道玄思想与六朝以“清”为美的意识，本文主要内容关键词为：玄思论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“清”是中国美学中一个重要概念，也是一个基本范畴，但它不是一般的概念范畴，而具有本体论的意义。在中国文人传统的审美观念中，所有美的事物必具备“清”的特质。“清”是美的本质，也是一种底色。以“清”为美观念之形成，始自魏晋六朝，乃道家玄学思想影响下的产物。
魏晋六朝时期士人的审美旨趣普遍呈现出对“清”美的崇尚。六朝的人物品藻、山水赏会、诗歌创作、文学评论以及书画艺术几乎无“清”不美，无美不“清”。“清”既是时人所追求、欣赏的一种人生境界、人格风范或生活情味，也是一种审美准则。
以“清”评论人物的个性品德、气度风范屡见于《晋书》、《宋书》及《世说新语》等史料之中。其时人物品评重“清”至少有两点含义：其一，重在人物德行品格廉洁清白，不贪图名利；本性清虚超俗，任性自然；个性气质不阿谀逢迎，无故加之而不怒，临危不惧、处变不惊；以及见识修养之卓异。如《世说新语·德行》篇：“周镇罢临川郡还都，未及上，往泊青溪渚，王丞相往看之。时夏月，暴雨卒至，舫至狭小，而又大漏，殆无复坐处，王曰：‘胡威之清，何以过此！’即启用为吴兴郡。”《雅量》篇：“宣武(桓温)与简文、太宰(武陵王晰)共载，密令人在舆前后鸣鼓大叫，卤薄中惊扰，太宰惶怖，求下舆；顾看简文，穆然清恬。宣武语人曰：‘朝廷间故复有此贤’。”《赏誉》篇：“武元目裴、王曰：‘戎尚约、楷清通’。”《品藻》篇：“孙承公(统)云：‘谢公清于无奕，润于林道’。”《晋书·卫瓘》曰：“(卫瓘)性贞静有名理，以明识清允称。”《晋书·卢谌传》称：“(卢谌)清敏有理思，好老庄，善属文。”
其二，注重人物仪表风度之清朗飘逸。如“羲之风骨清举也”。[1] (P260)类似的评价在《世说新语》中触目即是。“清”因其脱俗，又有明朗光鲜之意，六朝人欣赏的正是这种明灿、超俗、孤标之美。此外，“清”也用来表达旁观者或审美主体的主观感受，如管辂谓人曰：“吾与刘颍川兄弟语，使人神思清发，昏不假寐。”[2] (P1198)
魏晋六朝是山水审美意识极为自觉的时期，欣赏山水同样追求“清”趣、“清”韵，这一旨趣于山水诗创作中得到充分体现。在六朝文学艺术家们看来，自然山水所以美，一在其自身形式之美，如形状、色彩、四季晨昏阴晴变化；一在于它不染尘杂，具备“清”的内质，故左思《招隐》诗云“何必丝与竹，山水有清音”。自然山水乃“清”的具象说明，体现了“独立而不改，周行而不殆”的大道精神，表现出顺乎自然之理的天然美，审美山水也就是欣赏“道”的清美。这种山水审美意识在山水诗及其他诗文创作中都有普遍反映。具体而言，诗文以“清”为审美标准和创作原则表现在：意象之清逸明朗，或意境之空灵绝俗，画面布局之清远疏朗。如：左思《招隐》：“白云停阴冈，丹葩耀阳林。”曹毗《咏冬》：“夜静清响起，天清月晖澄。”郭璞《幽思篇》：“林无静树，川无停流。”谢灵运《登池上楼》：“潜虬媚幽姿，飞鸿响远音。”谢灵运《过始宁墅》：“白云抱幽石，绿
媚清涟。”这些意象或意境都具有清、幽、朗、淡、空、静等特点，色调都以素淡为主，气氛幽静，意象或意境所蕴含的内质并不浓烈凝重，而是明净清朗，如薄云淡雾、轻烟晓风、幽夜孤山，表现出对清韵淡趣的审美追求。
这时期诗文评论也好以“清”作为评判的标准。陆云《与兄平原书》中用清妙、清工、清新、清美、清绝、清省、清约论及诗文。《诗品》、《文心雕龙》评价作家作品多用清便、清巧、清远、清靡、清拔、清雅、清俊、清绮、清峻等字眼。《文心雕龙》中有“风清”、“体清”、“辞清”、“文清”之说。“风”指作者个性气质反映在作品中的风神气度，“风”欲“清”即是作品的风格须清拔脱俗。至如体式之“清”、文句辞彩之“清”，又都有不落俗套、不沉滞、不华艳等特征。即使不直接用“清”的字眼，但贵“清”意识在诗文评论中亦处处可见。鲍照评谢灵运五言诗“如初发芙蓉，自然可爱”；颜延之诗“若铺锦列绣，亦雕绘满眼”。[3] (P881)萧纲《答湘东王书和受试诗书》所谓：“谢客吐言天拔，出于自然。”[4] (P544)贵“自然”亦即尚“清新”。尽管南朝以后追求形式之风颇盛，但是在人们审美评价方面，风格自然仍在“雕绘”之上。欣赏“芙蓉出水”正在其出污泥而不染之“至清”。甚至认为只有人“清”方能诗“清”。故孙绰说卫永“此子神情都不关山水，而能作文？”[1] (P261)关山水正是“情”的表现。
