回归传统与文化民族主义的兴起，本文主要内容关键词为：民族主义论文,传统论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
90年代的中国大陆与80年代相比是如此风格迥异，特别对于那些生存于80年代文化潮流中的人们来说，尤其如此。70年代末以来的改革开放毋庸置疑给中国大陆带来生机和希望，80年代人们追寻现代化，急切摆脱落后与贫困，崇尚西方的科学技术以及思想文化，它不可避免地引发对传统的反省。人们普遍相信，实现现代化和摆脱传统的束缚是一枚硬币的正反两面，尽管90年代之初特别的历史背景下对80年代的反省乃至批判不无夸大之辞，但80年代确实存在摆脱传统和崇尚西方文化的思潮。
然而，90年代却是传统的全面复兴，从倡导爱国主义、弘扬传统文化，到大众文化的娱乐节目不断复制的所谓中华民谣，可以看出与80年代迥然不同的历史动向。1996年的热门读物《中国可以说不》明确而狂热地宣扬极端民族主义，显然是概括和强化了这种历史动向。在这样一个历史变动中，知识分子在扮演什么角色？90年代初期，知识界崇尚国学研究，强调回归民族本位文化，它不可避免地助成“文化民族主义”占据学界主导位置，并且有效构建新的意识形态的整合情势。种种迹象表明，围绕民族主义这个精神轴心，关于中国的“民族—国家”身份，关于中国与世界的关系，关于中国在21世纪的地位和作用等等的文化想象正在迅速展开。因此，审视90年代知识分子的学术转型与意识形态重建的关系，不能不说是一项迫切的任务。
一、学理转向折射的文化意味
如果认为90年代的中国知识分子与现实的意识形态重建完全无关，那就缺乏把握复杂的历史情势的基本能力；如果认为90年代的意识形态是在知识分子自觉参与下，并且是在明确的历史动机导引下进行的，那又对这个时代缺乏基本的理解。90年代的中国如此复杂，不是说它有多么深厚的精神内容，而是说这种历史情境包含更多的转换、交叉、错位和自我颠倒。文化民族主义的形成正是这样一个复杂的历史过程，而知识分子正是以似是而非、自相矛盾的方式卷入历史的无意识构造。
不管人们愿意不愿意面对现实，八九十年代之交的历史事件，构成了一代知识分子自我反省的历史起点，正如文革构成了80年代那代知识分子的反省一样。只不过这个反省更具有文化的和学理的特点。是什么导致了这样一种历史结果？这一代知识分子却以他们的职业习惯为依据，在文化的层面里去寻找缘由。反省的结果是对80年代的学风提出批评。所谓80年代追寻西学、个人主义盛行、急功近利、思想史恶性膨胀、学风空疏、态度偏激，酿成一股激进主义思潮，这是导致历史恶果的文化根源。当然，任何重大的历史局面的出现，都是多种历史合力的结果，这种所谓“空疏的学风”起到多大的作用，难以作出明确的判断。但作为一种面对历史的反省，当然也不失为一种思路。由是，“退居书斋”的知识分子，在这里找到历史转折的新的起点。从现实退回书斋，就不再仅仅是扮演历史失意者的角色，而转变成历史的自觉者，纯粹的学理于是又有了至关重要的历史意义。很显然，这些重大的历史意义都是重大的历史前提给定的。越是追求纯粹个人的道义立场，越是强调学理的意义，它越是能更深地回到知识分子的历史之中，这种选择本身出自对历史的反省，当然也是出自于对历史的责任[①a]。
于是，90年代初，退居书斋的一代知识分子开始了纯粹学理的批判，清理80年代的学风，反省西学，回到国学，“反激进主义”则成为90年代的文化自觉的历史起点。在这里，“回到国学”起到了历史转折的作用，它并不仅仅提供了专业化的学理选择，而且提示了应付现实的价值依据，它标志着90年代与80年代迥然不同的学理追寻和文化立场。正是在“回到国学”的旗帜下，这个知识分子的群体开始重新聚集起来。“回到国学”使自现代以来断裂的学术史被连接起来，并且从文化的内在冲动中去发现历史的连续性。“回到国学”也就是回到历史，回到中国文化本位，回到近现代的文化资源和文化情境。与80年代崇尚西学，热衷于谈论康德、尼采、叔本华、海德格尔、萨特、弗洛伊德大相径庭，90年代津津乐道的是章太炎、陈寅恪、王国维、顾颉刚、梁漱溟、张君劢、杜亚泉……。显然，文化资源同时提示了一种文化情境和价值认同，现在，崇尚这种文化资源，回到民族文化本位，当然也是回到国学大师所标示的文化立场。
