中国科学和西方科学中心主义，本文主要内容关键词为：科学论文,中国论文,主义论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
科学究竟意味着什么，中国科学这个概念到底包含着怎样的内涵？中国和西方两种科学传统之间的关系是怎样的？这些问题一再地被讨论，却始终没有答案。无疑，对这些问题的深入理解，有赖于联系到对整个人类文化发展的详尽考察。这里，笔者仅就其中的个别问题提出一些看法。
科学和中国科学
要给科学下一个确切的定义是非常困难的。“科学”一词是被使用得最广泛、同时也是最为模糊的概念之一。每位作者都可以有自己对它的理解。它有时被描述为一组已经系统化了的逻辑概念结构，其中贯穿着对自然界借以思考的相应的形而上学基础；有时作为一种社会活动被提出和分析；当然，也有把科学视为某种建制或体制化了的实体结构，或更为一般意义上的有关对自然的独特智力形式。这些都是当前正在使用的几个定义中的部分。本文是在第一种意义上来使用科学一词的，采用它不是因为它是最佳的，而是因为它是比较常用的定义，因此它被规定为一种由人类的想像力构想出的涉及广阔领域的系统性概念化结构，它的内涵是有关物体和事件规律及关系的经验定律的体系。这些物体和事件既可以是所观察到的，也可以是假设的。由这些定律提出的结构并设计用合乎理性的方式来解释上述内容的一种系统化的科学思想，是与16～17世纪的科学革命直接相关的，它常常被直接指称自伽利略以来的欧洲用于认识自然的一套理论体系和一种解决问题的方法。
对近代科学历史渊源的探究，可以追溯到古希腊。在古希腊的哲学思想中，不时渗透着一种辉煌的理性主义色彩，它体现了一种对自然的乐观态度和对人类智力的充分自信。比如，阿基米德就曾说过：给我一个支点，我可以转动整个地球。
在当时，科学还没有从哲学中分化出来，对自然的认识是零星的、模糊的，并且夹杂着许多主观臆测。然而作为以后科学精神的某种特征已初见端倪，况且在个别早熟的学科中，认识已达到了相当深入的程度，譬如天文学和力学，可以说科学的雏形已经形成，只是还包裹在思辨哲学的外衣之下。尤其是毕达哥拉斯主义的数学抽象和欧几里德的精细的结构体系，似乎远远超出了数学作为一门工具学科的意义，而是内在地规定了科学的逻辑性，成为一个逻辑上具有内在完备性和一致性的典型。古希腊高度理性主义传统的另一方面的重要特征，就是在人类对自然本质的认识上抱有坚定的信心。他们认为这个世界是完全可理解、可认识的，也就是说，人类认识（具体体现为希腊哲学）是高度透明的，于是，人类由此运用抽象的理性概念对自然加以说明的结果，就转而成为现在所谓的科学。这种观点经伽利略之后，被一直继承下来，并推广到社会生活的许多领域。此后，科学借技术系统对自然所达到控制的一系列成功，逐渐就成了它愈来愈多地占领人类生活的理由，从而也使人类生活本身更多地成为一种可控制的过程。
如果我们只是在这样一种意义上使用科学这个概念，并用它作参照系衡量中国的文明（指西方科学思想传入以前），那么，我们几乎很难找到可以称之为科学的东西。古代中国有高度发达的技艺和应用技术，有其独特的对自然和人及其相互关系的理解（例如阴阳五行说等），有在某些应用科学中体现出来的供实际应用的系统理论等。但它不是我们现在意义上的科学，它只是中国传统哲学思想中关于天、地、人的相互关系的一部分。在这种关系中，人从来就不是独立于自然之外的（就像西方早期所认为的那样），天人合一体现为天人感应。这样，人们将自身与自然紧密相连并持续地维持着这种关系，于是就在自然现象与人的社会生活中产生了一种必然的纽结。从根本上说，这是源自于一种完全不同于西方的逻辑推理的思维结构，我们可以把它称之为“非逻辑性思维结构”。