“清”的审美意识也渗透到当时的书画艺术之中。虽然现存的先唐画论中直接用“清”论画的文句不多，但其中不难看到论者对“清”美的崇尚。宗炳的《画山水序》曰：“圣人含道映物，贤者澄怀味象。至于山水，质而有趣灵。是以轩辕、尧、孔、广成、大隗、许由、孤竹之流，必有崆峒、具茨、藐姑、箕首、大蒙之游焉，又称仁智之乐焉。夫圣人以神法道而贤者通，山水以形媚道而仁者乐，不亦几乎。”[5] (P129)“山水质而有趣灵”及“山水以形媚道”，都是将山水看成“道”的精神之体现，其中包含着对清美的审美追求。在尚清风气影响下，晋人书法则有“清简虚旷”之特点。明代汪砢玉道：“晋人书虽非名法之家，亦有一种风流蕴藉之态，缘当时人士以清简相尚，虚旷为怀，修容发语，以韵相胜，落笔散藻，自然可观，可以精神解领，未可以言语求觅也。”[6] (P497)清简虚旷、韵胜、自然等皆与“清”同源，都是来自道家。因此，与画论家以“自然”为画之上品之上[5] (P26)相类似，书论家则以“逸品”为高。“逸”与“清”义实为一。姜夔《续书谱·真书》说：“唐人下笔，应规入矩，无复魏晋飘逸之气。”[7] (P556)所谓“飘逸”其实也是汪砢玉所说的“风流蕴藉”之意，它是天性流露的最高表现，亦即“放逸”。“放逸”是一种排除逻辑思辨的生活态度，也是一种任性自然的人生态度。“飘逸”乃是晋人所追求的一种美学理想，它与“清隽”、“疏放”、“洒脱”、“超逸”、“萧散”等字眼皆有相类似的品格。正如“中和”是儒家观念一样，“飘逸”则是一种道家观念。
在先秦典籍中，“清”多指水、声、气及酒之清浊。由此引申，指人的品行高洁，如孔子曾赞美陈文子“清矣”。[8] (P80)或指清廉公正，《尚书·舜典》有“夙夜惟寅，直哉惟清”之句。也有指称世道太平者，如《孟子·万章下》“以待天下之清也”。[9] (P395)用以形容人物之美的则有《诗经》中“清扬婉兮”、“美目清兮”等诗句。《礼记·乐记》中则用“清”形容乐声：“是故清明象天，广大象地。”[10] (P213)“清”的概念涵盖了从物质、人事到精神各个方面，具有不浊、不杂、不俗、不乱等含义。尤其是“诗乐”中的“清”已包含着一定的审美质素，但为数有限，而且只是重在清朗清晰的文字训诂方面的含义。强调“清”的纯净不杂的意义并将之提升到哲学的高度加以认识，此时则多见于道家著作。
首先，“清”乃是“道”的本体特征：“天得一以清，地得一以宁。”[11] (P24-25)“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。”[12] (P184)“水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。”[12] (P240)“道”渊深幽隐、清澈澄明，一如水深而清，不可测试。“清”寄托了道家老庄对大道之美的追求。
其次，在庄子看来，“道”也是最高的精神境界，人生的终极理想就是达到“道”的境界：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。”[12] (P173)“缘而葆真，清而容物。”[12] (P306-307)“澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！”[12] (P327)“其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。”[12] (P437)