于是，“退居书斋”的选择，具有了历史的自觉性，回到国学，不仅为无所作为的历史过渡确立专业上的恰当的方位（“中国人只能做中国的学问”），而且为无所适从的失意的个人找到了精神家园。现在，回归中国文化本位明确折射出保守性和“反激进”的双重含义。这使90年代的中国知识分子的学理追寻，成为对现代中国文化保守主义的重新阐释和读解[②a]；不管其主观意愿如何，在客观的历史效果上，它及时连接了回归民族文化本位的学术史（思想史），有效地强调了中国文化的民族性特征。这样一种学理式的追寻无形中滋长了一种民族主义的情绪。事实上，近年来所标榜的回到中国文化本位，主要还是回到近现代的学术史研究领域，它不可避免地要进入那个时代的文化情境。而近现代的中国知识分子几乎无不具有某种程度的民族主义情绪，这当然是那个时代特殊的历史情势造成的。创建一个富强的中国——这种意愿构成了近现代以来中国知识分子的心病，而这种心病又无不郁结在他们的学理追寻之中。当然，近现代的中国知识分子也不尽相同，各自处在不同的利益集团，处在不同的文化阵营或文化场（field），他们在不同的历史时期，所表达的民族主义情绪指向是很不相同的。就早期文化保守派而言，其民族主义诉求主要集中于“反清排满”，而不是西方帝国主义列强[①b]，“五四”以后的文化保守派也没有把中国文化置放在与西方截然对立的地位上。但在当今的文化阐释中，固守民族本位文化，其意义指向在当代语境中发生变异，它很容易引申出“反抗西方帝国主义文化霸权”的倾向。对这一知识谱系的谈论，它必然在大量阐发这种思想和文化意义。
是什么力量使八九十年代之交中国社会的意识形态得以一步步有序地构造中心化的价值体系？当然，重新确立90年代的意识形态的思想轴心是非常关键的，就这一点而言，“爱国主义”成为寻求中国社会内聚力的轴心是非常成功的，它恰当地给“稳定压倒一切”的历史情势提供了必要的精神纽带，由此构成了90年代中国意识形态生产的基本背景。显然这个背景一直起到给定历史语境的作用，起到限制、给定、提醒、暗示、鼓励、禁止或怂恿的功能。这个背景与知识分子的最初的立场并无直接关联，但也没有构成直接的矛盾。90年代初的中国大陆知识分子显然是普遍默认了“稳定”的观念，他们是在“稳定的”环境中回到书斋的。当知识分子对“爱国主义”还来不及思考时，他们的所作所为则殊途同归。“爱国主义”这种说法，在大多数情形下，它的意义指向是明确和直接的，但它的文化含义，却自然地和中国传统本位的文化资源相关联。
确实，90年代的中国现实变动如此之快，这使得多重历史背景被强制性地拼合在一起，而处于历史前台的人们则猝不及防，无不显得乖戾且似是而非。原本要“退居书斋”，“回到国学”的一批莘莘学子，却无意中为历史提示了必要的文化意义。它使90年代从上到下的“民族主义”情绪变得通畅而厚重。退居书斋的举措，被历史之手重新赋予了意义，推到了积极而显著的位置上。如果说，90年代初回到传统本位主要还是个人化的、无意识的学理选择，那么，数年之后，这已经变成自觉的、积极而主动的文化建设，当然也更具集体性的行为。它意味着80年代大规模的反传统的思潮已经彻底终结，取而代之的是对传统的顶礼膜拜。事实上，1994年5月，北京大学哲学系召开了以“走向21世纪的哲学和哲学系”为题的学术讨论会——北京大学哲学系“作为中国哲学教育与研究的代表，它在世界上的地位，可能在相当程度上决定于它在中国文化特色的哲学研究方面所达到的成就与影响”（陈来语）。尽管讨论者的观点未必一致，但有些论点则很有代表性，也足以标志着国内的文化动向。