文化寻根的学术意义与思想意义，本文主要内容关键词为：意义论文,学术论文,思想论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“现代性危机与文化寻根”是笔者参与主持的中国社会科学院首批重大课题“新世纪全球文化格局与中国人文建设”中的子课题。承蒙一向关注文化思潮动向的《文艺理论与批评》杂志的重视，本课题的主要中期成果得以“现代性问题与文化寻根”专栏论文形式先期发表，自2002年第2期至今，获得先期求教于专家和同行的宝贵机会。本系列文章至此告一段落，需要收尾性地做出理论上的小结。
鉴于国内理论界对文学艺术方面的寻根思潮有相当关注和讨论，而对作为20世纪全球性思想风潮的文化寻根不甚了解的现状，本课题侧重梳理出后一方面的主要线索和表现。取材除了近年来收集的文献资料以外，还借鉴人类学的田野作业方式，摄入个人的实地考察和体验。特别注意从各种边缘的或非主流的、非官方的、非学院派的亚文化视角去发现和审视问题。
比如，针对西方文明中根深蒂固的白人优越论，以及以此为基础的种族主义和沙文主义，本课题关注了西方文化寻根大潮中风起云涌的“黑色风暴”——从人类学关于人类起源的“走出非洲”说，到黑非洲艺术对现代主义的影响，再到《黑色雅典娜》和《黑色上帝》这样争议巨大的学院派著作(还可以补充的是德国历史学家阿斯曼的《摩西这个埃及人：西方一神教中的埃及记忆》，哈佛大学出版社1997)；针对西方文明主流的希腊罗马文化传统，特别提出了在历史上长期被压抑和忽略的另外一条重要文化根脉——凯尔特文化，描述了凯尔特复兴在现代文化艺术诸方面的突出表现，揭示这一被正统文明史观所遗忘和埋没的文化传统的巨大能量和独特价值；针对父权制文明的男性中心主义意识形态，考察了过去一两个世纪中风起云涌的“女神复兴”运动，并力求勾勒出其学术上的重要动向及其对相关学科的冲击与革新作用；针对基督教在西方文明的精神史中的传统主导性地位，考查近半世纪以来反叛和超越基督教思想的新时代运动、新萨满主义，特别是这些民间思想文化风潮给当今文学艺术创作带来的强烈反响，分析了以《哈利·波特》为代表的超级畅销书的巫术—魔法复兴的思想文化背景，以及以卡斯塔尼达为代表的人类学小说在萨满教复兴大潮中推波助澜之功用；针对西方文明自大的偏见，从后殖民的立场探究西方理性的“原始情结”和原始主义在学术上的发展及最新表现，尤其是人类学界关于帝国主义霸权话语如何“发明原始社会”的知识社会学辨析成果，在促进文明自身的反思与批判方面所起到的再认识与再启蒙的重大作用，体现为对人类学的对应关键词“文明/野蛮”的系谱学分析和文化语义学的颠覆。又从“现代性的文化体验”这个角度去审视2003年春季发生在我们身边的两大国际性事件——伊拉克战争和SARS瘟疫，把它们理解为体察现代性风险的最佳机会。希望把流于玄虚和抽象的现代性理论争辩，按照现象学的“还原”方式，重新落到当下生活中，获得亲身经历的体察和感觉丰富的领会。
如果读者能把这些分别叙述的文化现象合成的一个有机整体，从“现代性的文化体验”上获得感觉的整合，我想，“究竟什么是西方的文化寻根运动”的问题，就可以有一个大致的轮廓。而且这场寻根运动与现代性的关系如何，也就可以梳理出一个眉目。那么，这场声势浩大而持久的文化寻根运动的性质和意义是怎样的呢?下文拟分三个层面做出理论总结性的论述。
一、“文化寻根”解题
