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中国先秦时代的论辩是一种具有特殊历史地位的民族文化现象。任何一种民族文化的产生、繁衍、壮大并影响久远必然有其不可抗拒的历史根源，这根源便是这种文化生存之魂。冷静地分析论辩文化的发展历史，理智地弘扬光大其文化精华，是繁荣民族文化的重要途径之一。基于此，本文拟对先秦论辩的历史成因和发展概况作些粗略考察。
一
就迄今能发现的文献看，我国先秦自夏始就出现了简单的论辩。《尚书》载：“帝曰：‘畴咨若时登庸？’放齐曰：‘胤子朱启明。’帝曰:‘吁！嚚讼，可乎？’帝曰：‘畴咨若予采？’驩兜曰：‘都！共工方鸠僝功。’帝曰：‘吁！静言庸违，象恭滔天。’帝曰；‘咨！四岳。汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？'佥曰:‘於! 鲧哉。’帝曰：‘吁! 鲧哉，方命圮族。’岳曰：‘异哉！试可乃已，’帝曰：‘往，钦哉！’……帝曰：‘咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位！’岳曰：‘否德忝帝位。’曰：‘明明扬侧陋。’师锡帝曰：‘有鳏在下，曰虞舜。’帝曰：‘俞！予闻，如何？’岳曰：瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐。以孝烝烝，乂不格奸。’帝曰：‘我其试哉！女于时，观厥刑于二女。’厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：‘钦哉！’”·（《尚书·虞书·尧典》）《尚书》最早名《书》，汉代称为《尚书》，意为“上古之书”。后来儒家把这尊奉为经，名曰《书经》。这部上古之书的基本内容是虞、夏、商、周君王的文告和君臣的谈话。这里引述的就是尧帝就选拔官吏和提拔虞舜接任帝位问题与臣子进行的讨论。尧帝提出要选拔善治四方的官，放齐说尧帝的儿子丹朱很聪明，可以担任此职，而尧帝却给予了否定，认为丹朱说话虚妄，又好争辩，不能胜任。驩兜说，共工防治水灾已具成效，可以管理政务，尧帝同样予以驳回，说共工善言却赏邪僻，貌似恭谨却对上天表示怀疑，因而不能委以重任。尧帝希望找到一位治理洪水的官，人们都说鲧可以，但是尧帝还是不信任，说鲧不服从命令，危害族人。后来，四方诸侯之长提出，先试用，可以的话就委任他，尧帝终于被说服了，最后表态同意起用鲧。尧帝在位七十年，认为四方诸侯之长能用其命，可以从中选拔提升接任帝位。四方诸侯之长坚持说自己“否德忝帝位”，并举荐一位名叫虞舜的地位低微的穷困人，且阐述了任用的理由。尧帝认为说得在理，果真试用了舜，三年后禅让了帝位给他。君臣之间的这些讨论实际上就是论辩。
在统治集团内部，先秦论辩是以议政的重要形式而存在的。《大禹漠》载：帝曰：“格汝禹！朕宅帝位三十有三载，耄期倦于勤。汝惟不怠，总朕师。”禹曰：“朕德罔克，民不依。陶迈种德，德乃降，黎民怀之。帝念哉！念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹。惟帝念功！”帝曰：“皋陶！惟兹臣庶，罔或干予正，汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予治。刑期于无刑，民协于中。时乃功，懋哉！”皋陶曰：“帝德罔愆。临下以简，御众以宽；罚弗及嗣，赏延于世；宥过无大，刑故无小；罪疑惟轻，功疑惟重；与其杀不辜，宁失不经。好生之德洽于民心，兹有用不犯于有司。”帝曰：“俾予以欲以治，四方风动，惟乃之休。”帝曰：“来，禹！降水儆予，成允成功，惟汝贤；克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃还绩。