基于天人相合、物我为一，“清”既是“道”的特征，“清静无为”也是主体所应具备的心理状态。主体惟有清神静虑，才能无所不包，无所不至，从而达到对“道”的完全把握。因为“清”不是“道”之外的东西，它就是“道”本身。凡是具备“道”的精神，或达到“道”之境界的抽象或具象的事物，必然具有“清”的特性。“清”本身就是“道”的呈露方式。所以道家所说的“清”，重在“清”中之静、之虚、之空。对于道家而言，“清”既是哲学概念，也是美学概念。尚“清”是在尚“自然”的基础上而言，以“清”为美，则是由自然美派生而来。从美学角度而言，“道”既是最高的存在，也是美的本原、艺术的极致，“清”就是最高的审美标准。正如“道”是万物的本体一样，“清”也是众美之所归。
此外，在老庄哲学中，素、朴、淡、真等范畴也作为“道”性而提出来，它们与“清”都是道性之“自然”的体现。① 所以“清”也应是朴素之美。“朴素而天下莫能与之争美”；“澹然无极而众美从之”。道家所说的“朴”、“素”、“简”、“淡”绝不是一般文字训诂意义上的朴素简淡，它们都是“道”性之表征，大道正是在朴素简淡之中孕育着无限生机。“清”也是如此。
由“清”的本体特性所决定，“清”作为一种审美范式大体在五种对立关系中呈现出来：
其一，与“俗”、“浊”相对立。“清”作为“道”的呈露方式，具有符合“道”性的美学特征。“道”是万物之母、超乎万有之上的最高存在，故其特性必是超尘绝俗。“清”乃是“道”的超凡性的美学呈现。“清”也是一种“雅”，其美学内涵是一种超凡绝俗之美，这是魏晋人最崇尚的美学理想。山水、人物所以美，在其远离尘嚣，脱却凡俗，具有拔俗之韵，气质高雅，为“风尘外物”。文章之美在于神思超逸，境界清远。
其二，与“驳”、“杂”相对立。“清”蕴含着“纯”、“正”的品质。事物若不纯不正，皆无足称为“清”。纯、正也是“道”性之本然。
其三，与“粗”、“芜”相对立。“清”也意味着“精”、“简”。“道”不可道，故须“得意忘言”，由此引发出玄学“言意之辨”。尚“清”中包含着尚“简”之义，如“清省”、“清约”、“清要”等皆有此意。
其四，与“实”、“滞”相对立。最能体现“清”的审美内涵的词汇是“清逸”、“清虚”、“清空”、“清拔”，这些都与“质实”、“平实”的审美形态相对立。这一认识也延至后代，所以宋代以后词家论词强调“清空”，反对“质实”；力主“清隽”，否定“平实”。宋代张炎曰：“词要清空，不要质实。清空则古雅峭拔，质实则凝涩晦昧。”[13] (P259)亦即“清者不染尘埃之谓也，空者不著色相之谓也”。[14] (P4054)明代杨慎也说：“清者，流丽而不浊滞；新者，创见而不陈腐也。”[15] (P814)
其五，与“伪”相对立。天道贵“真”，道法自然。“清”既是“道”的呈示，其美学形态必然也具备天质自然的特性，而非人为伪饰。不矫揉造作，不事伪饰，不拘形迹，讲求风韵天然，出自性情真率，反对人为雕琢。尚“清”实也是求“雅”贵“真”、推崇“自然”之美。
“清”也呈示了“道”之含蕴不尽的特征，一如水清而深的质性。因此作为一种美学形态，它是深远绵邈，而非平白浅露；明洁澄净，而不是混浊沉滞。正如水之汗漫无际、滋育万物一样，“清”也不是瘦弱干枯，而是润泽丰沛。总之，纯正、澄澈、精粹、超俗为“清”美之最主要的内在质性。诚然，当“清”落实在具体的审美范畴，或艺术上刻意追求的一种审美形态，其原有的本体特性也在逐渐散失，甚至产生负面的效果。因此，后人指出“清”不可过，过则流于“薄”、“弱”、“飘”、“佻”、“肤”。欲补过“清”之失，可以“厚”或“涩”，故清代孙麟趾提出“词宜清、脆、涩”，认为“涩”能补“清”之失。[16] (P2555)当代有学者也提到，“清”是与“浑厚”相对的一种审美趣味。作为风格范畴的“清”，可以表述为形象鲜明、气质超脱而内涵相对单薄这么一种感觉印象。具体分析，则可列举出明晰省净、超尘脱俗、清新自然、古雅和凄冽等要素，而其负价的要素则是弱和单薄。[17] 然而这是“清”的本体特性淡化之后所有的结果，与六朝所崇尚的“清”之义蕴已有所偏离，与道家本体意义上“清”之概念更是相去甚远。