我们汉语里的“寻根”这个词，总是多多少少与血缘世系上的“追宗认祖”相联系。上世纪80年代以来的“寻根文学”热，使这个词的文化语境得到凸显，“寻根”或“寻根文学”也就成为我们文学批评和文化研究中具有了学术话语性质的流行词。翻开任何一部中国当代文学史，“寻根文学”已经成为不容忽略的创作流派而占据了专门章节的内容。不过，如果将视野拓展开来，从现代性的宏观背景去审视，就会意识到寻根不只是文学现象，而是包括和涵盖了文化艺术各个方面的一种思想现象和文化现象。我们在学院派学者的民俗文化研究热潮(如傩文化)和非学院派非科班的学者萧兵、何光岳的上古文化研究著作中，在影片《黄土地》、《红高粱》、《菊豆》的凝重镜头画面里；在画家罗中立的《父亲》和巴荒的西藏风情油画系列中；在以董克俊、尹光中为首的美术流派“贵州现象”中；在民间美术发掘家靳之林、乔晓光等收集的抓髻娃娃和剪纸造型中；在作曲家瞿小松、谭盾等融合边远异族风格的音乐曲调中，甚至在当今如雨后春笋般涌现的民俗文化村景观和各类新建“古迹”上，在徒步暴走族的新疆沙漠旅行和藏地探险游热潮中，都可以依稀感受到文化寻根作为心理情结或作为一种激情的存在和跃动。(注：参看拙文《艺术走向荒野》，《东方文化》(广州)，2002年第5期。)
寻根文学在刚刚打开国门向世界开放的80年代中国风起云涌，绝非偶然。文化的碰撞与反差，如何使文学在我们这个没有人类学传统的国家知识谱系中具有了人类学的性质，我在对寻根文学的代表人物韩少功的《马桥词典》的文化分析中曾有初步的探讨。(注：参看拙文：《文学与人类学相遇：<马桥词典>的认知价值》，《原型与跨文化阐释》，暨南大学出版社2002年，第321-333页。)这里需要进一步指出的是：文化寻根是一场再认识运动。其主旨可以从人类学的角度概括如下：在后殖民语境下，如何重新审视长久以来在西方主流的霸权话语压制下的被边缘化和卑微化的事物之真相，重新发现各种本土性、地方性知识的特有价值。对于中国文化而言，这种再认识的意义，如乔晓光的黄河流域民间美术考察手记《沿着河走》卷首引言所说：“我们已习惯了从汉字了解中国，从古典史籍、宫殿遗址、文物珍宝、圣贤精英、帝王将相去认识中国。但我们很少从一个农民、一个村庄、一个地域的习俗生活、一首口传的诗歌、一件民间艺术品——世界很少从民间认识中国。”(注：乔晓光：《沿着河走》，西苑出版社，2003年卷首。)无论从马桥村民的鲜活口语词汇中，还是从陕北大妈的剪纸造型中，我们所获得的文化信息的质和量都远不同于从课堂和教科书里所获得的。如果说文化多样性比生物多样性更值得人文学者珍视的话，那么全世界范围的文化寻根，就具有在西方资本主义生产生活方式和现代性的价值之外，寻找人类生存选择多样性和未来发展道路多样性的重要文化生态意义。从这个高度看，文化寻根是牵涉到我们这个星球和人类的互动以及人类内部互动关系的终极关怀问题，而绝不只是怀旧、复古、保守的传统主义、迷恋民间乡土习俗或者展现地方特色。当年的寻根文学的一些作家由于尚未达到这样明确的理性认识，在创作中确实有追求地方土气风格的偏倾。
从字面上看，“寻根”这个措辞是一种隐喻。叶落归根；绿叶对根的情义；狐死必首丘；鸟飞返故乡；等等，这些贯穿古今的不同说法，都是基于同样观念的隐喻。人们之所以津津乐道这些比喻措辞，因为它们充分代表了人类深藏于心底的某种情愫。借用乔治·拉考夫(Geoge Lakoff)和马克·约翰逊(Mark Johnson)《在我们赖以生存的隐喻》(Metaphors we Live by)中的术语，我们可以把“寻根”视为那种蕴涵着张力的“隐喻性概念”(metaphorical concept)。(注：Geoge Lakoff,Mark Johnson,Metaphors we Live by,Chicago:The University of Chicago Press,1980,p.6.)如他们著作中所说：“隐喻构成我们的语言的本质要素，因此我们的思想和行为也在很大程度上与隐喻有关。我们思考和行动于其中的日常观念系统就其本质而言就是隐喻的。”寻根的隐喻把人的文化归属心理表达成一种具有普遍性的生物法则。其背后的实质却是文化认同的一种方式。“根”是生物种中植物的生长源头。对“根”的强调旨在为事物追本溯源，发掘新与旧之间的潜在联系。