天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君？可畏非民？众非元二何戴？后非众罔与守邦。钦哉！慎乃有位，敬修其可愿。四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再。”禹曰：“枚卜功臣，惟吉之从。”帝曰：“禹！官占，惟先蔽志，昆命于无龟。朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟
协从，卜不习吉。”禹拜稽首，固辞。帝曰：“毋！惟汝谐。”正月朔旦，受命于神宗，率百官若帝之初。（《尚书·虞书·大禹谟》）政事之要，莫过于权力交替，权力交替之要莫过于继承人的选择，继承人选择之要莫过于选贤任能。《尚书·虞书·大禹谟》记载的舜帝与禹关于权力交接的一段谈话就是夏朝一桩极其重要的政事，其议政方式就是明确而又“温和”的论辩形式。舜帝观点鲜明，提出禹接任帝位，禹则谦逊而不含糊地表示不能胜任并推荐皋陶。舜帝举要阐述禹治水之功，治国之勤，持家之俭，谨慎之德以进一步论证选拔禹继承帝位的正确性。禹觉得说服不了舜帝，提出由占卜定夺，以求得推辞帝位的最后一个机会。在信奉神灵的当时，舜帝巧妙地否定禹的提议，说官占的办法，先定志向，而后告于大龟，我舜帝的志向先已定了，询问商量的意见都相同，鬼神依顺，龟筮也会协合。这样，既没有亵渎神灵，又使禹无言再推辞，从而完成了帝位交接。
在诸侯国之间的外交事务中，论辩是利益争夺的重要手段。诸侯国之间的利益纷争通常借助两种手段，或者诉诸武力，或者诉诸言辞。武力争斗是利益争夺的极端形式，往往丧命损财，潜伏着灭族亡国的危险。相比之下，通过外交手段，借助外交说辩来实现利益分割或保全自身利益则是统治者崇尚的较为温和的办法。因此，论辩在处理外交事务中倍受青睐。《吕氏春秋》载：秦赵相与约。约曰：“自古以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。”居无何，秦兴兵攻魏，赵欲救之，秦王不说，使人让赵王曰：“约曰秦之所欲为，赵助之，赵之所欲为，秦助之。今秦欲攻魏，而赵国欲救之，此非约也。”赵王以告平原君。平原君以告公曰：“亦可以发使让秦王曰：赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。”秦国自恃强大，肆无忌惮，企图进攻魏国，同时又不允许其他国援助魏国，并堂而皇之以盟约来责难赵国。然而一旦魏国兵败，赵国必然难免强秦的为所欲为，甚或遭受杀身之祸，因此赵国不可能接受秦国的指责而作壁上观以致坐以待毙。秦国使者振振有词责问赵王说；我们两国已经约定，秦国所要做的，赵国要帮助；赵国所要做的，秦国要帮助。现在秦要进攻魏国，赵国不但不帮助秦国，反而要去援救魏国，这是违背约定的。对此，公孙龙针相对反驳说，既然盟约上说了赵国所要做的，秦国要帮助，现在赵国要救助魏国，秦国不但不帮赵助魏却要攻打魏国，这难道不是秦国违约吗？显然，在这里，公孙龙的辩驳是一针见血的。
诸侯国之间的利益并不限于领土财物，还包括各国的国格、人格等非物质性利益。因此争取本国的社会地位，维护本国的良好形象亦是门客谋士们为之论辩的重要内容。齐晏子使楚。楚人以晏子短，为小门于大门之侧而延晏子。晏子不入，曰：“使狗国者从狗门入，今臣使楚，不当从此门入。”傧者更道，从大门入，见楚王。王曰：“齐，无人邪？使子为使。”晏子对曰：“齐之临淄三百闾，张袂成阴、挥汗成雨，比肩继踵而在，何为无人！”楚王曰：“然则何为使子？”晏子对曰：“齐命使，各有所主。其贤者使使贤王，不肖使使不肖王。婴最不肖，故宜使楚矣。”（《吕氏春秋·内篇杂下》）晏婴，作为使者，既有独立的人格尊严，更代表国之体面，面对楚王的一次次奚落，他凭三寸不烂之舌一番番回击，使楚王弄巧成拙，自讨没趣。而晏子却通过精彩的外交论辩显示了齐国不可侮的坚毅品格，维护了齐国的政治声望，也即保护了齐国的政治利益。
