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100年来，美国的实用主义一直在如下两种尝试之间来回摇摆：尝试将文化(除自然科 学之外)的其余部分提升到自然科学的认识论水平，以及尝试将自然科学拉回到一种与 艺术、宗教和政治相同的认识论水平。
皮尔斯有时自认为在把实验科学的方法引进哲学，有时(以后来由罗素变成时髦的方式 )主张从数理逻辑的结果中推论出其所有的哲学观点。但在其它时候，他又使逻辑从属 于伦理学(并最终从属于美学)，并对作为其唯名论论敌的实证主义大发脾气。
詹姆斯有时表现得固执地、经验地热爱硬事实(hard facts)和具体的细节。但在其它 时候，特别是在其“信仰意志(The Will to Believe)”中，可以很清楚地看到，他的 主要动机是把他父亲将社会作为人的得救形式的信念与“硬”科学理论置于同等地位。 通过将真实的信念视为一种成功的行为法则，他希望可以消除“有根据的”科学信念与 毫无根据地采用的宗教信仰之间的大致区别。
杜威则感谢自然科学，特别是达尔文所代表的自然科学，因为这把他从早年的黑格尔 主义中拯救了出来。但是，黑格尔已经教会了他(用一个我从Marjorie Grene借用的短 语说)“将历史视为我们的基本现象，从而抽引出科学的世界；将历史视为一种有限的 情形，从而抽引出历史的本质。”杜威的坚决主张一切事物都能成为“科学的”。在他 的实证主义批评家看来，通过使科学与文化的其余部分之间的对照变得温和起来，似乎 经常使得科学本身看起来也像是非科学的。
人们可以用不同的方式描述这两派实用主义：一派转向了普通大众，另一派则转向了 哲学同行中的竞争者。在大众舞台上，这一运动的主要社会和文化功能是冲破了传统的 外壳，赞成接受新的传统、而不是依附于旧的传统，特别是，动摇了一个国家、使其免 受宗教文化的影响，实用主义运动就开始于这种宗教文化，并且仍然弥漫在其公众生活 中。就这一派来说，它试图破除旧的道德法则的影响，而代之以一种“试验的”态度， 这恐怕既不是表面上革命性的社会立法，也不是艺术的、私人的自由的新形式。因此， 实用主义的这一派一直是科学的。它竭尽全力，将试验科学家推举为文化的其他部分的 榜样。然而，在他们那些哲学教授同行中，实用主义者把他们自己与科学主义的其它类 型(功利主义、感觉资料的经验主义和逻辑实证主义)区别开来了。在哲学共同体中，他 们作为整体论者而为人所熟知。如同理想主义者一样，他们怀疑这种意见：我们能够将 所谓“意义”、“感觉”或者“快乐和痛苦”等细小的建筑材料分离开来，并脱离它们 建造某种有趣的东西。声名狼藉的是，他们还和理想主义者共有关于这种观念的怀疑： “真理是与实在的符合。”
上述各种各样的模糊性，有时使实用主义看起来确实像是一场令人十分糊涂的运动[它 既不像实证主义者那样硬，也不像美学家那样软，既成不了T.潘恩(Tom Paine)的后代 那样的无神论者，也成不了爱默生(Emerson)的后代那样的先验论者]、一种整顿者们的 哲学。正如霍林格尔(David Hollinger)所评论的，1950年左右，正好是杜威去世之前 ，实用主义是美国文化的哲学这种陈词滥调突然听不到了。似乎实用主义夹在蒂利希
(Tillich)和卡尔纳普(Carnap)之间，如同在上磨石和下磨石之间，被压垮了。随着卡 尔纳普向强硬经验主义的回归，他成为了哲学教授中的英雄，但是，大多数美国知识分 子同时重新回到了实用主义和分析哲学。他们开始注意蒂利希、或者萨特(Sartre)、或 者马尔库塞(Marcuse)、或者其他哲学家，相比培养了他们的杜威的反意识形态的自由 主义，这些哲学家听起来有着更深沉、更理智的雄心。自由主义逐渐将他们打压成了( 往最好方面说是)令人厌烦的陈词滥调，或者往最坏方面说是一部维持现状(status quo )的防御性的自辩书。
在我看来，这种反意识形态的自由主义是美国知识分子生活中最有价值的传统。在一 段唾弃它变得流行的日子里，是胡克(Sidney Hook)不懈地、无畏地努力，使之存活了 下来，因此我们十分感谢胡克。不过，接下来，我将会反驳胡克在这样做时所采用的某 些策略。我认为，特别是他错误地选择了实用主义的“让我们把科学方法运用到全部文 化中去”这一方面，以反对“让我们认识到科学、艺术、政治和宗教之间的一种先在的 连续性”这一方面。胡克采用的这种策略(他将自由主义与“被科学化”或“理智地使 用”同一化)导致他落入了如下两种境况，而我想，这两种境况都是实用主义者们应该 避免的。第一，它使得他比他需要的更为实证化了。科学的后实证主义哲学
(Clark Glymour称之为“新的模糊”。比如说，库恩、Hesse和Harré的共同特性)在他 的“科学方法”的解释陷入困境时弃置不顾。第二，它使得他对“大陆”哲学(特别是 海德格尔派哲学)比他需要的更为敌对了。我认为，通过发展实用主义的其它方面—— 整体论的、综合的方面，相比通过试图孤立“科学”的本质，人们能够使自由主义获得 更好的境遇(套用胡克论波兰尼的文章的标题，更好地“保卫启蒙”)。
试考虑胡克1955年的论文“自然主义及其第一原则”中的如下一段话：
我的论点是：在科学中，使得相信一个假说的任何理由成为一个有效的理由的东西， 不是历史的，而是在科学成长的所有历史阶段都不变的。但，一个理由是否相信一个假 说的强理由，则是随它们的其它线索和证据之出现或不出现而变化的。(注：Sidney
Hook,The Quest for Being(New York:Greenwood,1963),p.185.)