现在，已经不只是回到书斋的选择，而是强有力地重建中国的文化价值，引导亚太地区，乃至于带动21世纪的世界文明：“虽然‘21世纪是中国的世纪’的预言大多数中国人还不敢领受，但‘亚太世纪’的提法在当今世界已颇受瞩目。90年代亚太的发展中，中国无疑占了一个重要的位置。放眼未来，亚太地区将成为带动世界发展的中心地带，而中国在亚太乃至在世界的地位，将由此发生一个根本的转变。展望下一个世纪，可以有把握地说，随着中国经济现代化的迅速开展，中国文化根于传统的复兴已提到了议事日程……。20世纪是‘批判和启蒙’世纪，21世纪则将是‘创造与振兴’的世纪，而世纪之交正是整个民族生命‘贞下起元’的转折点。”[①c]
由此，退居书斋的知识分子并不仅仅为90年代的文化转折、为90年代的意识形态重建提示了厚实的文化基础，而且更全面地创建了一种回到中国民族本位文化的历史全景图。现在，关于中国的想象正在展开，这种想象挣脱了中国的现实和面对的国际形势，它一味地向着21世纪飞腾。现在，这种想象并不仅仅是作为个人专业选择的动力和学科发展的依据，而且正在一步步变成整个社会重新统合的强大根基。
二、民族主义的功用与两难处境
知识分子的活动限于大学墙院内，并且是非常审慎地强调中国传统本位文化，它充其量表示一种文化民族主义正在滋生。显然，这提示了一种与80年代迥然不同的历史语境，那就是可以全盘性地肯定中国传统文化，这一文化转折为更加激进的、狭隘的民族主义情绪的表达提供了有利的语境。由于百年来，对中国传统文化的评价总是陷入与西方文化相参照的二元对立模式，如此全面肯定中国文化，当然也就意味着可以对西方文化全面质疑。这对于容易走极端的更年轻一代的人来说（例如《中国可以说不》的作者群），这对于惯于用独断论的“非此即彼”的二元对立思维方式看问题的人们来说，从回归中国传统本位到反抗西方帝国主义文化霸权也就只有一步之遥。以反激进为起点试图回归传统本位的学院知识分子，想不到他们提示的文化转折，如此迅速就酿就了激进化的思潮。
现在，关于中国“威胁论”或“遏制论”正在中国国内被广泛利用，它并没有使国人冷静检讨一下中国在当前国际格局中应占据的位置和扮演的角色，以及从战略上实际考虑在未来应起到的作用，而是从上到下都把它作为增强民族自信心，反西方帝国主义霸权的佐证。1993年，亨廷顿（Samuel P.Huntington）发表《论文明的冲突》一文，该文在中国知识分子中间产生极大反响[②c]。就美国把中国视为未来最主要的对手这一点而言，令相当多的中国人兴奋，它使很久以来抬不起头来的中国人，又一次体会到作为一个未来强大帝国子民的荣耀，中国现在有不少人就在透支这份荣耀。我看不出这种荣耀对中国现在的发展有什么益处。
文化想象当然是出自于现实的需要，在某种意义上，它是历史的必然要求；在某些条件下，它出自于某些历史主体的虚构。但文化想象并不只是用于超越现实，它反过来当然是有效地重新构成现实，重新想象地书写现实自身。进入90年代中国社会急需强有力的意识形态轴心整合中国社会的精神信念，这是毋庸置疑的历史事实。90年代初一些学院知识分子提出“重建学术规范”，也是试图在精神价值和学理规范方面寻求基本的共识。随后关于“重建人文精神”的讨论，则是更明确地强调重建知识分子的精神信念，进而为社会建立统一的信仰规范。但“人文精神”过分的道德化，并且把一种知识分子专业化的学理追寻上升为整个社会应有的价值准则，这就表明当代中国知识分子依然与民众社会严重脱节，他们无法准确找到能够弥合业已分离的中国社会的意识形态的共同的想象关系。尽管相当一部分知识分子“回到国学”，奉近现代国学大师为精神和学业典范，但并未形成明确而有效的能够统合知识分子乃至于全社会的精神信念体系。