就社会发展而言，先秦论辩是礼制文化辩护传播的重要工具。社会发展是历史的必然。任何民族要保持社会的稳定发展都必须有与该民族相适应的文化精神作为维系人心的纽带和人伦道德规范。我国先秦时代，自夏朝起，这种文化精神主要是礼。尧帝之所以选拔虞舜接任帝位，根本理由是舜“父顽，母嚚，象傲，克谐，以孝烝烝”。就是说，舜的父亲心术不正，后母说话不诚，弟弟象傲慢不友好，舜却可以与他们和谐相处，可见他孝心美厚。四方诸侯之长评价说：“以孝烝烝，乂不格奸。”即舜孝心美厚，治理政务就不至于偏邪。后来，夏、商、周三代贵族着意将这种文化精神理论化，形成中国封建时代具有权威性的典章制度。《礼记·明堂位》记载，周公摄政六年时，曾经“制礼作乐”，周天子在明堂朝见诸侯时，公、侯、伯、子、男以及九夷、八蛮、六戎、五秋所站的位置都有明确分别。其实，《仪礼》《周礼》成，封建先秦官职设定和君臣民众的行为规范已经基本确立。孔子以《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》六艺教弟子。孔子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·季氏》），强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。鲁定公曾问孔子：君子使用臣子，臣子服待君主，怎样相处才好？孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”这些都表明，礼制已经是人们普遍接受教化和共同遵循的伦理规范。既如是，那么关于礼制的辩析、维护、宣教的讨论辩驳便是必不可少的了。譬如，先秦文献有这样的辩说记载：公输盘为楚造云梯之械，成，将以攻宋。子墨子闻之，起于齐，行十日十夜而至于郢，见公输盘。公输盘曰：“夫子何命焉为？”子墨子曰：“北方有侮臣者，愿借子杀之。”公输盘不说。子墨子曰：“请献千金。”公输盘曰：“吾义固不杀人。”子墨子起，再拜，曰：“请说之。吾以北方闻子为梯，将以攻宋。宋何罪之有？荆国有余于地而不足于民，杀所不足而争所有余，不可谓智。宋无罪而攻之，不可罪仁。知而不争，不可谓忠，争而不得，不可谓强。义不杀少而杀众，不可谓知类。”公输盘服。（《墨子·公输》）杀人有直接杀人和间接杀人。公输盘为楚国造云梯攻打宋国，显然是间接杀人。而公输盘没有意识到这一点，更没有觉察到墨子请他杀人的伏笔，于是说：“我讲仁义本来就不杀人。”抓住这一论题，墨子直接而有力地反驳，指出公输盘说的是：“义固不杀人”，实际上干的却是“不杀少而杀众”，从而使他认识到自己的非义，非礼。这种论辩很有说服力。
当然，先秦论辩的历史成因细说起来并不限如上所述，但是，我们认为，“三需要”，即统治集团议政之需要，外交事务中利益争夺之需要，以及民族主体文化辩护传播之需要，是先秦论辩赖以形成并合法存在的根本原因。
二
存在为发展而备，发展为存在注入活力。适应先秦社会统治阶级利益需要的论辩获得其合理存在之后必须发展才能富有生命力。那么先秦论辩经历了怎样的发展史呢？