基于这样的传统，加之历时数千年，中国在对自然的认识上有很多独特的和很有价值的东西，比如中医学、农学和炼丹术等等。所有这些成果的总和，我们称之为“中国科学”。但是，这个概念在许多学者的不同使用中，始终存在着相当微妙的差别。这种差别的根源就在于对中国科学的价值和意义在何种参照系中作出估价。由于这种估价经常自然而然地联系到中国在近代文化冲突中的失败，而这种失败又在一个方面被归结为中国科学的落后，因此人们不禁会问，类似于欧洲16～17世纪的科学革命为什么没有在中国发生。
关于科学革命的讨论
当人们知道古代世界也存在众多的科学传统后，往往疑惑，近代科学的勃兴为何不是首先发生在那些地方。英国学者李约瑟博士经典性地阐述了这个“科学革命”的问题：为什么近代科学——关于大自然的假说的数学化，连同它对先进技术的一切影响，惟独腾起于伽利略时代的西方？他的断言意味着，人们必须研究和思考别的地方为什么未能发生科学革命。
在历史学家眼里，上述问题是无法找到直接答案的，因为它预设了一个原本就不存在的、也无法验证的假定。然而，这类问题仍然会引起人们的兴趣在于，它会促使人们探索另一些引人入胜的课题，并使人们在思考时有章可循，换句话说，这类问题富有启发性。探索之初，启发性的问题是颇有意义的。半个多世纪以来，围绕着这个问题产生了许多有价值的观点，其中李约瑟先生的观点代表了一种比较普遍的看法，他认为，中国在14～15世纪或更早，整个的科学技术水平领先于世界，而当16～17世纪西方世界经历了一场伟大的科学革命，科学事业开始突飞猛进地发展时，中国的发展速度则趋于缓慢乃至停滞，于是，从此以后，中国科学便远远落后于西方了。他也曾暗示过这样一种观点，即在中国科学发展中也应该有像伽利略时代发生在欧洲的那场革命，只是由于某种外在的原因，这样的革命迟迟没有到来，于是相对欧洲而言就产生了时间上的差异，并导致中国科学的全面落后。
李翁的上述观点，不仅强调了科学兴起的非智力影响因素，而且也预设了在中国出现科学革命的可能性。当然，他的惯用语“科学革命”常常含义更广。然而尽管如此，我们仍有必要借用通常被冠之以“必要条件论”的推理方法来考虑以下三个方面的问题，其目的并不在于强调结论本身，而是试图说明结论所包含的方法论上的意义。这三个方面的问题是：（1 ）从古希腊哲学和基督教的文化传统中成长起来的西方科学，是不是人类认识自然的一种必然的和唯一的形式？（2 ）如果不受外界的影响，中国科学能否由其自身的发展而达到近代西方意义上的科学？（3）伽利略式的科学革命有没有可能发生在16～17世纪的中国？
首先，近代西方科学是基于其特定的文化传统而产生的。从当时欧洲的情况来看，原因错综复杂，各种因素似乎不可或缺。粗略地可以概括为这样几个方面，古希腊传统哲学思想及一些具体科学成果的影响，新柏拉图主义在当时相当盛行，许多著作从阿拉伯文被翻译过来。1564年，米开朗基罗去世，伽利略诞生，戏剧般地意味着复兴运动从艺术转到科学；基督教的影响，从圣·托马斯·阿奎那（1225～1274）开始，提倡研读两本大书，即《圣经》和自然。所以在当时的科学家中有一种这样的愿望，企图从对自然的认识中来寻找上帝的足迹；再者就是通过中世纪炼金术的发展，实验技术随之得到发展并逐渐成熟起来；以及随着资本主义的萌芽和发展，导致了社会对科学的种种需要。正是由于有了这样的社会历史条件，在天文学这门比较古老和早熟的学科当中，科学找到了它的突破口，并形成了它特有的一套范式（理论模式和行为结构）。这一切都规定了西方科学的环境特征和文化特征。而在欧洲之外，存在着许多异于欧洲的文化传统、思想观点和社会秩序，其中中国就是很有特色的一例。中华帝国以它自成一体的历史、地理条件为基础，建立起一套以“术数”为基础，由“术”而“道”的认识体系，并以此来调节人类的活动和人与自然的关系。在这两套范式中找不到任何逻辑关联，所以，作为对自然的认识，西方科学显然不是必然的和唯一的。