于是，由“回归民族本位”立场带动的社会思潮，以崭新的姿态出现于90年代的历史舞台上，它把那些分散的、矛盾的、暖昧的思想情绪和心理愿望加以重新概括和提炼，在回到中国民族本位与反对帝国主义霸权这两个基本点上贯穿一致，并且统一到“21世纪是中国人的世纪”这个纲领之下。由是文化民族主义的轮廓趋于形成。对于当今中国社会的现实来说，民族主义似乎确实能起到暂时的整合作用，它的出现适逢其时，表明它是现实急需的思想轴心。似乎社会各阶层都是从被迫而走向自觉，因为现在人们确实可以从民族主义那里分享到好处。它也并不仅仅标示着90年代中国迥然不同于80年代的社会心理和时代精神，它可能预示着并且实际酝酿着一种强大的文化潮流。
如果民族主义真能提供济世良方，对当下中国的意识形态重建起到轴心作用，一切思想文化问题都迎刃而解，那也就令人万般欣慰，翘首只等迎接中国人的21世纪。问题在于现今时兴的文化民族主义（更不用说极端的民族主义）其基础未必牢靠，也就是说，它并没有厚实的历史文化基础和广泛的现实依据。
现今民族主义的文化根基即是“回归传统文化本位”，当然，回归中国民族本位的文化潮流，看上去是在创造一种民族主义生存的文化语境，它似乎标示青年一代知识分子的自觉，标示着中国正在创造一种与西方根本不同的作为21世纪文明的价值体系和文化范式。但是，“回归”传统文化并不等于要和西方文化截然对立。即使我们可以设想近现代的国学大师的典籍和精神人格构成了“回归”的立足之地，但是从这里出发也未必可以找到纯粹中国的“文化价值”，也未必就要排斥西方文化。近现代的文化保守派并没有在文化上把西方看成公然的敌人，他们强调中国本位文化建设，是在差异性的基础上来认识中国文化的价值，文化保守派质疑西方文化，不过是为了给中国文化（和文明）找到一席之地。章太炎就说得很清楚：“国粹也者，助欧化而愈彰，非敌欧化以自防，实为爱国者须臾不可离也云尔。”冯友兰强调中西文明的类型差异，他甚至承认西方文明乃现时代文明，中国文明并不是不行，只不过是属于中古文明，它可以吸收西方文明近代性的要素从而转化成“现代文明”[①d]。事实上，近现代的文化保守主义者实际都与西方文化有不解之缘。他们那些批评西方的观点，在很大程度上得自于西方的学术传统和文化思潮。例如，对“现代化”的质疑本来就是西方传统中的一股重要思潮，而“五四”时期的保守派与这股势力不无关系。至于辜鸿铭、梁漱溟、张君劢、张东荪等人质疑西方文化，强调中国文明的理想化价值及其未来价值，在很大程度上受了西学的影响[②d]。
实际上，在当今“回归传统本位”的旗号之下，同样没有（实际也不可能）与西方文化对立和分离。正如我已经指出过的那样，他们反省“现代性”，强调民族本位，这本身同样是受了当今西方主流学术话语的影响。众所周知，反省“现代性”，反抗欧洲文化中心论，反白人神话，强调民族差异性，强调文化的多元性和特殊性，重视民间社会和公共空间等等，这一切正是当今西方学界的热门话题。尽管这些观点和立场，以及学术方法未必令一批中国学人全盘信服，但就“回归传统”这一举措而言，与其说是在反抗西方文化霸权，不如说是在与之遥相呼应。频繁的国际学术交往，已经使一代学人洞悉了“回归传统本位”的全部奥秘，作为中华文化的权威阐释者和代言人，已经（或者迟早要）让行使资本主义文化霸权的人们刮目相看。
当然，这也可能使我们的文化付出一定的代价。90年代中国学术不可避免地要走向国际化。实际上，自然科学的国际化已经成为事实，社会科学的国际化也正在加速进行，而人文科学（文学、哲学、历史、宗教，以及文化人类学）这个最具传统特征的学科，随着年轻一代学者趋于成熟，其国际化已经不可避免。很显然，在这个学术国际化的进程中，语言是一个最大的问题。当人们不得不选择英语为国际交流的语言时，这已经确认了英语—文化霸权。事实是，使用汉语写作，对于“国际学界”来说是不存在的。如果人们可以漠视也罢了，然而，“国际学术交流”已经变成一个巨大的“场”（field），一个超级的文化象征，对于中国学者来说，只有进入这个场才能分享到必要的象征资本。实际的情形也正是如此，只有为“国际学界”所认可，才能成为中国的学术权威。自然科学早已认同，社会科学也不例外，剩下人文科学正在艰难起步。现今的人文科学乃至于国学研究，如果不是得到港台、得到欧美汉学界的指认，想成为权威人士，想作为中国知识分子的真正代表，那就只能以妄想症似的自我指认来完成。所谓“社会科学的本土化”，如果不是一句叫卖吆喝的口号，那就是在自欺欺人。