在六朝人眼中，“清”是一种本体之美。一般的美学范畴往往是两两对应或对立，比如刚与柔、曲与直、文与质、俚俗与典雅等等。“清”不属于具体的某一美学范畴，不是老子所说的“天下皆知美之为美”的那种“美”，而是庄子之所谓“大美”。“清”是众美之本体，不与任何具体的美学形态组成对应或对立的范畴，因此它可以与众多的审美形态组合，构成从自然到人事、从精神到物质之无限纷繁斑斓的美学形态。在中国古代美学范畴中，几乎找不到第二个像“清”这样具有如此强大的派生、组合功能的名词概念，这是由其所具有的本体特性所决定。因此“清”这一概念具有很强的包容、派生及组合的功能。《晋书》、《世说新语》等处与“清”合成的词非常之多。它们大多用以说明审美主体个性品格和显示于外的风度气质，以及文章的风格特征。有说明主体的身份地位荣誉者，如清显、清贵、清誉、清才、清称、清能、清望、清论、清节、清贫、清重、清彦、清白、清流。言世道政治则有清平、清化、清一、清晏、清公；言玄理文思歌咏则有清言、清辞、清唱、清辨、清赡、清会、清歌、清啸；言山川胜景则有清川、清风、清晖、清流。另有忠清、廉清、玄清、神清、肤清、冰清等等。它们皆是由“清”派生出来的相互之间既有区别又有关联的美学词汇，囊括了审美客体的形态、审美主体的个性品格、胸襟修养，以及人生的审美理想、审美境界诸多方面的丰富内容。这些由“清”组合而成的词汇大体有三种情势：一是对“清”的内质的补充说明，比如同样是“清”，或“俭”或“慎”或“达”各有差别；二是对“清”的形态的具体说明，比如“蔚”、“妍”、“穆”、“亮”等，着重点不一；三是用“清”界定对象性质。如“正”有“刚正”、“公正”、“正直”等含义，“正”未必就能“清”，“清正”则强调“正”之“清”的特性。但无论何者，“清”皆是主体。
此外，“清”还可以与其他字眼构成四字以上的组合，其含义愈益丰富，达意更为细微，如“清通简要”、“清通简畅”、“清蔚简令”、“清易令达”、“清恪简素”、“清允平当”、“清淳真粹”、“清和平简”、“清素刚严”、“清亮质直”、“清激慷慨”、“清便婉转”，以及“明德清畅”、“凝旷清虚”、“沈素清俭”、“壮丽清赡”、“风华清靡”，凡此种种；加上“结藻清英”、“词旨清捷”、“托喻清远”、“气候清雅”之类有明确指称对象的词组，还有与“清”相关的朗、隽、淡、逸、润、空等等。“清”的内涵与外延借此得到极大扩张，形成以“清”为主干的审美系列和审美范畴。
六朝时期对“清”美的崇尚源自道家玄学之“道”的观念。儒、道二家皆谈“道”，二者对“道”的解释虽各有侧重，但并无牴牾，实一体之两面。不同的是道家由天道及人道，强调“天人合一”。儒家则是由人道及天道，重在“人天合一”。道家主要说明“道”为何物，“道”之特征及其运行法则和体道的途径等等。儒家所理解的“天道”与道家本体之道有相通之处，如孔子所说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[18] (P180)但儒家对天道不予深究，而重在谈论人道或世道，即使论及天道，也是强调以人合天，以德配天。所谓“圣人之道”，“洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！”[19] (P35)因为天道之大(至道)，须“至德之人”行之：“然至诚之道，非至圣不能知；至圣之德，非至诚不能为，则亦非二物矣。”[19] (P39)基于此，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[19] (P32)儒家之“道”不是高高在上，不可企及的抽象存在，所谓“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”。[19] (P23)故曰：“圣人之所谓道者，不离乎日用之间也。”[18] (P116)与道家之“道”为本体之道不同，儒家之“道”更多是日用之道。