在这里，胡克在“科学方法的逻辑”(它断言“有效性”)和在研究的一定阶段影响理 论选择的各种历史因素(它有助于“强度”)之间作了一个区分。也就是这样一个区分： 在胡克写作了这篇文章以来的数十年里，由于(足够讽刺的)奎因(Quine)、库恩的“实 用主义的”整体论，似乎逐渐变得越来越可疑了。如同实证主义者们希望的那样，这些 作家弄清楚了把语言和世界、理论和证据连结或拆开来涉及到的困难。然而，胡克试图 谋求与科学的实证主义哲学结盟，并用这些术语解释杜威关于“科学方法”的谈话，大 多数科学哲学家则一直在沿着杜威的怀疑[对试图把客观的“给予”(如“证据”、“事 实”)与人的“所得”相对照的怀疑]的方向前进。
在我刚才引用的那段话稍后，胡克又继续写道：
如果前文是正确的，那么，我认为，它对我们相信如下内容构成了某种理由：无论何 时何地，仅仅只有一种可靠的方法达到关于事物的性质的真理，这种可靠的方法成为了 科学方法中硕果累累的方法，并且，一个人每当否认这一点时，在采用某种手段达到目 的时的正常行为揭穿了他所说的话。自然主义作为一种哲学，不仅接受了这种方法，而 且通过运用这种方法，建立了一种广泛的概括；即，所有性质或事件的发生，依赖于时 空中的一个物质系统的组织，而它们的出现、发展和消失，则是由这一组织中的变化决 定的。
请让我把这一主张(存在这样一种“可靠的方法”)称作“科学主义(scientism)”，把 胡克提出的“广泛的概括”称作“自然主义”。通过用这种方式重新界定“自然主义” ，我可以说，实用主义的其它方面——整体论方面，将会是自然主义的，而没有被科学 化(scientistic)。它要求坚持唯物主义世界观——这种世界观典型地构成了当代自由 主义的自我意识的背景，而破除了如下主张：这种观点已经通过一种方法(更不用说“ 一种达到关于事物性质的真理的可靠方法”)“建立”起来了。如果有人认为，实用主 义的核心在于，它试图用“事物的性质”之再现取代真实信念的概念，用行动的成功法 则替代思考它们，那么，推荐一种试验性的、可错的态度就变得容易了，但却很难分离 出一种具体表达这种态度的“方法”。
尽管它可能很难，但却存在这样做的一种明显的诱惑。因为，实用主义者们想要一些 棍棒，以打击那些拒绝同意他们的自然主义观点的人，一旦他们剥夺了自己诉说他们的 论敌不“符合事物的性质”的能力。反自然主义者或者是非理性的、或者未运用“理智 ”的主张，看来明显地只能二中择一。因为这暗示着，存在某种自然主义者和反自然主 义者兼具的、而为自然主义者占据的中性的理由。除非存在某种这样的理由，否则，“ 相对主义”的幽灵就会隐约出现。因此，自从“与实在相符合”开始显得令人怀疑到现 在，“合理性”一直被用作一个替代物。杜威做这项工作的方式，是强调牧师与工匠之 间、沉思者与实干家之间的差别。胡克在说例如以下一段话时，重申了这种对比：
科学和神学代表着对于神秘性的二种不同的态度：一种尝试解答神秘的事物，另一种 则崇拜它们。前者相信，神秘的事物会变得更少神秘性——即使不会被消除，而且承认 总会存在神秘之物。后者则相信，某些特殊的神秘之物是终极的。(注：Sidney Hook,
The Quest for Being(New York:Greenwood,1963)，第181页，第214页，第181页。)
当胡克说“人们所拥有的全部知识都是科学知识”(注：Sidney Hook,The Quest for
Being(New York:Greenwood,1963)，第181页，第214页，第181页。)、并且赞同地引用 如下评论——“如科学陈述被称为真理，那么宗教陈述应该被称为某种其它东西(或许 是安慰”(注：Sidney Hook,The Quest for Being(New York:Greenwood,1963)，第181 页，第214页，第181页。))之时，这种区分就与认知和非认知之间的区分挂上了钩。当 “真理”以这种对比方式加以使用时，我们都很清楚，从“信仰的意志”、从视宗教和 科学为解决人生问题的可选择方式的自由放任态度，到以成功或失败、而不是合理或不 合理而区分开来，还有一段很长的路。
采用后一种态度的反科学的、整体论的实用主义者，想要我们采用自然主义，而并不 认为我们自己比我们的有神论朋友们更理性。他从同意奎因哲学的如下观点出发：通过 适当地重新编织信念之网，任何事物都或者适合一种反自然主义的世界观[其中神意