寻根比喻背后的实质是文化(身份)认同问题。处在文化变迁加剧时代的人，如何在传统与现代、西方化与本土化的冲突背景中确认自己的文化价值取向的问题。因此，它既是每个人都无法回避的普遍性问题；又是迫在眉睫的当下性难题。它充分体现了现代性与后现代性之间的纠结与张力。我们在这里把20世纪以来的全球文化寻根运动理解为对现代性的一种反拨、反思和反叛的结果。当然，也可以从更加宽泛的意义上把它理解为对现代性的反思的一种表现，即包含在现代性自身之内的自我质询与自我批判。之所以如此，是因为“现代性面对的是既不明确又难以预料的未来：没有任何的传统参照对象可以为某些未来道路的选择做保证，因为现代性不断地制造断裂，任何建立在科学基础上的知识都不能辨别它们。因为它的行动本身就提高了不确定性的程度。”(注：伊夫·瓦岱：《文学与现代性》，田庆生译，北京大学出版社，2001年，第119页。)
这种不确定性，吉登斯也称之为“实验性”。他指出：“现代性本身已经成为实验性的了——是所有人的生活都被卷入进来的宏大实验。但是在任何意义上这都不是一种在可控制的条件下进行的实验。(注：吉登斯：《超越左与右》，李惠斌等译，社会科学文献出版社，2000年，第227、3页。)吉登斯还一再强调，人类尚做不到自己掌握自己的命运。我们今天生活的世界乃是“一个失去控制的世界”。(注：吉登斯：《超越左与右》，李惠斌等译，社会科学文献出版社，2000年，第227、3页。)而且，令人不安的是，过去被认为创造了越来越大的确定性力量——人类知识的进步以及对社会与自然的“控制性干预”——实际上却不可预测。如果我们同意法国的现代性研究者伊夫·瓦岱所引用的这个判断：现代性就是“运动加上不确定性”，那么寻根的努力就可以理解为重新寻找确定性的生存需要了。这里既有生物种群面临生存威胁时的近乎本能的自我保护反应，也有出于理性和智慧的权衡与选择。换言之，寻根者的目光好像是向后看的——回头寻找来路；但是由于他是在前瞻的前景暗淡情况下不得以才回头望的，所以他的向后看也就充当着和包涵着替代性的向前看。社会文化的生命延续在面临莫名的不可测的风险威胁之下，为保存自身而采取的以退为进的生存战略。
我们知道，在古代社会，人们有宗教世界观提供的历史理念，现实生活被看成是朝向上帝既定的救赎目标的一个环节。启蒙主义以来建立的进步历史观——曾经是现代性思想基础——认为人类历史朝向永恒的进步阶梯逐级前行。而今，反思现代性的结果使人们终于意识到，未来既没有救赎，也未必是进步，不确定性的召唤声中祸福参半。我们突然变成了现代性之瞎马背上的盲人!面对前所未有的巨大风险，我们究竟要被带到哪里去，谁也无法说清。这样，回头寻找来路，以求从困顿和迷失中解脱出来，这，就是文化寻根的真实的精神底蕴吧?正是这种终极关怀性质的精神底蕴才使得寻根的激情具有其宏大而深沉的召唤力。
理论上的这种认识，可以帮助我们重新看待诸多习以为常的文化现象，能够从实质上加以辨别区分。否则很容易把文化寻根同一些似是而非的现象——如形形色色的原教旨主义和民族主义运动相混同。
二、文化寻根的学术意义