激烈的争夺正在展开，对手并不只限于国内，还有海外“学成”的一大批学术精英，正急切要成为中国文化在国际学界的权威阐释者。总之，新的利益集团正在形成，要攻占的高地无非就是“国际学界”，要扮演的角色当然也就是未来“21世纪”文明的发言人、阐释者乃至于带头人了。
以此来审视“回归中国文化本位”的前景，似乎很难令人乐观。当我们称中国文化为“文化帝国”（请注意，不是“文化帝国主义”）时，是指它悠久的历史、庞大的文化体制、数不清的典籍和无数的大师。毫无疑问，所谓“国粹”就是汉语言的精华。尽管中国文化在近代就面临西学的挑战，但国学大师们并不为之动容。人们还在构想“中学为体，西学为用”，因为他们终究是用汉语言写作，其学术思想在汉文化圈内传播就能成为一代宗师。因而近现代大师依然比比皆是。现在，中国文化面临的挑战是：它的“最有成就”的人文学科的学者“最有影响”的著作，可能是用二流或三流的英语写成的（或者是被翻译成英语的文本）。而诺贝尔奖如果有幸加冕于中国作家，那肯定是根据英文文本。尽管我不赞成精英主义，也不倾向于维护文化的等级制度，但在理解一种文化时，在看待一种文化的存在和构成自身的内涵时，我们不得不承认人文学科是其文化特性（身份）的根基。中国的社会科学和人文科学本来在当代“精神文明”的构架中就处于无足轻重的地位，如果中国文化的基础——人文学科，在相当长的一段时间内（至少在大半个21世纪），还不得不臣服于英语—文化霸权，那么，中国文化的“民族本位性”可能就要打些折扣。也许这对于中国文化的重建，对于中华文明融入世界文明未必没有益处。但是对于要坚持“民族本位”建设的人们，对于要推行“社会科学本土化”的人们来说，可能是盛名之下，其实难副。而对于要以此作为构造民族主义的文化根基的人来说，就更要大失所望。
三、现代性焦虑与走出文化困境
尽管民族主义在90年代中国兴起有着非常特殊的现实需求，对内可以重新整合意识形态，可以有效地确立政治信念和文化价值取向的权威性和合法性；对外可以使中国以一个强大文明的代表的姿态出现于国际舞台，那些微妙复杂的外交手段，变成理直气壮的政治策略和文化运筹。如果我们真能建构一套完整的民族主义话语，能够融会贯通、左右逢源，那确实是造福于中华民族。但实际的情形是民族主义旗号无法落到实处，它占有的文化资源、它拥有的社会心理基础和它所面对的现状和未来，都使它显得很有些表里不一、前后矛盾。如果追问这种文化上的强烈的民族主义诉求何以与现实实际构成严重的矛盾，当然有非常复杂的历史和现实的原因，但最深层的根源恐怕依然在于中国几代人无法摆脱的“现代性”焦虑。
本世纪以来，中国知识分子一直处在现代性的焦虑之中，这种“现代性焦虑”以两个极端的形式来表达，一种现象是急切地进入“现代化”，“西化派”自然如此，试图倡明西方的“科学”、“民主”，给中华文明注入变革的活力，以便更快地进入现代化。另一种则是强调中华文明的特殊性，以抵御资本主义全球化对它的渗透。文化保守派的思想并不是在“现代性”的框架之外，实则与“现代性”也密切相关。顽强地维护传统文化，强调中华民族本位文化立场，这本身即是对西方资本主义现代化入侵中国的反抗。中国政治经济主流派（实际支配了中国的历史进程的阶层）从来都没有全盘接受过现代化的观念，“现代化”从来都被理解为“西化”。当然，现代化是西方发起的，并且是以对非西方第三世界实行殖民主义化的方式加以全球化的推广。历史的实际结果，现代化是全球资本主义化的过程——所谓“资本主义的世界体系”（沃勒斯坦语），“现代化”当然不只是推行科学技术，它同时带来资本主义的国家体制、价值观念和思想文化，它必然引起社会由政治、经济、文化全方位的完成传统向现代的转型。这对中国几千年的文化传统构成严峻的挑战。