首先，先秦的论辩是一部“由内而外”的发展史。所谓内，指的是统治集团内部；外，指的是全社会。一般说来，有语言交流就可以有论辩形式的存在，语言有多长历史，论辩也可以有多长历史。那么，为什么说先秦论辩史是一部由内而外的发展史呢？这是因为，论辩，本质上是言语双方针对当前情景或共同关注的事物进行的讨论辩驳。论辩的外在形式是言语对接，支配这种对接的是内在思想认识。就内容而言，论辩就是言语双方对事物本质的认识、探讨或者思想较量。这种探讨与较量无论温和还是激烈，都促使人们接近关于事物的正确认识，因此对决策事务有重要作用。统治集团认识到了这种作用，才认可了论辩的存在价值，因而论辩之风在统治集团盛行。《吕氏春秋·正名》载：尹文见齐王。齐王谓尹文曰：“寡人甚好士。”尹文曰：“愿闻何谓士？”王末有以应。尹文曰：“今有人于此，事亲则孝，事君则忠，交友则信，居乡则悌，有此四行者，可谓士乎？”齐王曰：“此真所谓士已。”尹文曰：“王得若人，肯以为臣乎？”王曰：“所愿而不能得也。”尹文曰：“使若人于庙朝中，深见侮而不斗，王将以为臣乎？”王曰：“否，丈夫见侮而不斗，则是辱也。辱则寡人弗以为臣矣。”尹文曰：“虽见侮而不斗，未失其四行也。未失其四行者，是未失其所为士一矣。而王不以为臣，则向之所谓士乃士乎？”王无以应。尹文曰：“今有人于此，将治其国，民有非则非之，民无非则非之，民有罪则罚之，民无罪则罚之，而恶民之难治，可乎？”王曰：“不可。”尹文曰：“窃观天下吏之治齐也，方若此也。”王曰：“使寡人治，信若是，则民虽不治，寡人弗怨也。意者未至然乎？”尹文曰：“言之不敢无说，请令其说。王之令曰，杀人者死，伤人者刑，民有畏王之令，深见侮而不敢斗者，是全王之令也。而王曰见侮而不斗是辱也。夫谓之辱者，此之谓了也？以为臣不以为臣者，罪之也，此无罪而王罪之也。”齐王无以应。引例表明，统治者对论辩的认可是不言而喻的。尽管齐王与尹文论辩，几次使得齐王“无以应”，但他始终不愠而是静心探讨，平等论理。作为统治者为何能如此平等待人，那是因为他看到了论辩的作用。齐王自称很爱士却一时说不清士究竟是什么样的人，通过论辩使他明白了。齐王明令治国，规定“杀人者死，伤人者刑”，却没有想到会因此而出现“见侮而不敢斗者”，通过论辩能使人明白“伤人者刑”不可概而论，否则，为“全王之令”，见侮者始终不敢斗，便会导致侮者横行。这段论辩，对于齐王如何进一步严密法令是有重要启示的。正是由于统治者对论辩形式的认可，对论辩作用的认同甚至直接参与论辩，才大大地刺激了先秦论辩由统治贵族内部向社会的扩展。楚春申君黄歇门下均有食客数千人，等等，这些颇具规模的论辩大军的存在，应该说就是有力的证明。
其次，先秦论辩又是一部由职能单一向职能多元化转化的发展史。远古时代，生产力相对低下，部落之间尚不具有割据实力之时，往往容易服从统一帝王的统治，论辩仅以单一的议政功能为统治者服务。随着生产力的发展，封建割据出现，诸侯各国形成，这就逐渐产生了诸侯国之间的争斗，论辩便开始有了外交协调职能，通过外交论辩解决诸侯国之间的利益纷争。经过若干年的文化积淀，统治者逐渐形成了维系民族共同利益，尽可能避免武力征伐的礼制，于是论辩便有了又一职能即辩护和宣传礼制。议政、外交、礼辩，这些职能的扩大都统一于相同的政治目的，那就是维护政权的统治。相应于政治职能，论辩还出现了生活调侃职能。论辩的生活调侃职能，并不直接为政治服务，而是言语双方或者为调剂生活情趣，或者为锻炼思维，或者为练习口头表达所进行的。《庄子》记载这样一段论辩：庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“倏鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，因不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”（《庄子·秋水》）庄子与惠子关于水中游鱼是否鱼的快乐之辩，显然不是为政治服务的论辩，牵强一点说，充其量是涉及到认识论的争执，我们认为，看作是庄子与惠子朋友之间在闲游散步之时对眼前景物的调侃性的论争较为切合情理。《战国策》载：温人之周，周不纳。客即对曰：“主人也。”问其苍而不知也。吏因囚之。君使人问之曰：“子非周人，而谓非客，何也？”对曰：“臣少而诵诗，诗曰：‘普天之下，莫非王土；率士之滨，莫非王臣。今周君天下，则我，天子之臣也，而又为客哉？故曰主人。”君乃使吏出之。（《战国策·周策》）这里的论辩，既非为政治也非为调侃，而是通过论辩锻炼智慧和寻求自我保护。这些职能显然突破了论辩单一的议政界限，是职能多元化的具体体现。