“寻根”的比喻从假想中的生物的认祖归宗现象出发来类推人类的习性。笔者曾经把这种类比认同的自觉寻根意识解说成在农耕文化的生产生活方式中得到强化的心理情结，或者是由大自然的季节性周期变异而得到启迪的一种向往“永恒回归”的执著的思想倾向：
在占进化历史99%的狩猎采集时代，人与禽兽相周旋，过着飞土逐肉的生活，居无定所，尚无家园、故土一类的意识，更不会有落叶归根之类的观念。……只有农业这种产食模式的发明把人的生存同土地紧密地联结为一体，发展出定居的文化形态——村落乃至市镇、城邦。……建立在地缘意识基础上的种种价值观念由此应运而生，如家园之恋、故土之思、邻里乡党、宗庙社稷、籍贯祖坟等等。(注：叶舒宪：《归根情结说》，《天涯》1998年第1期；收入《两种旅行的足迹》上海文艺出版社，1999年，第118-129页。)
就现代社会而言，大多数的文学艺术家和人文知识分子，相对于科技知识分子和政府官员，更倾向于成为坚定的文化寻根派。在现代学术史上，除了比较宗教学家艾利雅德的名著《永恒回归的神话》之外，对精神的寻根做出专题性哲学论述的，有法国思想家西蒙娜·薇依的《扎根：人类责任宣言绪论》一书。如果不拘泥于字面上的说法，而是考察思想的实质，那么海德格尔的存在哲学就可以理解为当代寻根精神的最大体现。他曾经充满忧虑地警告世人，构成现代性之动力的科学技术力量正在把我们人类从这个大地上“连根拔起”。(注：海德格尔：1966年9月与《明镜》记者谈话，见《只还有一个上帝能救度我们》，《海德格尔选集》，孙周兴编，上海三联书店，1996年，第1305页。)这种“拔根”究竟是怎么发生的呢?海德格尔在《诗人何为》中结合对里尔克诗歌的阐述有过精当的说明：“技术统治之对象事物愈来愈快，愈来愈无顾忌，愈来愈完满地推行于地球，取代了昔日可见的世事所约定俗成的一切。技术的统治不仅把一切存在者设立为生产过程中可制造的东西，而且通过市场把生产的产品提供出来。人之人性和物之物性，都在贯穿意图的制造范围内分化为一个在市场上可计算出来的市场价值。这个市场不仅作为世界市场遍布全球，而且作为求意志的意志在存在的本质中进行买卖，并因此把一切存在者带入一种计算行为之中。”(注：海德格尔：《诗人何为》，《海德格尔选集》，孙周兴编，上海三联书店，1996年，第432页。)人性的物化，马克思也曾视为资本主义生产的特征。但他坚信资本主义只是向理想的共产主义过度的一个阶段。因为有科学技术作为生产力的解放，必然推动社会前行。到了海德格尔生活的核战争时代，对科技的看法发生了重大变化。技术同市场一样，都是像魔鬼一般给人性拔根的不可控力量。海德格尔不能再像歌德、马克思那样对未来持乐观预期了。
作为对存在哲学的回应，薇依也认识到人性拔根的危险和扎根的重要性。她说，“扎根(enracinement)也许是人类灵魂最重要也是最为人所忽视的一项需求。这是最难定义的事物之一。一个人通过真实、活跃且自然地参与某一集体的生存而拥有一个根，这集体活生生地保持着一些过去的宝藏和对未来的预感。所谓自然地参与，指的就是由地点、出生、职业、周遭环境所自动带来的参与。每个都需要拥有多重的根。每个人都需要，以他作为自然成员的环境为中介，接受其道德、理智、灵性生命的几乎全部内容。”(注：西蒙娜·薇依：《扎根：人类责任宣言绪论》，徐卫翔译，三联书店，2003年，第33页。)
薇依把拔根状态视为一种现代生存的疾病。她认为造成拔根状态的原因主要有两大方面：军事征服和侵略导致的传统中断，金钱和经济支配力量的冲击。就目前的发展态势看，这两方面的威胁在新世纪有增无减。拔根状态的加剧也必然激发更强烈的归根需求。这就给现代知识谱系中的社会心理学和精神医学，以及尼采意义上的文化治疗学，提供了充足的用武之地。艺术治疗或文学治疗命题的倡导，其实正表明文化寻根所具有的重新滋养的治疗学意义。(注：参看拙文《文学治疗的原理与实践》，叶舒宪主编《文学与治疗》，社会科学文献出版社，1999年，导言；李亦园：《民间文学的文化生态》，《文学与治疗》，第3-19页。)