与此相关，儒家所推崇的最高道德为“仁”，而不是“清”。在孔子看来，“清”不及“仁”。“清”只是独善，不能兼济。对于充满济世热情的儒家来说，在国家危难之时，君子有责任匡难解危。其次，儒家也提倡朴素清淡之美，所谓“素以为绚”，“绘事后素”。只是孔子似乎更强调“文质彬彬”为君子之美。如同孔子十分重视文明教化的作用一样，他并不以为纯然朴素、天质自然应在礼乐文饰之上。所以有人指出，道家“是可谓以素为本论者”，而儒家“最终就是以素为文”。道家以清、素、朴、淡为美之极致，崇尚自然，并视之为终极之道。儒家提倡朴素，具有以礼约情的作用，从而实现其文质彬彬的道德人格。[20]
因此，六朝美学中“清”的概念应是源自道家之“道”的观念。而从强调“道”的本体性到注重“道”的实践性，将“清”从一个道家哲学和美学的概念，演变为一个普遍的审美标准和审美范畴，则是完成于魏晋玄学阶段，实现了由道“清”——人“清”——文“清”的思维逻辑的推衍过程。
道家学说流行，广泛影响到魏晋六朝时期的社会思想文化各个领域，以至作用于整个人生。所谓“户咏恬旷之辞，家画老庄之像”。[21] (P2302)即使像何曾、荀勖那样维护礼法之士，在治国理念方面，也主张老庄清静无为之道。何曾上疏曰：“臣闻为国者以清静为基，而百姓以良吏为本。”[22] (P994)荀勖不同意“省官吏以赴农功”而发表己见：“省吏不如省官，省官不如省事，省事不如清心。昔萧曹相汉，载其清静，致画一之歌，此清心之本也。”[23] (P1154-1155)甚至在最高统治者的思想意识里，也对老庄清静思想深表认同。晋元帝曾下诏曰：“昔之为政者，动人以行不以言，应天以实不以文，故我清静而人自正。”[24] (P150)诚然，老庄思想盛行也带来一些流弊，如应詹所言：“元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。”[25] (P1858-1859)正是在这种现实环境之下，老庄“清”的哲学理念，落实在现实之中，成为一种与生命情调、人生理想相关联的审美准则。
以“清”为审美标准的思想基础乃是道家的清静无为。同时，在魏晋六朝玄学背景之下，它也是儒道思想相作用的结果。正如通常所认为的玄学外儒内道，以道家为体，儒家为用，六朝对“清”美的崇尚也体现了儒道互补、体用并举的特点，这与玄学本身兼糅儒道的特点密切相关。老子论“道”，视“道”为绝对的存在，乃万物存在的根据。但是他在谈到“道”与万物，及“有”与“无”的关系时，存在着二元论的思维方式。庄子则将老子之更多抽象意味的“道”化作人生的境界，并极力言说体道的经验和途径。在论及道的境界与世俗人生的对立中，其思维方式隐约也存在着二元论的影子，“道”之“体”与“道”之“用”无形中成为两截。魏晋玄学家则提出“体用为一”，“本末不二”，将原始道家的抽象之道，拉回现实之中，承认存在即合理，名教即自然。“道”的境界不仅是人生最高的精神境界，也是人生应该拥有的生活境界、艺术境界及生命情调。这种追求生命情调的人生也就是诗化的人生。海德格尔认为，诗意与非诗意构成了人的存在与非存在，真理与非真理的界限。人若是真正的存在，他必定是诗意的。存在自身即拥有诗意。所谓魏晋时期“人的自觉”，其实就是人真正地“存在”，学会诗意地栖居，也就是将人生艺术化。这种诗化人生的思想基础就是玄学。魏晋玄学将老庄玄虚之道落实到现实，至高无上的“道”，不再是抽象的概念，或只是某种精神境界和原则规律，而是具体可感的存在。在居官处事之时，在山水赏会之中，甚至在酒酣梦倒之际，只要你用心领会，自然会获得悟道、体道的欣喜。在人们“体道”、“悟道”的精神追求和生活实践中，包含着对“清”美的欣赏和认同。因此“清”是将整个人生、艺术熔铸为一体的审美理念，它绝不仅是一个抽象的概念，还具有很强的实践性。