再次，先秦论辩还是一部造就人才成就学术的创业史。先秦时代，春秋以降，弑君三十六，亡国五十二，诸侯逃奔顾不得保全社稷者大有人在。于是客观上需要大批说客谋士，穿梭于各诸侯国之间，侍奉于君主贵族门下，倾满腹之才，析治乱之理，权利弊，明得失，安社稷，平天下。说客谋士完成如此大任的重要武器就是口才说辩。说辩有虚妄精辟之分，虚妄的说辩言辞只能混淆视听，蛊惑人心，于治世有害无益，必将遭世人唾弃，精辟之论才能启迪心智，顿开茅塞，拯社稷于危难。而要做到论说精辟，使“三寸之舌强于百万之师”，说客谋士就不得不切身体验社会动荡的脉搏，悉心领悟治国安邦的规律。这样，以扎根于社会现实的思想才智为资本，以切中要害的精辟说辩为武器，才思助说辩，说辩促才思，必然地，人的才能就会得到丰富、提高。公孙衍、张仪、苏秦、庞煖等著名纵横家可以说就是如此造就的人才之杰出代表。
国学专家吕思勉先生曾经如此断言：“吾国学术，大略可分七期：先秦之世，诸子百家之学，一也。两汉之儒学，二也。魏、晋以后之玄学，三也。南北朝、隋、唐之佛学，四也。宋、明之理学，五也。清代之汉学，六也。现今所谓新学，七也。七者之中，两汉、魏、晋，不过承袭古人；佛学受诸印度；理学家虽辟佛，实于佛学人之甚深；清代汉学，考证之法甚精，而于主义无所创辟；最近新说，则又受诸欧美者也。历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳。”（《先秦学术概论》）估且不论先秦之后是否有我自创之学术，但吕先生所说先秦学术“为我所自创”这一点我们认为毋庸置疑。
先秦学术“自创”过程中，论辩的促进作用功不可没。凡获社会认可的成家成派的先秦学术，统而观之，或者探讨的是治世之理，或者阐述的是自然之道。正因为先秦诸子关注的问题相对集中，而世界观或认识水平并不完全一致，因而就出现分歧，分歧出现论辩便接踵而至。彼此不断丰富自身的理论，不同学派便得以形成。儒家崇尚周礼，主张以先王旧典精华教化臣民，并为此形成了一套修身、处世、亲孝、治国等伦理行为规范，亦驳斥不合其理论体系的“异说”。而道家之要义是“清虚以自守，卑弱以自持。”对于“礼”，则曰：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”谈到教化，甚至可以说是与儒家针锋相对。譬如，《庄子》曰：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”庄子认为，治天下之法，最好就是消灭是非，没有是非就不执成见，可以靠尽力考察来随时变换办法。名家学术可以说就是成于论辩，典型代表有邓析、尹文、宋钘、公孙龙等，其要义之一是认为“坚白同异之论可以治天下。”（参见《先秦学术概论》）墨家之学与儒学之论争几乎随处可见。墨家不赞成儒学关于丧服礼的宣教，提出《节葬》，指出：“细计厚葬，为多埋赋财者也；计久丧，为久禁从事者也。财以成者，挟而埋之，后得生者，而久禁之。以此求富，比譬犹禁耕而求获也。富之说无可得焉。”（《墨子·节葬》）当然，墨家之说，儒家亦毫不掩饰进行辩驳。墨家主张《非攻》，儒家则回击说：“兵苟义，攻伐亦可，救守亦可。”当然，诸子百家相互争鸣，并不意味着相互否定恰恰相反，通过争辩却有力地促进了各派学术的产生、成熟与发展。
收稿日期：1997年7月5日
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