薇依和海德格尔显然都是从个体的精神需要方面来发挥“根”的比喻的。在他们看来，人的“根”就是完整的人性。因而，现代社会的“拔根”状态，也就是人性的扭曲异化状态。从学术意义上看，文化寻根大潮虽然与个人的精神需求密切相关，但其文化的超个体向度负载着更丰富的知识内涵，对于人文社会科学的其他方面也产生了积极的影响。引发了许多学科成见和历史成见的消解和再认识过程。对于原有学科和知识体系的反思、重新整合和重新认识评价，多少具有再启蒙的性质。
举例来说，西方社会中知识精英们的文化寻根，对于东方国家的社会文化具有的重大参照和启示作用。它可以引导对各自传统的再发现和再认识。19、20世纪以来随着全球民族解放运动的开展，寻找民族国家文化源头的努力，此起彼伏。比如，古代印度人，由于印度教轮回时间观的制约而缺乏足够的历史意识，对印度文化的源头没有什么真切的认识。只有在西方的印欧比较语言学和比较神话学、比较宗教学兴盛起来以后，关于史前印欧文化(雅利安文化)移入和印度本土史前土著文化合流的双重根脉，才第一次为印度人所知晓。以这一新知为基础的研究印度历史、语言、宗教、哲学的新局面才得以形成。
再比如伊拉克，在西方考古学家的两河流域考古学大发现以前，并不知道自己国土的漫漫黄沙之下沉睡着的是足以让举世皆惊的人类最早文明城邦——苏美尔。苏美尔文明的再发现不仅给伊拉克的历史文化寻根带来极大的刺激，而且也改写了整个世界文明史，对古埃及文明的鼻祖老大地位提出了决定性的挑战。美国考古学家克拉莫尔的《历史始于苏美尔——人类有史以来的27项第一》(注：S·N·Kramer,History Begins at Sumer,New York:Doubleday Anchor Books,1959.)，就以考古实物为据，突出显示了5000年前苏美尔城邦文明所具有的文明之根的意义。苏美尔所发明和使用的楔形文字是人类最早的文字，一部世界文学史也就自然要以苏美尔文学为首章来开篇了。当代伊拉克人对古老的苏美尔文明的历史认同虽然未必有充足的人种学和系谱学依据，但是考古学这门学科在文化寻根方面的特殊作用却非常明确地展示给了世人。
虽然不属于考古学却具有“知识考古学”意义的，还有在20世纪中勃然兴旺起来的口传文化研究。其独特的学术价值在于，用文化寻根的眼光去穿透文明史的表象，在书面文化(文明)压制和遮蔽的背后，发现出远为悠久的口传文化。这方面的研究在20世纪末期出现了很令人振奋的成果。包括荷马史诗和《旧约》《新约》在内的早期文献，都被重新理解为口传文化的后代文本化产物。当年哲学家海德格尔要求现代思想者把目光重新定位在前苏格拉底的时代。无独有偶，作家博尔赫斯也要求人们关注希腊文字未能记录下来的东西。他写道：
毕达哥拉斯故意不留下书面的东西，那是因为他不愿意被任何书写的词语束缚住。毫无疑问，他肯定已经感受到“文字能致人死命，精神使人新生”这句尔后在《圣经》中出现的话的含义。他感受到了这一点，所以不愿意受制于书面语言。
毕达哥拉斯有意不写下任何东西，他是想在他逝世后，他的思想还能继续留在他的弟子们的脑海中。这就是“Magister dinit”(拉丁文，意为“吾师曰”)(我们在孔子弟子那里看到的“子曰”，何其相似啊!)的来源，但这并不意味着他的弟子们会被导师说过的话束缚住手脚。恰恰相反，这正好强调了他们可以完全自由地发挥导师指出的思想。(注：博尔赫斯：《书》，陈凯先译，《博尔赫斯文集·文论卷》，海南国际新闻出版中心，1996年，第178、179页。)