(Divine Providence)是一个中心要素，或者适合一种自然主义世界观]，其中人们是独 立的。这也就是承认，詹姆斯反对克利福德(Clifford)是正确的：当人们试图决定把整 个世界视为一个整体时，“证据”不是一个十分有用的概念。如果一个人认为，在可选 择的、同样一致的信念之网之间，缺乏一般的、中性的、先前的可公式化的选择标准， 意味着不可能做出“理性的”决定，那么，这样一种承认看来不过是相对主义的。仅仅 对那些坚持快速决定和压倒性论证的人，相对主义看来才是一种威胁。对于整体论者， 运用一种旧的、熟悉的、非决定的方式争论自然主义和反自然主义就足够了。如果一个 人抛弃了如下想法：存在一种称作“证据”的共同的理由，那么，他仍然远不能说：一 个人的信念之网与另一个人的同样好。一个人仍然可能就如下要点开展争论：所有旧的 熟悉的理由，再次提出的所有陈腐的细节，两种观点的所有可变的优点和缺点。他会谈 论邪恶的问题，宗教文化对于知识分子生活的愚弄作用，神权政治的危险，无政府状态 在世俗文化中的潜在可能性，一位功利主义者的《勇敢的新世界》(Brave New World) 式的后果，世俗道德。他会对比他的世俗论者的生活和信教的朋友、熟人的生活。简而 言之，当一些相对大规模的改变描绘性质(或部分性质)的方式的建议被提出来供讨论时 ，他会做科学哲学中的“新模糊学”认为科学家们恰好会做的事情。他会胡乱对付，希 望某种重新编织会发生在双方之上，希望某种一致的意见因而会形成。
在我们的文化中，在自然主义者和反自然主义者之间存在着一种社会学上的差别。平 均来看，前者在学院中的时间更长，更多的书籍已经揭示了它。在独立地详细说明他们 喜欢的观点的隐含意义、发现他们不喜欢的观点的缺陷方面，他们更为迅速。因此，这 诱导人们认为，后者在采用他们的观点方面不够理性。非典型的反自然主义者[那些(如 物理学或哲学教授)恰好符合手段]目标的合理性的现代祛魅世界、而不是那些宗教信仰 在其生活中仍居于中心地位的人，被像胡克这样的科学的自然主义者指责为智力上的精 神分裂症，或者一会儿采用这种方法，一会儿又采用另一种方法。然而，这一指控假定 ，人们应该系统地阐述一般的方法论原则，人们有义务对理性探索的性质拥有一个一般 性观点，对确定信仰拥有一种普遍性的方法。我们有没有这样的义务，不是很清楚。我 们确实有义务互相交谈，就我们关于世界的观点进行对话，运用劝导而不是武力，容忍 差异，成为可悔悟的可错论者。但是，这与拥有方法论原则的义务，并不是同一回事。
系统地阐述这样的原则可能是有帮助的，有时总是有帮助的。然而，经常[如在笛卡儿 的《谈话录》(Discourse)和密尔的“归纳法”等情形下]却是在浪费时间。结果经常只 是一连串陈词滥调，勉强拼凑后看起来像一套运算法则。获益于一些著名的成功的调查 样本的意见是有意义的，如果它意味着：考虑你的其它信念，看看你通过那次成功而获 得的新的信念，是否建议了某些有益的重新调整。这是新科学的敬慕者要对17、18世纪 的正统派说的事情之一。但不幸的是，这些敬慕者也认为，人们可以将新科学中使用的 方法分离出来。在描绘这样一种方法方面，他们做了一些很好的尝试，但我却根据认识 论史表明，他们的尝试中没有一个设计成功了(新模糊学的胜利表明，认识论失败之处 ，科学哲学也没有获得成功)。为了有更强的解决你的问题的能力，看看重新编织你的 信念之网是否值得的建议，并不是系统阐述认识原则的建议。如果经验表明，拥有一个 自觉的认识论观点始终是将旧信念重新调整为新信念的有效工具，那么，这一建议将仅 仅蕴涵着另一建议。
然而，经验并没有表明这一点，一点也不比它所表明的对立面更多。拥有一般的认识 原则相比拥有道德原则(更大的类，其中认识原则是一个子类)，既非内在地更好，也非 内在地更坏。杜威在道德理论上的经验主义的完整观点，是你必须在原则和应用原则的 结果之间保持反复地调整。你必须系统地阐述适合这些情形的原则，当忘记了原则、却 又恰好要回答实际怎么做时，必须引申出一种意义。科学哲学中的新模糊学告诉我们， “确证的逻辑”工具是在懂得科学一直是如何工作的过程中获得的。这是一个似真的断 言，尽管还不是自明的断言。同样地，它与杜威在《人性与行为》(Human Nature and
Conduct，针对那些发现它模糊不清的人，胡克巧妙地为这本书进行了辩护)中所做的断 言相似。杜威在那里强调，传统的依据康德主义和功利主义原则之间的冲突描述道德问 题的企图，正在对于道德考虑的一种理解的过程中实现。他的核心论证是：新手段的运 用改变了目的，当你见到了你试图得到的东西(你曾经认为自己想要的)的结果之后，你 才知道你想要什么。类似地，科学中的后实证主义哲学家也一直在说，通过沉浸在问题 情境的细节之中，我们才知道，在一个既定的领域，什么算作是“科学的”，什么算作 是一个理论改变的好理由。根据这种观点，一种无历史记载的科学方法(一种判定“有 效性”、而不只是“力量”的方法)的使用者(wielder)，与实践三段论的理想的使用者 是同等的，这个人预先知道他或她想要的结果，而不必调整他或她的目的。这种理想化 的事物有时可能有启发性的用处，但我们没有构造它们的特殊义务。