其次，对于一个科学理论的形成和发展，原则上主要取决于两个方面的因素：其一是人的思维结构，其二是教育制度。从人的思维结构的角度讲，西方的传统是追求一种因果性，把事物都归结为因果秩序，从而在科学思维上，强调推理和证明；中国的传统思维结构在总体上则更为偏重于类比，更强调直觉，其思维方式常常呈现大跨度的间断和跳跃，并且在这种差别中，没有连续性。另一方面，从教育制度来说，西方的传统是大学式的，旨在传授知识和获取知识的方法，从而在教育中用一种一以贯之的哲学思想作为统治。在中国，教育的目的在于培养一种完善的理想人格，所以，教育的方式是松散的、道德化的，这就致使中国科学从内容到结构都完全不同于西方。因而，我们就难以想象它会因其自身的发展而产生出西方科学的那套模式。
第三，中国的社会文化环境与16世纪的欧洲完全不同。对于伽利略等一批科学家而言，他们面对的是被教条化了的亚里士多德的传统和托勒密的地心体系，他们的全部努力就是要完成把科学从哲学中解放出来的事业。但是在中国，首先没有亚里士多德的传统，即没有在定出一门共同学科的基础上规定科学的内在统一性。同时在中国的传统中，也没有亚氏意义上的天和地的区分，并且对地球是否是宇宙的中心以及地球的静止并没有特别的兴趣。而且，更为主要的是，知识（包括一切关于自然、人类、社会的知识）被视为一个范围延伸到涵盖非理性和非科学内容的完整的体系，在这个体系之中，各学科相对说来是相互分离的，学科本身是自成一体的，具有很大的独立性。甚至于席文（N.Sivin ）认为“中国人只有各个学科，没有总的科学，没有任何概括各门科学的概念或术语”。（注：N.席文：《为什么中国没有发生科学革命？——或者它真的没有发生吗？》，原载美国《中国科学》1982年第5卷， 第45～66页。）也就是说，没有一种含义较为确定的、有别于笼统的“理”或“道”的普遍的哲学认识方式存在。所以，伽利略革命在欧洲是如此地重要并富有革命的意义，如果把它放在中国，则意义要逊色的多。从这一点看，在中国根本不可能发生同类意义的科学革命。
上述对问题的讨论和以假设为基础的类比实际上本身就存在问题。一方面是因为我们对科学的理解采取了上文通常默认的准则所致，另一方面也因为我们只是着眼于近代科学直接渊源的回顾，而忽略了对其他文明的科学探索，并且没有事先下工夫按这些科学探索本身的价值理解其意义。这从根本上依然还是基于一种西方科学中心主义的视野，以西方科学作为标准来衡量中国科学，并且在很大程度上把科学与技术糅合为一个概念，不加区别地规定着过去发生的一切，因而就只能导致出上述的结果。
中西交流——科学与技术的区别
范岱年先生曾对科学和技术作了一个非常简单而明确的区分，即科学是回答“为什么”，技术是回答“怎么做”。换句话说，科学是人们提出的对于自然的一种理解，是一种思想体系，技术则是人们运用一定的手段和工具，服务于人类的某一个目的。所以，从原则上讲，科学之间是不可比的。退一步说，即使我们可以在某种程度上对科学加以比较，也只是比较理论之间的完备性、经济性，结构上的逻辑性和一致性，其理论的内核则无法比较。再退一步，对两个前后相继的理论，我们可以在某种程度上比较其进步的程度，但对于两个不同传统上发展起来的科学理论，的确难以找到比较的基础，正如我们无法比较中医和西医在思想体系上的优劣一样。技术则具有一种普遍性，它可以针对同一目的，以其经济性、有效性等指标作为判别标准。这样的比较是可行的，而且富有实际意义。它可以以目的为基础促成一种技术手段的改进。同时，由于技术所具有的普遍性使它的交流变得非常容易，即可以在很短的时间内达到很大的范围。
在早期，科学与技术是相互分离的。科学是属于少数学者的事情，并且记录在书本上，而技术则是由工匠个别传授给徒弟的，他们都几乎没有阅读过科学著作，他们是以实用和审美作为标准，世代相传地积累起来的。并且从很早开始，技术的交流就已经跨越了广阔的地域，这种交流，很大程度上促进了技术的进步， 但它们始终与科学无缘。 直至18世纪的欧洲，工业革命才促成了科学为技术提供知识的实现。但是这种实现也是相当有限的，归根到底，科学家和工程师是属于两个不同的传统，他们对问题的理解和整个工作方法都是极其不同的。