当然，相当多的第三世界国家，特别是亚洲国家，试图探索特别的“现代化”道路。这些特殊的道路，当然不可能在“现代化”的过程之外。这种文化的“特殊性”正是对资本主义世界体系的一种反应（响应），它构成资本主义世界体系的一部分。“民族—国家”的认同并不是在现代化之外进行的，当然也不可能逃出现代化的历史恶梦，它恰恰随着第一次资本主义世界体系的形成而出现。文化保守派（如梁漱溟、张君劢、杜亚泉等）当年也是对西方现代文明的种种弊端进行抨击，由此来思考中国文化在未来文明中理应具有的价值。不管这种设想的具体内容如何，从这种设想的出发点不难看出，中国知识分子一直处在现代性的压力之下，强调中国文化的特殊价值，力图使中国文明独立于全球化的资本主义体系，或者说划出现代性的资本主义世界体系之外，以摆脱西方现代性的启蒙规划给中国文明的历史进程构成的危机。这种现代性的焦虑在八九十年代又再次重演。80年代的“全盘性反传统”与“全盘西化”[①e]，正是表达了进入现代化的急切心理。面对现实无法克服的障碍，人们把问题全盘归结为传统。“传统”在这里实则是“现实”的替代物，这是当代中国历史在文化上完成的特殊叙事方式。90年代的历史叙事则在形式上发生变化，这个替代物现在是西方帝国主义。正如80年代把问题全部推给传统一样，现在，可以全部推给西方帝国主义的遏制。
而现在，中国的文化民族主义，试图使中国走出西方设定的现代化道路，摆脱现代化这个西方帝国主义强加给中国的梦魇，走中国自己的道路。与此相对，中国知识分子一直在构想中国文化在未来（21世纪）将引导世界文明——这一超级的文化想象——其中隐含的动机，与其说是对西方文化的战胜，不如说是对整个“现代性”——这个压迫又诱惑中华民族百多年的历史梦魇——的超越。这二者构成的剧烈冲突，足以使中国在现代化的历史进程中表现出种种过分的自相矛盾的民族主义认同诉求。在普遍性和特殊性之间不断替换和摇摆，这是中国文化民族主义的特别叙事方式，当人们强调民族文化本位性时，强调中国道路的特殊性时，它又如何寄望于中国的文化价值成为普遍性的价值，去引导21世纪的世界文明呢？特殊性对普遍性的战胜，中国对西方（世界）的胜利，这就是隐藏在我们文化中由来已久的动机，它还要长期支配着当代关于中国自身、关于中国与“他者”的文化想象。
这一切并没有超出“现代性”的历史情境，它表明中国在90年代更深地陷入“现代性”的世界秩序所表现出来的剧烈反弹。民族主义一直就是资本主义全球化的伴生物，民族主义观点成为各个“民族—国家”所在全球化处境中具有不同地位的解释的起点，在资本主义现代化过程中一直就存在不同的文明传统，它们与全球化过程构成冲突，并且为这个全球化过程提供意义的多元性[②e]。哈贝马斯说过：“民族也就是集体认同的特别的现代形式，它的主要的历史角色是作为现代社会的普遍性与特殊性的中介，在这两个能够导致民族意识结构改变的倾向的平衡之间起替换作用。”[③e]民族主义一方面可以推进“民族—国家”参与到现代性的普遍历史中去，另一方面又努力去保持自身的特殊文化认同，由此使得现代化的世界体系趋于复杂化和多元化。Arnason指出，“更重要的是，民族的想象和它的民族主义的连接通过多种其他的外部语境构成它们自身，这种差异性的方式被反射在它们的自我界定中，也反映在它们对现代性的总体模式的影响中”[④e]。可见，民族主义不仅是现代世界体系形成的伴生物，它反过来也影响了现代性的历史过程。随着资本主义世界扩张的过程，大量第三世界民族—国家参与到世界体系的构成中，民族主义作为进入现代世界体系的一种文化动力资源，它也在不断地改变着这个体系的模式。民族主义的双重性和复杂性表现在，它在强调民族—国家的特殊性的同时，既在参与普遍的“世界体系”，也在试图保持距离。