道德上的杜威和科学上新的模糊学之间的这一比较，使我对胡克关于“科学方法”这 一概念的使用的怀疑，形成了一个最终的明确的表达。胡克希望尽量延伸这一概念，直 至道德和政治学，但他不希望将它延伸到如此之远，例如，延伸到蒂利希的神学。我怀 疑是否能够做到这一点。如果我们延伸这一概念，直至道德和政治学，那么，我们将不 得不包括如下情况：在其中，我们不是在可供选择的假说(什么将使我们得到我们想要 的东西的假说)之间进行选择，而是在重新描述我们想要什么、问题是什么、手头的材 料是什么之间进行选择。我们将不得不正好包括这种情况，即库恩学派的人在科学史中 强调的情况：在其中，要解决的问题的描述改变了，因而用于描述“证据”的“观察语 言”也正在改变。这并不是说，我们不能用单一的、当代的、相称的词汇，回顾性地描 述所有先前年代的问题和资料。但借助后见之明(hindsight)的相称的能力(这种能力表 示，亚里士多德所寻找的，正是牛顿所发现的，或者古罗马的平民争取的，正是“联合 汽车”的工人们后来得到的)不应该误导我们，试图将我们喜爱的先辈描述为使用“假 说-演绎的观察方法”(如同胡克有时刻画的“科学调查”的特征)的人。(注：Sidney
Hook,Pragmatism and the Tragic of Life(New York:Basic Books,1974),p.xi.)杜威 对道德和科学进步的描述，相较以观察结论为基础的可供选择的理论之间的一系列选择 ，更像某个人对他或她如何从12岁到30岁(艰难达成的典型事例)设法得到的描述。
现在，让我们转向我曾经描述为胡克的科学策略的第二个缺点。这是他对在“大陆哲 学”的标题下通常汇总在一起的各种人物的处理。蒂利希是开始进行讨论的一个方便的 例子，因为他是胡克最详尽讨论过的一个人。但是，对于在这种联系中讨论蒂利希，我 有另一个自传式的理由。数年前，我被分派教宗教哲学中的一门课程。为了讲课，我到 处寻找一些相关的有趣的书籍，在其中，我挑选出了杜威的《一种共同的信仰》和蒂利 希的《信仰的动力学》。在用简洁的小章节(“分析的宗教哲学”、“实用主义者的宗 教哲学”、“存在主义者的宗教哲学”、“信仰主义者的宗教哲学”、等等)草拟了一 份讲授提纲之后，我遇到了一个难题。当我真的开始认真考虑写作讲稿时，我在实用主 义者和存在主义者之间、杜威和蒂利希之间，看不到任何差别。我的讲授提纲突然看起 来是重复的，因为我的讲稿使得蒂利希听起来就像是杜威，倒过来也是一样。在蒂利希 的“终极关怀”和杜威的“道德信念”之间，我似乎看不到区别；在杜威试图从超自然 的东西中区分出宗教的内容、蒂利希试图从盲目崇拜的东西中区分出真实的对象之间， 也没有区别。蒂利希的“超出一神论的上帝之外的上帝”，看起来就像杜威定义为“理 想的与实际的之间的能动关系”(注：John Dewey,A Common Faith(New Haven:Yale
University Press,1934),p.51.)的上帝。终于我放弃了，我告诉我的学生，他们应该 把杜威和蒂利希视为针对不同的听众、说同样事情的人。当他们问，为什么他们应该把 俩人都在谈论的这个有趣的对象称为“上帝”，我所能做的，最好是引用杜威：
为什么就我个人而言，我认为适合用“上帝”这个词表示曾经论及的理想的与实际的 那种联合体，理由之一在于如下事实：在我看来，富于侵略性的无神论似乎与传统的超 自然主义存在着某种共同之处……我记忆特别深刻的是，好战的无神论和超自然主义对 于孤立的人的排它性的先入之见……无论如何，一种宗教态度需要人与封闭世界(不仅 以依赖性的、而且以支持性的方式)的关系的感觉：想象的感觉就是一个宇宙。传达实 际的与理想的之联合体的“上帝”或“神的”这些词的使用，可以保护人们免除孤立的 感觉，免除随之而来的绝望或挑衅。(注：John Dewey,A Common Faith(New Haven:
Yale University Press,1934),第52-53页。)
杜威的做法像是，并且仍然像是，在一个人的词汇表中保留术语“上帝”，因而使一 个人能够在其信念之网中保留某些部分的一种好方式，在这时，他就成为了一位自然主 义者，他曾经担心，他可能不得不将之梳理出去。胡克不同意这样做。他告诉我们，在 《一种共同的信仰》的手稿中，他唯一反对的，是杜威“在道德理想的有效性中，对信 仰的‘上帝’这一术语的使用”。他说，杜威的部分答复是：
……有如此之多的人会觉得很迷惑：如果没有受到伤害的话，他们将否定在使用“上 帝”这一术语上理智的权力。他们不是在教堂里，他们相信我所相信的，如果他们不能 谈论上帝，他们会觉得是一个损失。那么，我为什么就不应该使用这个术语呢?(注：
Sidney Hook,Pragmatism and the Tragic of Life,p.114.)