博尔赫斯还举出柏拉图、基督耶稣和佛陀为例子，进一步说明这些口授的大师比书面记录更加超越的一面：“他(柏拉图)说书就是肖像，人们会把它看作是有生命的，但向他们提问时，它们却不会作答。为了改变书不会说话的缺陷，他搞了个柏拉图式的对话。这样，柏拉图就以许多人的身份出现了。有苏格拉底、高尔吉亚和别的人物……他死后也没有留下任何书面的东西，一位靠口授的宗师。对耶稣基督，我们知道他只写过几句话，却早已被泥沙给抹去了。之后，他没有再写过我们知道的东西。菩萨(指佛教创始人释迦牟尼)也是一位口授的大师，他的说教至今仍萦回于人们的耳际。”(注：博尔赫斯：《书》，陈凯先译，《博尔赫斯文集·文论卷》，海南国际新闻出版中心，1996年，第178、179页。)作为补充，我们还可以将中国的孔子也算在靠口授的伟大宗师之行列中。他本人不仅有“文献不足徵”的表白，而且挂在他名下的惟一著作《论语》也充分显示着对话性语录性的口传特征。在我们今天的写作辩驳中常用“唱反调”一类说法，其实也是口传文化的音乐方式在书写文化时代的遗留物。
可以预期，随着知识社会学的反思大潮和福柯的系谱学的历史分析思路的普及推广，文化寻根运动还会给新世纪的人文历史研究带来知识更新的更多契机。
三、文化寻根的思想意义
关于文化寻根的思想意义，本栏目的系列文章中已经有所涉及。归结起来看，文化寻根作为现代人文化再认同的方式，它可以扩展我们进行社会现实批判的参照视野和维度，提供社会发展道路选择的多样性参照，避免盲从性地追随一元化的资本主义市场社会价值模式和对其前景盲目乐观的偏执。倘若从卢梭的复归自然理想算起，可以说，寻根从启蒙时代开始就是现代性话语谱系之中的重要维度。
如果有人问，为什么世界性的文化寻根运动偏偏在文学艺术方面得到突出的显现和最多的关注呢?倘若我们能够把握到在“文化寻根——审美现代性——艺术治疗”(从代表人物上看，就是“卢梭——波特莱尔、尼采——海德格尔、福柯”)之间的思想史线索和学理上的逻辑联系，那就能够对这个问题心中有底了。下面再分四点加以阐说。
1.文化寻根的时间向度与空间向度
如前所述，文化寻根是以向后回望来路的方式代替直接的前瞻。从希腊神话的黄金时代原型，到希伯来神话的伊甸园原型，理想的时间都被确认在过去。这就给复乐园的想象奠定了超越历史过程、重新回归初始的时间维度。随着近代以来人类学意义上的跨文化比较视野的出现，寻根的纵向时间维度可以顺理成章地转换为横向空间维度。
本尼迪克特·安德森的《想象的共同体》描述了16世纪以来西方的地理大发现给社会意识带来的巨大影响：西方人的乌托邦幻想如何与北美新大陆的探险传奇结合起来。“地理大发现已经使人们无须再从已消逝的远古中寻找模式了。在乌托邦作家之后接踵而起的是启蒙运动的先驱者，如维科、孟德斯鸠、伏尔泰以及卢梭。他们愈来愈常借用一个真实的非欧洲为素材，从事密集的颠覆性写作，以攻击当时的欧洲社会和政治制度。事实上，这时已经有可能把欧洲想成只是许多文明中的一个，而且不一定就是上帝所挑选的文明，也不必然是最好的文明。”(注：16本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》，吴睿人译，上海世纪出版集团，2003年，第83页。)
