦时期常见的是“情性”的说法，罕见“性情”之说；而“性→情”则是秦汉以后帝国时代儒学的情感观念，而人们误以为这是儒家情感观念的正宗。 二、帝国时代儒学：情感观念的形而下化 中国社会第一次大转型之后，进入帝国时代，儒家的情感观念也发生了转折，即从“情→性”观念转变为“性→情”观念。后者有两大特征：一是“情”不再指“事之情”，而专指“人之情”④；二是“情”与“性”相联系，即形而下的“情”只是形而上的“性”之“已发”状态。这种观念又与“本→末”、“体→用”的观念联系起来：性是形而上的本、体，情是形而下的末、用。 上文谈到，从《中庸》还看得出这种转变的痕迹：“喜怒哀乐”本来是说的情感；但当其被理解为“未发”之“中”时，它说的就是“性”了。“性”发为“情”，可善可恶，在于是否“中节”。所谓“中节”即是“合礼”——合乎社会规范。此即毛亨《诗大序》“发乎情，止乎礼义”之意。此“性”乃是“大本”，即是形而上的“本体”，天地位于此，万物育于此；而“中节”或“合礼”之“情”则是“达道”，即是形而下的“大用”。 进入帝国时代，性情关系问题成为儒学的一个主要话题。性情理论是为帝国的伦理政治服务的，意在说明以伦理规范为价值尺度的善恶现象及其来源，由此找到劝善惩恶的路径。例如董仲舒说：“天两，有阴、阳之施；身亦两，有贪、仁之性。”其中的贪性也就是情，故而他主张“辍其情以应天”。(《春秋繁露·深察名号》)这同样是某种“性→情”架构。 整个帝国时代的儒学，其情感观念的主流基本上都是“性→情”观念的某种发挥，而最初的鲜明表达见于韩愈的《原性》、尤其是李翱的《复性书》，最成熟的理论形态则是宋明理学，致使后世误解了儒家的情感观念，以为就是“性→情”观念而已。 韩愈认为：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生者也。”性、情各有三品：“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”(《原性》)李翱讲： 人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。……性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。……情之动静弗息，则不能复其性。 圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也。(《复性书上》) 情者，性之邪也。 曰：“为不善者非性耶？”曰：“非也，乃情所为也。情有善有不善，而性无不善焉。” 情者，妄也，邪也。(《复性书中》)李翱对“情”的定性不无矛盾：时而认为性善、情有善有不善，主要倾向则认为性善、情恶。但无论如何，这都是典型的“性→情”架构。 这种“性→情”观念在宋明理学中得到充分发挥，程朱理学最为典型。程朱理学将“性”、“情”关系理解为两种：一是“未发－已发”的关系。“恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智；发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。”(《朱子语类》卷五)二是“形上－形下”的关系。“性即理也。所谓理，性是也。”(《二程遗书》卷二十二下)“只是这理，在天则曰命，在人则曰性。”“性即理也。在心唤做性，在事唤做理。”(《朱子语类》卷五) 这里的“性”作为“理”即是“天理”，所以叫作“理性”(《二程遗书》卷十八)，而“天理”显然是“形而上者”。因此，“性→情”关系就是“形而上者→形而下者”的关系。 但是，程朱理学已意识到先验理性的一个根本困惑：既然性为善，情又是性之所发，那么，情怎么可能恶呢？换句话说，情之恶必有其性上的来源。故程子又提出“气质之性”的说法：“一为理性，一为气质之性。”(《二程遗书》卷十八)朱熹继承了这个观念。然而这样一来，就出现了两个性，程朱理学因此陷入了二元论，而且对于“气质之性”究竟是形上的还是形下的这个问题，始终无法自圆其说。相比之下，阳明心学则以“无善无恶”的心体克服了这种二元论，坚持了彻底的一元论。不过，阳明心学的性情观念也同样是“性→情”的架构。 在帝国时代的儒学中，尽管上述“性→情”观念成为主流，但“情→性”观念并未绝迹。例如，张载就说过：“饮食男女皆性也。”(《正蒙·乾称下》)这里的“饮食男女”其实是情欲。王安石则干脆以情说性：“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”(《原性》)值得一提的还有作为宋代儒学一派的蜀学。苏轼说：“儒者之患，患在于论性。”(《韩愈论》)在苏轼看来：“夫六经之道，自本而观之，则皆出于人情”(《中庸论》)；“夫六经之道，唯其近于人情，是以久传而不废”(《诗论》)。 三、现代儒学：本源情感观念的逐渐复兴 儒学由“性→情”向“情→性”的范式转换与观念复归，发生于中国社会第二次大转型即现代性转型之中。这至迟可以追溯到明清之际。 (一)明清之际儒学的情感转向 解构“性→情”观念，其前提是解构先验论的“性”观念。为此，王夫之通过阐释《尚书·太甲上》“习与性成”命题，否定了先验的人性： “习与性成”者，习成而性与成也。 夫性者，生理也，日生则日成也。 未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀(形)，不受损益也哉！(《尚书引义·太甲二》)这是非常深刻的思想，为进一步揭示生活情感的本源意义开辟了道路。这里特别值得注意的是：王夫之通过“生”与“习”的阐发，已接近于揭示生活的本源地位。 随后，戴震更进一步对“情”、“欲”加以张扬，矛头直指宋明理学之“理”，斥之为“以理杀人”。他指出： 理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。 “天理”云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情而无不得其平是也。……情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。 在己与人皆谓之“情”，无过情、无不及情之谓“理”。 天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！(《孟子字义疏证·理》) 人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓“理”。(《孟子字义疏证·权》) 在戴震看来，所谓“王道”或“人道”，就是满足情欲而已： 圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。(《孟子字义疏证·理》) 合声色臭味之欲，喜怒哀乐之情，而人道备。(《孟子字义疏证·性》) 人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。……有是身，故有声色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。(《孟子字义疏证·才》) 尤其值得注意的是，戴震所谓“情”并不仅指人之情感，更指“事情”： 理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之。 夫事至而应者，心也；心有所蔽，则于事情未之能得，又安能得理乎！ 惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之；苟舍情求理，其所谓“理”，无非意见也。(《孟子字义疏证·理》)因此，梁启超称戴震哲学为“情感主义”[4]、“情感哲学”[5]，其实是不全面的。戴震所说的“情”，意思是：对于人道来说，自然的情欲就是事情的实情，这不仅是伦理的本源，而且是具有存在论意义的。 (二)20世纪儒学的情感观念 20世纪以来，出现了一种“反智重情”的思潮，最典型的如朱谦之的“唯情论”[6]、袁家骅的“唯情哲学”[7]。最近的一个例子是李泽厚的“情感本体论”。他说：“‘情本体’是以‘情’为人生的最终实在、根本。”[8](P200)“不是‘性’(‘理’)，而是情；不是‘性(理)本体’，而是情本体；不是道德的形而上学，而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向。”[8](P21)对于李泽厚的“情本论”，可以更全面地审视。第一，出自美学思考，其思想立足点是20世纪80年代马克思主义哲学的“实践本体论”[9]，把一切建立“在人类实践基础上”[8](P199)，属于历史唯物论性质的“人类学历史本体论”。第二，这种本体论仍然是传统形而上学的思维模式，所以李泽厚批评海德格尔：“岂能一味斥责传统只专注于存在者而遗忘了存在？岂能一味否定价值、排斥伦理和形而上学？回归古典，重提本体，此其时矣。”[8](P139) 以上几家均非儒学。与儒学有密切关系的情感主义倾向，有梁启超的情感观念。他认为“情感是人类一切动作的原动力”，因此主张“把情感教育放在第一位”[10]。他说：“只要从生活中看出自己的生命，自然会与宇宙融合为一。”“怎么才能看出自己的生命呢？这要引宋儒的话，说是‘体验’得来。”[11]这种情感体验具有浓厚的儒家思想渊源。 儒家情感主义的复兴，梁漱溟是一个典型。尽管受到柏格森的影响，但梁漱溟的情感论仍然属于儒学。其早期的《东西文化及其哲学》判定：“西洋人是用理智的，中国人要用直觉的——情感的。”[12](P479)中期的《中国文化要义》仍然是这种“中/西—情感/理智”二分的观念，只不过是用他自己的独特概念“理性”来表示情感。梁漱溟说，“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本”；“孔子学派以敦勉孝悌和一切仁厚肫挚之情为其最大特色”；中国社会是伦理本位的，而“伦理关系，即是情谊关系……伦理之‘理’盖即于此情与义上见之”[13](P82)。 (三)21世纪的“情感儒学” 儒家情感观念更为彻底的复兴，见于蒙培元的专著《情感与理性》及一系列著述，他的理论被称为“情感儒学”。[14]陈来也认为，蒙培元的思想可以概括为“生命－情感儒学”。[15](P43－44)在蒙培元看来，儒家哲学乃是“情感哲学”[16](P310)。他说：“人的存在亦即心灵存在的最基本的方式是什么呢？不是别的，就是生命情感。”[17]因此，他提出了一个著名的命题：“人是情感的存在。”[18] 蒙培元的导师是冯友兰。通常以为冯友兰“新理学”不重情感，其实不然。蒙培元这样理解冯友兰的哲学：“情感与理性各有其地位与作用，并不构成矛盾。就其终极理念而言，情感具有更加重要的意义，这就是最终实现对万物有深厚同情、与万物痛痒相关的‘万物一体’亦即‘自同于大全’的境界。”[19]笔者曾在主编的文集《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究》序言中说：在现当代儒学中，“如果说，熊牟一系或可称之为‘心性派’(熊多言心、牟多言性)，那么，冯蒙一系则可称之为‘情理派’(冯重理而亦论情、蒙重情而亦论理)”[20](P5)；并援引陈来的观点，即在冯友兰看来，中国哲学乃是“应付情感的方法”[21]。 蒙培元的情感儒学，极大地推动了学界对于儒学与情感之关系问题的讨论。在祝贺蒙培元先生七十寿辰的“儒学中的情感与理性”研讨会上，许多知名学者充分肯定了冯友兰－蒙培元一系儒学的情感特色。例如陈战国说：“熊牟一系的儒者和冯蒙一系儒者之间区别的关键所在就是‘情感’，这个我是认可的，觉得说得很深刻、很恰当。”[15](P49)此次会议之后，学界讨论儒家情感观念的文章明显增多。 笔者提出的“生活儒学”及“中国正义论”，其实也是这种“情感转向”的体现，在这个意义上，也是一种“情感儒学”。 生活儒学首先追问作为形而上者的本体何以可能，从而突破两千年来的“形上－形下”两级架构，揭示人类观念的三个层级。观念的生成关系：生活感悟→形而下者→形而上者。观念的奠基关系：生活感悟→形而上学→形而下学。[3](P150) 生活儒学认为，生活或存在是所有一切的大本大源；生活不是存在者，而是给出一切存在者的存在。所谓“生活感悟”指生活情感及生活领悟。生活感悟不是一种认识，一切认识都渊源于生活感悟。[22]这是先于存在者的、与生活浑然共在的事情。这里首要的就是生活情感。所谓“生活情感”并不是主体性的情感“人之情”，而是“事之情”，既是事情的实情，也是本真的情感。就“情”的原初含义而论，也可以说：情感即生活，生活即情感。在情感中，儒家最重“仁爱”或“爱”的情感：“爱，所以在”。[23]这种“仁”、“爱”不是上帝之爱，⑤而是孔子所讲的“爱人”之“爱”，孟子所讲的“恻隐之心”、“不忍之心”(《孟子·公孙丑上》)。⑥ 中国正义论是生活儒学在伦理学层级上的展开，意在探索制度伦理学问题，即社会规范建构及其制度安排的一般原理，其核心的理论结构是：仁→义→礼。[24]社会共同体的一套规范及其制度，儒家谓之“礼”，包含三层：礼义→礼制→礼仪。礼制就是社会规范及其制度，礼仪是其外在的表现形式，而礼义则是其背后的价值根据——正义原则，儒家称之为“义”。汉语“义”有两个基本语义：正当，如孟子说“义，人之正路也”(《离娄上》)；适宜，如《中庸》说“义者，宜也”。由此，中国正义论的两条正义原则是：正当性原则，要求社会规范建构及其制度安排超越差等之爱，追求一体之仁；适宜性原则，要求社会规范及其制度适应当下生活方式。因此，中国正义论不同于西方正义论，根本是对正义原则的理解不同。[25]在中国正义论中，仁爱情感是为正义原则奠基的。有一种常见的误解，以为儒家只讲“爱有差等”(《孟子·滕文公上》)，爱的强度表现为递减序列“亲亲→仁民→爱物”(《孟子·尽心上》)。[26]其实，儒家尽管尊重“差等之爱”的生活情感的实情，但并不认为这是建构制度规范的正义原则；恰恰相反，儒家的正当性原则主张“一体之仁”、“推扩”、“推己及人”，如“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)等。 总之，在本源层级上，儒家的情感观念不是一个伦理概念，而是一个存在观念。 注释： ①本文“本源”指比任何“存在者”(形而上者、形而下者)更先在的“存在”。 ②《诗经》也只有一个“情”字，见于《陈风·宛丘》“洵有情兮，而无望兮”。 ③本文所说的“存在论”，不是指“ontology”，而是指“theory of Being”。 ④“情”字仍可以指事情，但与“性情”问题无关。 ⑤参见黄玉顺关于“儒学与情感现象学比较研究”的系列论文：《论“仁”与“爱”》，《东岳论丛》2007年第6期；《论“恻隐”与“同情”》，《中国社科院研究生院学报》2007年第3期；《论“一体之仁”与“爱的共同体”》，《社会科学研究》2007年第6期。 ⑥《论语·阳货》：“予(宰予)也有三年之爱于其父母乎？”标签：儒家论文; 国学论文; 孟子思想论文; 原性论文; 孔子论文; 孟子论文; 读书论文; 形而上学论文; 二程遗书论文; 中庸论文;