“清”的审美功能与“道”的本体性特征密不可分。正如“道”是万物的本体一样，“清”则是“美”的事物之本体，它是一个具有构成性和开放性的概念，这也是由它的本体性特征所决定。其他的审美形态，像“绮丽”、“沉郁”、“荒寒”、“雄浑”、“豪放”等等，都必须建立在“清”的基础上。因为真正的美，其精神内质必是超俗的，非功利的，不实用、不粘滞且耐人寻味，具备“清”的特性。“清”隔绝世俗沉浊、实用功利，其本身就是美。反之，只要先在地具备内质清纯之美，并由内而外呈现出来，外表原有的形态如何则在其次。故“裴令公有俊容仪，脱冠冕，粗服乱头皆好。”[25] (P336)嵇康“有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。”[26] (P1369)由于重在本质内美，“目如点漆，唇若含丹”的外表之美只要无妨内在精神的传达，也值得欣赏。甚至“富丽精工”、“错彩镂金”，也不伤其真美。故萧统说“丽而不浮，典而不野。”[27] (P484)刘勰认为，即使像大赋那样华丽的文体，也应做到“文虽新而有质，色虽糅而有本。”[28] (P136)关键在于“质”、“本”须“清”。这也是“丽而不浮，典而不野”的基础。
崇尚“清”美，也就是强调对象的材质之美、气韵之美，亦即本体之美。由本体之美显现于外的则是气质脱俗、风韵天然、明朗光洁的审美形态。“清”既区别于世俗的“浊”，也就包含着超绝尘寰的飘逸、萧散、空灵、清远等美学特征。诚然，在六朝的人物品评中，“清”的概念不仅具有道家清静清素的精神内涵，同时也吸纳了儒家的道德伦理意识，在“清正”、“清慎”、“清贞”、“忠清”、“廉清”等字眼中往往包含着儒家道德人格的评判标准。由此或可见玄学糅合儒道的某种痕迹。玄学赋予原始道家之“道”更多人间气息，由此也扩大了“清”的审美领域，使“清”在表现自然山水和人物风神气度之外，增加了对于人物道德品格的欣赏评价，从而使“清”的审美内涵更为丰富，也更多蓬勃生机。
六朝以后，“清”作为一种开放性的审美范畴及古典诗学的重要概念，在漫长的历史中不断被丰富、充实、完善。除了六朝时期已经出现的一些词汇之外，唐宋以后又增加许多以“清”为主体的合成词，像清刚、清淑、清旷、清隽、清健、清佳、清古、清空、清澈、清苍、清老、清顺、清兴、清净、清漪、清致、清峭、清快等等。“清”字几乎可以任意与其他字眼组合，用来表现物候特征、主体清虚落寞的心境等宇宙自然人生的众多审美内容，像清秋、清晓、清昼、清旦、清波、清江、清籁、清霜、清泉、清溪、清愁、清声、清景、清芬、清英、清秀、清圆、清福、清宵、清露、清寒、清梦、清话、清泪、清影、清簟、清尊、清怨、清欢、清角、清商、清艳、清瘦、清时等等，不一而足。其次，由“清”衍生出朗、逸、隽、空、灵以及“瘦硬”等不可胜计的审美形态，构成中国传统美学中具有文人趣味的审美领域。那么，“清”为何可贵？用清代一位词论家的话来说，即“天之气清，人之品格高者，出笔必清。五采陆离，不知命意所在者，气未清也。清则眉目显，如水之鉴物无遁影，故贵清”。[16] (P2555)
总之，“清”这一概念虽然在魏晋六朝之前就已经出现，但是它作为一个真正意义上的美学概念则是形成于魏晋六朝时期，且主要来自道家标举精神本体超俗之美的自然美观。在魏晋六朝时期，“清”绝不仅是一个具有理论价值的美学概念，它还有很强的实践意义，乃魏晋士人所追求的一种人生终极理想和生命情调。对“清”美的崇尚也是魏晋六朝艺术化(诗化)人生的全息展示。六朝以后，审美领域逐渐扩大，贵“清”风气不像魏晋六朝时期这么普遍，这与玄学风气淡褪，个性自由的背景消失不无相关。然而玄学糅合儒道，以其巨大的整合力推动了中国思想文化的发展，对于以后中国士大夫的人格塑造、文学艺术审美理想和审美标准的确立，产生极为深远的影响。在玄学思想影响下，崇尚“清”美的意识已经渗透在中国人的审美观念之中，并衍化为形形色色的审美系列，“清”也成为中国传统美学的重要范畴，成为各种古典美学形态的“底色”和“本体”。
注释：
①关于“道”与素、朴、淡、真等关系的阐释，参见何庄：《论尚清审美心理的思想之源——道家》，《宝鸡文理学院学报》(社科版)2004年第6期。
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