这类似于当人们问蒂利希，为什么他不停止假装是一位基督教神学家，而代之以宣称 自己是海德格尔派的哲学家，蒂利希过去常常给出的答复。实际上，他会说，一位基督 教神学家这些天来的工作(找到某种方式，使得即使基督徒们放弃了超自然主义之后， 他们继续使用术语“基督”是可能的)是很恰当的(正如他希望他们最终将会做的)。
使用“上帝”一词最恰当表达的一些信仰，既是杜威、也是蒂利希的信念之网的一部 分，在他们的人生中，当他们将近皈依自然主义的时候。他们都自问，他们是否能够紧 紧攥住一些旧的信仰，他们也都做了可能使他们这样做的、各种重新编织信念之网的试 验。蒂利希还认为，他能紧紧攥住用“基督”一词最恰当表达的一些信仰，尽管杜威并 不这样认为。而就我所见，他们都在做同样的事——面对新的信仰，尽其可能保留尽量 多的旧信仰。他们的各种重新编织工作，在“方法”或“逻辑”上，与科学家们从事的 修补工作(当他们试图在描绘事物的旧方式的框架中保留反常的事件、或者试图创造一 种兼容旧观察结论的新方式之时)似乎并无不同。杜威在写作《一种共同的信仰》时， 做的恰好就是这类创造性的解题工作。他认为，无论科学还是道德进步都例证了这一点 。因此，可以重述一遍我先前的观点：我认为，人们不能将“科学方法”延伸到杜威、 胡克希望的那么远，而且还指责蒂利希没有使用它。
然而，这似乎让蒂利希太容易摆脱困境了。他关于术语“存在自体(Being-itself)” 的怪异的使用(他经常遭到胡克严厉批评的一种习惯)的目的何在?并且，在任何情况下 ，海德格尔对它的使用目的何在?与蒂利希相比，更难使海德格尔与杜威相类似。正如 胡克告诉我们蒂利希所争论的，海德格尔会更少倾向于“坦诚地答复，我同意你所说的 一切”，并将胡克“作为一位为上帝的圣杯(the Holy Grail of Being)而进行十字军 东征的狂热教徒”(注：Sidney Hook,Pragmatism and the Tragic of Life,第193页。 )来接受。即使蒂利希(这位健谈的社会民主党人)能够因为发现自然主义不足以表达他 的终极关怀而得到宽恕，但海德格尔(这位与世隔绝的准纳粹)也能被视为不过是又一位 实用主义的重新编织者吗?
从胡克所谓“存在的追寻”开始，海德格尔和蒂利希将会同意胡克和卡尔纳普：我们 不是要发现一种区分存在物与非存在物的性质，我们不应该把存在量词作为提及一种活 动(奥斯汀所谓“以一种形而上学的方式静静地持续地活动”)对待。我赞同胡克和卡尔 纳普，而反对海德格尔和蒂利希：“存在”一词比其实际所起的作用更为麻烦。如果海 德格尔从没有使用过这个词，如果蒂利希从来没有从海德格尔那里捡取这个词，我就会 很高兴。但是，我认为，“存在”一词对他人的思想不是基础性的。我对他们的工作中 对此词之使用的态度，与胡克对杜威在《一种共同的信仰》中对“上帝”之使用态度是 一样的，它是一种修辞性的瑕疵，一种在使自己的观点得到理解时令人误解的方式。
它的使用充其量不过是一门与听众相关的技术。海德格尔使用它的原因，我想，是想 把自己与一种他敬慕的传统，一种他认为贯穿亚里士多德《形而上学》和黑格尔《逻辑 学》的传统，联系起来。他认为，两位哲学家和他有着同样的目标：超越“实在的
(ontic)”对象，达到“本体论的(ontological)”对象，并且，Being与beings之间的 区分，对于讲述他想要讲述的这种关于定在(Dasein)的故事，是一个很好的出发点。正 如胡克在1930年、即大约他在德国求学期间所写的那样，那个时期的德国哲学家看待德 国唯心主义，“不是作为许多可能的逻辑选择之一，而是作为一种国家财产，德国文化 王冠上的一颗耀眼的明珠。”(注：Sidney Hook,“A Personal Impression of
Contemporary German Philosophy”,The Journal of Philosophy,27(1930),145.)海 德格尔(如果不是一位“民族”哲学家的话，就什么也算不上)用“Being”将自己置于 这一民族传统的语境之中，从而将自己与他所鄙视的三种运动[他青年时代的新托马斯 主义、生命哲学(Lebensphilosophie)、以及作为19世纪黑格尔主义的部分回应的海克 尔式的自然主义(the Haeckel-like naturalism)]区分开来。
然而，《存在与时间》(Being and Time)出版几年之后，海德格尔完全抛弃了“本体 论(ontology)”这一概念——虽然(唉!)在其早期的专业术语彻底印刻在他钦佩的职业 对手蒂利希头脑中之前，他还没有抛弃。本体论地谈论“无(the nothing)”在30年代 早期留下了一个简单的印象，正好延续到卡尔纳普讽刺性地描述它，然后它也消失了。 从那时起，海德格尔逐渐开始认真考虑(正如后来证明的)他真正擅长的工作：讲述关于 西方哲学史的故事，这些故事旨在表明，思想上的一个决定性转折(已为柏拉图采纳)如 何创造了西方哲学传统。代替研究“现象学的本体论”，海德格尔现在试图“克服”“ 本体-神学的传统(onto-theological tradition)”，更准确地说，是连结亚里士多德 和黑格尔的传统。正如我在别处论证过的，在海德格尔的后期，他对伟大的欧洲哲学家 的预设中什么是错误的说明，也没有与杜威清晰地区分开来。