科学作为人们理解自然的一种认识体系，是紧密地与文化传统联系在一起的。所谓文化传统，简单地说就是在特定地域里生活的人们的群体意识，以及区别于其他民族根本特性的、有继承性的思维和行为方式。这种思维结构经过很长时间才会形成并趋于稳定，而已经稳定的思维结构并不是完全不会发生变化，只是它很少在根本结构上发生变化。它会在一些比较表层的形式中吸收和消化一些外来文化的相容部分，并以其自身的结构对此加以改造，从而形成为自身的一部分。若要使它发生根本的变革，则需要完全打破原来的结构，代之以一种全新的结构，这就是革命。但革命的结果常常也是不彻底的，因为文化的遗传性，使原有的结构总在一定程度上有所反映，而且这种改变需要很长时间。科学正是这种深层的思维结构的一个表现形式，在它的根基里还存在着某种环境特征和地域性的思想模式，因其深层的根本原因造成了在各种不同文化传统基础上的科学思想的不可比性。这就是说，不同的文化传统本无所谓优劣，只是各有其特色。对于科学思想而言，也同样难以找到其普遍性。
每一个民族一方面固守着自己的文化传统，一方面又不断地与外界交流。中华民族尽管生活在相对封闭的地域中，但与外界的交流始终未曾中断，就与西方而言，中国早在春秋战国时期就与之有着技术上的交流，只是很长一段时期内中国与西方的交流只限于一种技术上的交流，这种状况一直持续到唐宋。直到蒙古军西征，中国才开始了与罗马教廷的联系。从元朝开始，阿拉伯科学被介绍过来，其中包括欧几里德几何。但是这类介绍从数量上说很少，并且不成体系，也没有造成很大的影响。从明朝开始，传教士们首次将他们的目的地定在中国，中西文化的交流和冲突就此真正拉开了序幕。这种交流在一开始就带有一种方向性。在中国这样一个大统一的帝国里，其艰难程度可想而知。所以首批进入中国的传教士都取中国姓氏和名字。利玛窦是早期传教士中最为著名的一个，他于1582年来华，以后他广交官绅，攻读儒教经典，甚至身穿儒服。他的许多著述都是从诠释儒家学说出发，而达到宣传基督教教义的目的。同时，他也宣传西方的科学技术知识，并与徐光启、李之藻等人合作翻译了许多著作。更为重要的是，他启蒙了徐光启等人，促使了他们对西方科学的悉心研究，也开创了传教士与中国士大夫的合作，使西方科学进入中国成为潮流。但当时社会对西学的评价还是偏向技术，这是由文化的保守性所决定的。科学的被接受比起技术的被接受要缓慢得多，正如“四库全书提要”所说：“西洋之学，以测量步算为第一，而奇器次之，奇器之中水法尤切于民用，视他器之徒矜工巧，为耳目之玩者又殊，固讲水利者所必资也。”（注：沈福伟：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第395页。 ）这一方面体现了技术的普遍性之于交流，同时也显示了传统思维结构的顽固的排他性，甚至在语言传统上就体现了它的权威。只是在近代深重的落后感的压迫下，传统的思维结构才开始解体。那么，这种落后感又由何而来呢？
这种落后感是出自技术上的落后。在中国，技术是一种工匠式的师徒相传的技艺，它成熟很早，并在所谓亚细亚生产方式中得到了最大的发展。然而，技术对社会进步的贡献也不是必然的，即社会进步所需的技术即使已经存在，社会也未必会因此而进步。技术的自发性涌现在中国并不少见，但社会进步对技术进步的“倒逼性”需求却相对狭窄和有限，后者更直接地表现为依附和满足于封建社会结构极其狭窄的实用性本质，因而没有能够充分持续地体现出自身的经济学价值和社会进步动力上的意义。结果，个别资源方面的相对过剩反而常常限制了对技术更新的进一步需求，从而在很大程度上形成了一种“路径依赖”，使中国在技术即使有进步也无应用、社会停滞不前的道路上越走越远，以致积重难返。所以，当面对西方文明在采用先进技术开发自然方面的能力——即工业化的西方技术的时候，它就显得很落后，尤其在军事工业方面，致使中华帝国遭受前所未有的打击。这种落后感进一步渗透到各个方面，加之西方中心主义思想的影响，中国科学技术的落后也就由此成为一种定论。