确实，民族主义诉求一方面是进入现代性的自我定位，这种定位在描述帝国主义把现代规划强加给第三世界的“民族—国家”的同时，也意味着把“前现代性”的“民族—国家”及其文化强加给全球化的现代性秩序。在另一方面，民族主义诉求又是企图摆脱全球化秩序的一种谋划。“民族想象和它的制度的具体化可以成为把自身从全球化语境撤回的基础”[①f]。那些第三世界国家的革命运动，看上去是以剧烈的变革完成现代的“民族—国家”转型，而其实质则是企图以特别的方式超越全球化的世界体系。50年代中国进行的“农村社会主义改造运动”以及“大跃进”，是以突变的方式促使中国完成“现代化”，其实质是以特殊的方式跳出资本主义现代化的世界秩序（及其发展逻辑）。显然，80年代以来的改革开放，使中国重新进入全球化世界体系，尽管带着相当多的既定的、历史的和社会的条件，但其社会转型从总体上还是依照现代化的秩序循序渐进。它所取得的成就和进步是毋庸置疑的，现在，成就既是前进的起点，也是撤退的资本，这是不言而喻的。
在当今时代，一方面是资本主义世界体系发达到极致，另一方面却是“民族—国家”的重新认同再度升温。这当然和冷战的终结有直接关系，但也是晚期资本主义发展的必然逻辑，是所谓“后冷战”时期的世界“新秩序”重新规划的结果。前苏联解体之后，美国成为唯一的超级大国。尽管美国不可能遇到政治上和军事上的挑战，但是美国面临文化上的和价值体系方面的挑战，这种挑战有来自西方世界体系内部，也有来自第三世界的挑战。而这种挑战的理论依据却又来自晚期资本主义的文化逻辑，也就是说晚期资本主义发展出它自身的文化体系，这种文化理论强调文化的多元化，强调民族自决，强调政治社会的多种形式，反对意识形态化，反对文化殖民主义（后殖民主义）等等，这些观念既来自坚持马克思主义的新左派，也来自极右派和新右派。晚期资本主义发展出一整套颠覆自身的文化理论，正好被各种政治派别和热衷于政治的（和拒绝政治的）各种专业知识分子所运用。这些思想正在层出不穷、花样翻新地在西方学界占据主流地位，并且源源不断地输送到第三世界，以各种变了质的音调复制和放大。历史并没有终结，斗争正未有穷期。在晚期资本主义的文化语境中，在后冷战时期的世界新秩序体系内，各个民族—国家关于自身的想象正在迅速展开，而中国正在走着“中国的特殊道路”，这条道路直接通向“中国人的21世纪”。为什么21世纪就一定要是中国人的世纪呢？21世纪既不是中国的世纪，也不是美国的世纪，21世纪是人类的世纪。中国人能以这种心态来对待中国的现状和未来，对待世界的现状和未来，又何愁前程远大呢？
注释：
①a 我这里讨论“中国知识分子的历史选择”，很显然，“中国知识分子”这种说法就很笼统而暖昧。“谁”能代表“中国知识分子”？“谁”是中国“真正的”知识分子？中国有真正的“知识分子”吗？我知道这些追问是无法回避而又无法确定回答的。但是对于这些无法证伪的问题，我又不得不借用现成的理论前提和现实前提。例如，我不得不认定将那些具有创生能力的从事知识的学习和传播的人们看成是知识分子，将那些在90年代依然在（有意识或无意识地）酿造历史内驱力的人们看成值得认真对待的当代中国的知识分子。他们的选择和逃避、自诩和拒绝、清醒和谬误等等，都构成了当下的有创生力量的历史情境。在这一意义上，我偏向于关注那些年轻的学院知识分子。他们是否构成当代中国知识分子的主体，当然可以存疑，但作为同代人，我倾向于认为这一代人的历史实践活动构成了当代文化最重要的一个侧面。关于这一问题，可参见拙文《反激进：当代知识分子的历史境遇》，《东方》1994年第1期。
②a 赵毅衡曾在《二十一世纪》（1995年第2期）撰文《“后学”与中国新保守主义》，认为90年代有一个整体的“后学”集团，并且他们倾向于保守。我同意他认为从事国学研究的一批学人倾向于认同保守性的价值，但我不同意有这样一个笼统的“后学”群体存在。这些人的立场、观点和知识背景大相径庭。其次我不认为后现代研究者大都倾向于保守性的价值认同，至少我本人对保守性的立场持怀疑态度。关于当代知识分子的保守性立场，可参见拙文《西学化与国学化》（台湾《中国论坛》1991年第11期），或《反激进：当代知识分子的历史境遇》。关于“后学”，许纪霖撰文《比批评更重要的是理解》回应（见《二十一世纪》1995年第6期）。从总体上我同意许纪霖对“后学”的分析，但个别观点，如他认为“后现代”偏向于激进倾向，似乎也难为我所接受。总之，激进／保守是一对难以划出边界的概念，用它来描述当今中国的文化态度，要做出严格的界定。