究竟有没有“最好的”文明呢?至少在20世纪的斯宾格勒和汤因比的宏大的比较文明史视野里，西方文明绝非“最好”。没落的前景好像是宿命。汤因比在和东方思想家池田大作的对谈中，把引导未来500年间人类精神统一的希望寄托于儒家的思想，似乎是在比较中找到了“最好”的文化价值。20世纪以来主要由人类学家培育出的关于珍视“文化多样性”的宝贵思想，和同一个世纪的生态意识大觉醒培育出来的珍视生物多样性的观念，正在成为全球社会的普遍共识。人类学家不再把寻根等同于怀古、恋旧，开历史倒车。其实大凡说到“复兴”、“回归”，就多少包含着文化寻根的意识在内。不论是现代文明中凯尔特文化的复兴、女神宗教的复兴，还是当今物质发达社会成员中流行的精神向萨满教—巫术—魔法、瑜珈、冥想的回归，向大自然和动植物的回归，都不再是简单的时间上的回溯，或黄金时代、伊甸园理想的复活。世界上非西方的、边缘地区的文化样态足以成为寻根的现实空间参照。像人类学家威泽福德的著作《野蛮人与文明：谁将存活?》，就很有代表性地突出了现存“野蛮人”生活的借镜意义，给文明敲起了警钟。
当然，西方主流文化是不会轻易放弃自身的市场化运转目标，屈从于边缘和“野蛮”的。福山《历史的终结》第七章为“拒绝文明的运动”，其中写道：
在近代，从19世纪初的浪漫派思想到1960年代嬉皮士运动，有意排拒科技和理性社会者为数甚多。其中最一贯反技术文明的是环保运动。他们申论说如果能不操纵自然，而接近原初的前工业状态，人才会过得比较幸福。(注：福山：《历史的终结》，集体翻译，远方出版社，1998年，第103-104页。)
不过，福山追溯了这种反文明倾向与卢梭怀疑“历史进步”思想的联系，认为不可能让科技理性自我放弃而使历史走上回头路。显然，科技发展走的是有去无回的路。一往无前的技术自我膨胀再加上为利润而生产的市场经济，作为构成现代性基础的两大动力源头，昭示着资本主义社会的运作实质。迄今为止的任何反对与反叛似乎都还不足以阻拦其发展的不断加速的势头。而从“增长的极限”来判断，只有资源和生态的承受限度才是使这种人力无法控制的社会运行最后终结。而“世界体系论”的代表人物华勒斯坦等已经把这个期限提前到了21世纪的20—30年代，似乎可以说是迫在眉睫了。
现代性取代传统社会的时间观、历史观，确立其自身的以无限发展和进步为号召前景的价值体系。按照哈贝马斯的说法，这是一种未来优先的时间观，所谓进步、革命、发展、增长等等价值观念，正是随着启蒙运动以来的现代性确立而流行开来并且建立起合法性的。歌德所表达的“浮士德精神”以及黑格尔所信奉的“世界精神”，都以不断前行为根本特征。这种进步世界观的现实基础则是扩大再生产的需求和资本增值自身的需求。自从后现代主义的批判观点风行以来，越来越多的人意识到限度的严峻性，意识到超越现代性的迫切需要。人类只有超越扩大再生产的模式、增长的模式，才能在这个地球上，在现有的资源环境中持续生存下去。文化寻根的取向本身就是这种超越的体现。问题在于，寻根能给出可行的出路吗?
吉登斯在《超越左与右》一书中“现代性的负面”结论部分写道：“从积极的角度来看，自然的消解带来的各种机会和困境，为处于人类相互依赖具有深远而且全面意义的世界中的我们揭示了普遍性的价值。为了摆脱生产主义，意味着要自主、团结以及追求幸福的主题引导下恢复积极的生活价值。”(注：吉登斯：《超越左与右》，李惠斌等译，社会科学文献出版社，2000年，第240页。)
从斯坦利·戴蒙德的《寻找原始人》到罗宾·克拉克和杰弗里·欣德利的《原始人的挑战》，我们清楚地看到，西方人类学者的寻根的理论建构，在突破发展主义和生产主义成见，引导人们“恢复积极的生活价值”方面具有积极贡献。而从文化传播的意义上看，这种归真返朴的掉头回转对于后发展中的民族国家，也有防患于未然的借鉴作用。
2.理论旅行——文化医学的治疗意义
文化寻根大潮的策源地为什么是在西方社会?