中国科学和西方科学的关系——世界化和民族化
从1840年中国被迫打开国门，就势必要面临西方世界的挑战，自我封闭已是不可能。那么在这场冲突中，我们在观念上应该确立一种怎样的态度？或者说，对现行的一套价值标准和教育制度该如何评价？
首先，近代意义上的教育兴起于欧洲，如今它已经随着欧洲技术的渗入而到处扎根了。这种教育似乎摆脱了它自身的文化偏见而成为一种具有普遍性的制度。其实不然。事实上只是我们已经接受了一套类似于西化的教育模式。对于一种文化传统而言，教育的价值是不可估量的，而西化的教育制度所产生的结果就是， 传统的不断退化乃至中断。 从1900年至今，清晰地显出这样的一个历史过程。这之中，传统的科学思想，除中医外，已经所剩无几，而且，用西方科学来解释中国科学又成为一种时尚，中医也不能幸免于此。
另外，中国向世界的开放，似乎就体现在必须接受西方价值标准、到处打起“唯西是用”的招牌。这里就显示出了这样一条原则，中国科学——乃至整个中国传统文化，其合理性就在于它与西方科学、西方文化所具有的某种相似性。若有与之相悖的，则一定是落伍了，必弃之而后快。这本质上就是一种西方科学中心主义的思想，它的全部努力就在于消灭文化的差异性，包括科学的和非科学的，以西方人的思维方式来一统世界，从而达到一种世界统一。
这种想法对于一个西方人而言是可以理解，一方面是出于民族自豪感，另一方面也是理性主义的一个极端表现。但对于我们来说，就应该有一个不同的视界。抛弃传统西化的结果，不可能达到世界化，它的结果只能是自我消灭。不容否认，当今世界的发展趋势是走向世界化，但这种全球化并不是要消灭文化差异，而是要在差异的基础上建立起一种融合。对一个民族而言，民族性的东西是它的全部发展的根基，它取决于它的生存环境和生活特征。如果一个民族失去了它的民族性，那么它的存在也就值得怀疑了。只有在民族性的基础上，世界才能走向统一，也就是说，文化的交流在于形成各民族的诠释循环，这时候，世界化和民族化就成其为同一的过程。
所以，对我们而言，技术上的西化移植、传播、转移和学习是可能的，而且也是必要的，其中尽管涉及的不仅仅是简单的物质转移活动，它的前提需要发展一种教育和生产的结构，能够控制知识的生产和人才的生产。但这种结构是否必须与产生了近代科学的西方国家的那种结构完全相同呢？这倒也未必，历史上日本“明治维新”时期对欧洲技术模式的“移植”，并未违背特殊的日本特性，反而是一种使日本特性得以完成的形式。而对科学思想上的态度，理应是更为兼收并蓄为宜，不能以科学的共同语言为前提来规定出一种文化上的价值取向，应该在必要时做一些“化西”的工作，所谓“化西”就是积极吸取西方科学思想中的精华，并使其中国化。实际上，中国的文化传统具有很大的兼容性，它能够在很大程度上吸收外界思想而丰富自己。吸收西方的科学思想乃至整个文化传统，使其成为中国文化的一部分，这与技术的引进并不相悖。当今非欧世界的飞速发展正是说明了这一点。总之，无论是科学还是技术，如果要具有真正的普遍意义，就需要与多样性的文化共存并为之服务，而不是一直作为一种统一文化差异的工具，使文化差异逐渐消失。
我们应该做的另一个重要方面，就是在思想上寻根溯源。在年轻一代人的身上，传统的辉光几乎要褪尽了，我们在很多方面已经不能感到自己身处一个有着悠久历史文化的地域了。从宏观上说，中国的传统确实已经丢失了很多，所以我们要溯源。但是，溯源不是为了文化的陈列而局限于培养民族主义或炫耀于世，而是要真正地回到历史，回到传统，在历史和传统中走向世界，求得新的发展空间。