但是，为什么海德格尔仍然将传统中错误的东西称为“存在的遗忘”呢?也许在后期海 德格尔那里，本体论离去了，但存在(Being)仍环绕其间——或者更正确地说，不是环 绕其间，而是不在场，把自身隐藏起来了。谈到《存在与时间》和“论理性的本质”， 人们可能同情胡克1930年的评论：“在海德格尔思想的深处，存在一个创造性散发
(emanation)的神秘教条”，“海德格尔真的是在追问神学问题。”(注：Sidney Hook, “A Personal Impression of Contemporary German Philosophy”,The Journal of
Philosophy,27(1930),第156页。)对于海德格尔的后期著作，这些评论仍然是中肯的。 但是，我要通过强调：很清楚，在海德格尔的后期著作中，海德格尔真正想做的是找到 一种从神学困境中解脱出来、而又仍然与神学(和形而上学的主要书籍、以及逻辑系统) 一直涉及的内容保持联系的方式，从而修正胡克所说的话。如同他之前的柏拉图和柏罗 丁(Plotinus)，他想逃离那个时代的上帝和宗教，到达某种它们“后面”的东西。因此 ，尽管在某种意义上，他确实仍然在追问神学问题，但在另一种意义上，他是在试图发 现一些将取代神学的(或者，如他后来所说，“形而上学的”)问题的更好的问题。
这不是要做一件不正当的或自我欺骗的事情。我曾经暗示，它正是杜威在《一种共同 的信仰》(和其它地方，如在《作为经验的艺术》的部分章节)中做的事情。在回应胡克 的报告《存在与时间》时，当杜威说：“它听起来像是在先验德国的‘事态’的一个描 述”(注：Sidney Hook,Pragmatism and the Tragic of Life,p.103.)，他是正确的。 那本书中关于“准备在手(ready to hand)”对“现在在手(present at hand)”的优先 权的讨论，包括了许多与杜威基于经验和自然之间“相互作用”关系的坚定主张同样的 理由。但是，更重要的，这种理由适于支持海德格尔和杜威共有的一个方案——将我们 从形而上学的压迫下解救出来，以发现某些终极的、完全的、决定性的语境(context) ，在其中，我们所有的活动都能得到安置。无论什么激发了海德格尔与“现象学的本体 论”观念之间短暂的“调情”，回想起来似乎很清楚，这一学科决意成为一项反形而上 学的事业。当他后来为他的论文“压倒形而上学”借用卡尔纳普的标题时，那不仅仅是 一个玩笑。正如“形而上学”对卡尔纳普所意味的一样，它对海德格尔也意味着一种超 科学的令人反感的观念——某种确定杜威所谓的“道德观”是先在的实体的东西。如果 能够设想他赞同任何人，那么，海德格尔也会赞同杜威：
人们继续建立巨大的哲学和神学的思想体系，以证明那些观念(不是作为空想的事物、 而是作为预先存在的实在)是真实的。他们没有看到，在道德现实转换为理智同意的事 物时，已经表明了他们缺乏道德信仰。(注：John Deney,A Common Faith,p.21.)
海德格尔给予我们、而杜威没有给予我们的，是对欧洲哲学史的一种细节化处理，— —它显示出，从道德信仰到超科学的这类“不可靠的”转换，在各个阶段是如何表现其 自身的。“存在”一词在这种处理中的角色，令人想起使人转变为形而上学的东西的一 个名称，但它本身不能是准科学研究的一个对象。这正好是杜威的“道德理想”扮演的 角色，或者，更准确地说，是杜威所谓“人与封闭世界(不仅以依赖性、而且以支持性 的方式)的关系的感觉：想象的感觉就是一个宇宙”(注：John Deney,A Common Faith, 第53页(上文引用过)。)扮演的角色。
当然，海德格尔会反对这里引用的杜威的每一个词。因为他认为，几乎现今通行的所 有的词，对于他所谓的“思想”(在其后期著作中，取代“现象学本体论”的活动)都是 没有用的。他认为，像“道德理想”、“想象”、“人”、“支持”等等概念，已经被 其在平常废话(Gerede)中的使用弄得如此之低贱，以致他们对思想家毫无用处。这就是 为什么晚期海德格尔的许多著作都是用希腊文写作的原因，我们推想，这些希腊文可以 翻译成海德格尔自己特殊的规范。海德格尔不是(唉!)作为一个信念之网的重新编织者 、而是作为一位试图完全逃离信仰、行动规则的思想家而死的。他想要这样一种语言： 不是苦心推敲出来作为交流、帮助我们得到我们想要的东西的工具，而是一种“是其所 说(is what it says)”(他曾给予希腊语的一种称赞)的语言。他想发现一种尽可能接 近于沉默的语言，而不是重新编织我们想说的各种各样的事物之间的联系。《存在与时 间》是(如同《一种共同的信仰》和《系统神学》的第一卷)一种教导我们交谈的新方式 (在不把我们自己看作超科学家时，让我们追问上帝或存在的一种方式)的建议。后来的 著作则只是希望向我们表明，如何做才是适当的。