美国教育家安德鲁斯博士《返朴归真——重回美好的生活》，立足于当今世界物质上最富足的社会(美国)现实，却大声疾呼地向人们发出要求“重回”的呼唤。这也许对于追赶美国的现代化步伐与攀比其物质财富的其他国家的成员来说，更加具有一种前瞻性的启发：
我们的百万富翁列第一，生活在贫困状态的老人和儿童也列第一。
我们的物质财富列第一，财富的不均匀分布也列第一。
我们的高楼大厦列第一，无家可归的人也列第一。(注：安德鲁斯：《返朴归真——重回美好的生活》，李安龙译，天津人民出版社，1998年，第13页。)
安德鲁斯排比出这些问题时还不忘发问：虽然我们拥有了最多的财富，但是美国人的梦幻怎么变成恶梦了呢?这种惊人的诊断就使“重回”的要求具有了文化治疗的意义——必须改变现有的生活方式。放弃贪婪，崇尚简朴。
世纪之交的全球最畅销书《哈里·波特》的女作者罗林在回答采访时说，她曾患抑郁症，有强烈的治疗的冲动，摄魂怪(Dementors)(《阿兹卡班》)即为心理抑郁症的人格化表现。我们可以发问：是什么东西摄走了当代人的魂灵，使他陷入迷茫和苦闷而不得自拔?心理学家容格的一部名为《现代人寻找灵魂》的书或许能够让人领悟：魔法的复魅其实是要为追逐物欲而丧失了灵性的当今人类招魂。
马尔库斯和费彻尔的《作为文化批评的人类学》一书写道：“世界依然充满着文化差异，而事实上，绝大多数的可能性已为人所知，或者至少已经被人们考虑到，而且所有的异文化世界都已经被现代生活所渗透。因此，现在重要的问题，不是别的地方存不存在理想生活，或者古时候的生活是不是较为理想，而是任何地方日常生活的意义以及可能性的新组合如何可以被发现。”(注：马尔库斯、费彻尔：《作为文化批评的人类学》，王铭铭等译，三联书店1998年，第163、165页。)可喜的是，21世纪初始，人们对地方性知识的重视程度是前所未有的。《本土知识》(注：《本土知识》，《国际社会科学》20卷3期专号，2003年。)这样的专题能够充分吸引各方面的关注，自然是值得庆幸的事。这边的药草能治疗那边的病，这是赛义德等所说的“理论旅行”的题中之意，非常值得深究。
3.文化寻根的重要思想意义还可以通过考察寻根的内在矛盾来获得。这个矛盾就是：与现代性相悖反的文化之根的再发现，如何承担起指引未来社会方向的重任呢?这种矛盾在现代中国历史文化中的表现形式，美国的德里克有一段精辟的概括，他说：“启蒙运动既成为使人们从过去中解放出来的工具又是对民族的主体性和智慧的否定；而过去则成为一种民族特性的源泉又是加诸现在的负担；个人既是现代国家的公民又是全民族解放的威胁因素；社会革命既是把阶级和社会群体解放出来从而建立一个真正民族的工具又是导致民族解放的分裂因素；乡村既是古老的民族特性的根源又是发展的绊脚石；……诸如此类的矛盾无穷无尽；它们在不同的社会视野里以不同的方式表现出来，但是它们都属于现代性的矛盾。”(注：《现代主义和反现代主义》，萧延中等编：《在历史的天平上》，工人出版社1997年，第219-220页。)反思的现代性如果能自身包含文化寻根的需求与滋养作用，那么如何有效地开发利用文化之根的资源去为现代社会纠偏补缺，就成为最现实的课题。
一方面，“过分简单地指望从异文化中寻求新模型，是不现实的理想，文化的替代性模式并不像技术那样可以轻易引进。”(注：马尔库斯、费彻尔：《作为文化批评的人类学》，王铭铭等译，三联书店1998年，第163、165页。)另一方面，没有这种作为反照的理想也当然不行，那样更无法从相对化和陌生化的立场上帮助大多沉陷于追逐物欲的社会现实中的人摆脱痴迷状态。
4.文化寻根在相当程度上表现为抵抗工具理性霸权的一种复魅方式，在高扬思想性与批判性的同时，要求重建感性、诗性、神性的文化，对现代性的科学主义予以补充与校正。现代文明主流的复魅，可能需要对科学理性的同时吸收与克服，需要一种反神话的神话。容格在分析西方文明社会的症状时说的明白：“目前正在腐蚀西洋人的心灵的，用是人们在政治上、社会上以及知识上不遗余力地追求权力，拼命扩张，贪婪获取，永不满足。这种情况也流传到东方来，其势莫之能遏，其后果亦无从衡量。不仅印度如此，连中国亦不能免。以前灵魂赖之以生或极力追求的东西，现在许多已消灭得无影无踪。文明的外在化付出丧失精神文化的可观代价。”(注：容格：《东洋冥想的心理学》，杨儒宾译，社会科学文学出版社，2000年，第89页。)人文知识分子出于职业本能对这种丧失精神的代价最为敏感，因此也自觉或不自觉地表现出对物质主义的警惕、忧虑和排拒。从卢梭到海德格尔的西方近代思想史，可以和文学“复魅”的代表作《指环王》相互对应起来看：那枚招来无数杀身之祸的魔戒，原来就象征着足以控制和毁灭人类的贪欲。现代性和贪欲的关系，应该与现代性和风险的关系一样，得到理性的最终审理。
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