①b 尽管士大夫痛感中国之落后，但却从未动摇他们在文化上的民族自信心，当然更没有民族—国家认同的危机。这也使他们没有偏狭的民族主义情绪。既然西学可以“以中国之伦常名教为原本，辅诸国富强之术”（冯桂芬语），可以“取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道”，那也就没有什么可怕的，当然也不必视为天敌。值得指出的是，近现代中国知识分子明确的民族主义情绪首要是针对满清王朝而发的。晚清的“国粹派”似乎强烈地意识到民族生存的危机感，但是“国粹派”把危机的定义明确界定在文化方面。可以说，“国粹派”是中国早期最鲜明的文化民族主义者。他们提出“国学即国魂”、“国粹亡则国亡”的惊人之论，要尽“读书保国”（邓实语）的责任。“国粹派”当然不乏攻讦新学、针砭欧化的激烈言辞，但“国粹派”的真正目的并不是要攻倒新学（或西学），他们的根本目标是“用国粹激励种性，增进爱国的热肠”（章太炎语，1906年）。在章太炎的国学思想中，“爱国保种”、“逐满复汉”则是其始终不渝的宗旨。由此也不难看出孙中山的国民革命思想中的民族主义内涵与章太炎的思想一脉相承之处。由此也可看出，中国近现代的民族主义，其矛头指向当是满清王朝，而不是西方列强。
①c 参见陈来等《全方位拓展哲学研究重建民族精神和价值体系》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1994年第4期，文中所引为陈来语。陈来为近年中国大陆备受瞩目的中青年学者，他在古典哲学和近现代历史方面的研究极有影响，他的观点显然是冷静思考的结果，并且在同代人中颇具代表性。
②c 亨廷顿：《文明的冲突》，中文译文见《二十一世纪》1993年第10期。
①d 冯友兰：《新事论》，商务印书馆1939年版。
②d 例如辜鸿铭之于阿诺德、克莱尔以及一些19世纪浪漫派诗人，后者经常是辜氏论据的来源。梁启超对西方文明的批评，对现代化的质疑，与第一次世界大战西方知识界的悲观论调不无关联。梁漱溟早年热衷于边沁式的功利主义，某种意义上还是全盘西化派。当然转变后的梁漱溟是另一回事，但梁熟知西方文化，而且对西方给予泰戈尔的礼遇津津乐道，这也是事实。张君劢确认西方世界陷入危机，得益于艾柯、柏格森，特别是斯宾格勒的《西方的没落》的影响。张君劢早年对西化及现代化的怀疑，呼吁中国人停止摹仿西方，理由主要是因为西方人已经开始对他们的文明产生怀疑，张君劢对科学及现代化的抨击，与他称道柏格森哲学并行不悖。至于陈寅恪，也受到过兰克（Ranke）实证主义的影响，对白壁德（Babbit）的新人文主义也十分赞赏。
①e 这种说法虽然是意识形态夸大的结果，但80年代确实存在某种程度的“反传统”与“西化”倾向。
②e 转引自Johann P.Arnason,"Nationalism,Globalization and Modernity",see"Global Culture",edited by Mike Featherstone,London,1990，参见第227—228页。
③e 同上，第208—209页。
④e 同上，第225页。
①f 转引自Johann P.Arnason,"Nationalism,Globalization and Modernity~,see"Global Culture",edited by Mike Featherstone，第226页。
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