因此，为了回答我早先提出的问题，我认为，人们不能把海德格尔(后期的、更为重要 的海德格尔)看作又一位实用主义的重新编织者。在这里，或许无论在什么地方，人们 发现了一位不能被认为运用了“科学方法”(在“艰难达成”的广义、模糊、非胡克式 的意义上)的人。为了避免成为又一位超科学主义者、又一位形而上学家、又一位神学 家，他滑向另一个极端如此之远，以致他不再重新编织。他仅仅只是指出和暗示。但是 ，那意味着我们不能批评他使用了相对于科学方法的另一种方法。海德格尔不使用任何 方法。无论在何种意义上，他都不是在与科学竞争。他并不梦想提供“非科学知识的知 识”。他没有任何反对自然主义的话要说，例如，后来他认为，关于事物运行的方式， 或者关于它们的原因，甚至关于他们的“根据”(如果“根据”意味着像柏罗丁一样的 流射论者所意指的东西)，思想没有什么可说的。正像在他早年，他重新定义了他使用 的每一个重要的词，以便它具有一种“本体论的(ontological)”、而不是一种“实在 的(ontic)”意义(从而使得在它是否是合乎他的目的的正确的词的问题上，与他交谈是 不可能的)，而在他后来的工作中，他注意坚持的仅仅是那些不能解释为“行动规则” 、信仰(从而使得与他交谈是完全不可能的)的语句。
在海德格尔那里，批评之事不是以一种超科学的方式[它运用与自然科学家不同的方法 (如“现象学的”方法)]进行的尝试。那种尝试至多是他刚刚步入中年时的一时失常。 相反，需要批评的是他的非人道主义——通过切断自己与他人的联系，他试图发现杜威 的“人与封闭世界(不仅以依赖性、而且以支持性的方式)的关系：想象的感觉就是一个 宇宙”。然而，杜威看到，凭借技术使之成为可能的闲暇和自由，欧洲文化正沿着他所 谓的“审美的(the aesthetic)”方向运动，而海德格尔除了技术对我们原本的柏拉图 式的罪过的惩罚，则什么也没有看到。杜威乐观地认为，柏拉图并不是一场灾难，而是 将我们从宗教中解脱出来的重要的、最初的一步，即使为此付出的代价之一是形而上学 的发明。他实用地认为，你必须估量坏的和好的后果，预先平衡柏拉图所显现出来的后 果。对于海德格尔，技术文明是如此非思想的、如此非希腊风格的事物，以致仅仅拒绝 谈些与之相联系的话就是有帮助的。但这种帮助微乎其微。对于海德格尔来说，并不存 在扮演这种角色的共同体：如对于蒂利希来说，基督教徒扮演的角色，对于杜威来说， 美国人扮演的角色。因此，并不存在这样的尝试：通过帮助一个共同体重新编织它的信 念、从而重新编织它的语言，帮助这样一个共同体找到它的道路。
概括起来，我所说的意思是：我把“存在(Being)”仅仅看作(在海德格尔、还有衍生 出的蒂利希那里)是对于一种“人与封闭世界的关系”的“先验的德语”，而解释为这 一概括(“所有性质或事件的发生，依赖于时空中的一个物质系统的组织”)的自然主义 ，对我们正视它并无帮助。确实帮助我们正视它的，是某些艺术形式(当它不浪漫地、 先验地解释为窥视另一个世界之时)和某些宗教形式(当它不解释为与将要拯救我们的、 先在的力量的一次相遇之时)。但视觉(version)不是知识。如果“知识”意味着一种能 被明确表达的公共标准检验的命题，那么，当胡克说“人们拥有的所有知识都是科学知 识”时，他是十分正确的。但“知识”的这种用法，只不过是迫使我们去发现某种交谈 形式的新术语学——它不是这类标准的主题，但对我们的生活却仍然是必要的。在《一 种共同的信仰》中，在他关于哲学的社会功能的一些更黑格尔化的评论中，在他关于艺 术的功能的一些同样黑格尔化的评论中，杜威试图设计出这样一门术语学。根据我的理 解，这亦是蒂利希和海德格尔(有时)也在做的事情。
现在，让我尝试把我关于科学方法的怀疑与我使“存在的追寻”看起来值得尊敬的企 图，集中到一起。在我看来，无论是实用主义，还是“大陆哲学”，在揭穿某些传统哲 学概念方面，有着一种共同的兴趣。这也就是一门学科中的这类概念：将论证的严密( 通过诉诸共有的标准使之可能)与决定我们生活的终极意义的问题的能力联合起来的概 念。哲学的传统图景是这样一门学科：关于终极关怀问题，它会(无论现在的哪一天)产 生无可争议的结论。实用主义的科学家一方(胡克是最好的代表)揭穿了哲学的如下图景 ：作为一种超科学、使用一种有特权的方法、从而获得一种不仅仅适用于自然科学家的 知识。实用主义的整体论一方(詹姆斯是最好的代表)揭穿了这种意见：自然科学的结果 足以提供我们生活的意义(以及这种推论：完成后者的非科学的尝试，不过是一种二流 的智力活动，画画或写诗，而不是散漫的散文可以满足这种尝试)。实用主义的这一方 希望避免出现这种情况：使自然科学家扮演作为超科学家的哲学家空出的文化角色，似 乎自然主义的世界图景在某种程度上，足以实现这一目的。为此，发明了上帝、柏拉图 的理念、以及黑格尔的绝对精神。它希望文化角色保持待填补的状态。
海德格尔反对“存在的形而上学(metaphysics of presence)”、蒂利希反对“偶像崇 拜(idolatry)”，他们共有的目标是揭穿如下观念：或者是一种超科学，或者仅仅是平 常的科学，将会给予我们所需要的东西。他们两人都将实证主义和黑格尔主义视为同一 枚硬币的两面，即关于什么是不容许的方法的有条理的尝试，将互相叙述世界的各种分 支的技术，移植到试图“想象作为一个宇宙的封闭世界”的尝试。“大陆”哲学在本世 纪(20世纪——译注)的主题，一直是批评黑格尔和卡尔纳普共同的预设，即在严格执行 某些(辩证的、归纳的、假说-演绎的、分析的、或无论什么的)程序的意义上，什么东 西是“科学的”。这正如胡克在“方法”的名义下对“存在”的揭露，海德格尔在“存 在”的名义下对“方法”的揭露。而我认为，胡克和海德格尔在揭露他们所揭露的对象 时，都是正确的，但有时会发现，他们自己都使用了属于他们所攻击的那个传统的武器 。这些武器现在都应该扔掉。
如果我们真的扔掉它们，如果我们尝试使实用主义没有方法、使海德格尔派的哲学没 有本体论，那么，我认为，蒂利希、詹姆斯、以及杜威更为整体、综合的方面，会对如 何引导知识分子的人生提出建议。它会得到人们的追寻，如果没有更多地涉及到认知的 和非认知的、“真理”与“安慰”、或者命题的和非命题的之间的传统区分的话。特别 是，它不会在“哲学”与别的事物之间划更多的界线，也不会试图给艺术、宗教、科学 和哲学分派各不相同的文化角色。它会摆脱这种想法：存在某种处理一定范围的主题( 如存在、推理、语言、知识、心灵)的特殊专家——哲学家。它将不再认为，“哲学” 是一块严禁敌人插手的神圣领地的名称。其它学科的人们也不再回到哲学教授身边来， 以使他们的概念恰当地“清晰”(如同学生M.McCarthy完成她的短篇小说之后，在插入 符号时需要帮助)。
如果我们能够摆脱这种观念——存在着一种特殊的处理一般“哲学”思想(一种杜威尽 力反对的观念)的科学方式，那么，我们把全部文化，从物理学到诗歌，看作一种单一 的、连续的、完整的活动(其中的区别仅仅是制度上的和教学法上的)就更没有什么问题 了。这将使我们不能制造这样一个道德主题：在“真理”与“安慰”之间的何处划一条 界线。我们因而完成了实用主义的综合的、整体论方面的使命——即试图穿越整个人类 活动的范围，了解人类正在做的大量同一类型的问题之解决这一方面。
我将运用适当的实用风格，通过评论我刚才一直在说的内容与当代美国文化中的一个 特殊问题(我开头曾提及的、对传统的美国反意识形态的自由主义的蔑视)的相关性而结 束本文。杜威与胡克共同地、十分成功地反抗了马克思主义在20世纪30年代给予美国知 识分子的诱惑。特别地，他们与这种诱惑战斗：认为(正如我们美国人很容易做的)我们 的文化生活的幼稚的国内形态，已经被一种更久经世故的进口货取代了。斯大林主义者 和尼布尔派哲学家一致地告诉我们美国自由主义者：我们确实是幼稚的。杜威与胡克在 立即揭穿他们时，很是惬意。由于他们，多数美国知识分子在战前时期才没有被德国人 的深沉、法国人的微妙所吓倒。但今天情况不同了。我们的一些最好的学生很严肃地接 受了阿尔都塞(Althusser)。“哲学深度”的观念再次流传开来，这意味着一次不可避 免地回归大陆哲学的旅程。这一旅程本身绝不是坏事，但它与这种观念联合起来了：自 由主义既在智力上不能胜任，又需要加以“诊断”。因此，现在摆在我们面前的是一幅 凄凉的景象：即在为了批判“当代资产阶级社会”(即幸存的议会民主)、我们需要“新 的哲学基础”的主张下，胡克惯常把所谓“膝反射式诊断的自由主义(Knee-jerk
liberalism)”(即试图算出如何谴责任何恰巧发生在美国统治集团身上的坏事)与特定 的哲学沉思(Tiefsinnigkeit)的结合。
根据关于哲学的各种观点之出现或不出现，谴责美国核心观念在战后的失败是荒谬的 。更大量的现象是，美国的引领国家的希望的丧失。最近40年的挫折和两难困境，可能 已经使这种丧失不可避免。但是，它应该伴随着这样一层意思(我们被认为道德上不配 担当我们曾经认为可以扮演的角色)却似乎并不是不可避免的。这种自我放纵的幸灾乐 祸，我想，是杜威的经验主义观念之源；在一段更富希望的时间占统治地位的智力运动 ，并不是“真实的”哲学，而只是为某一制度进行的合理化辩护。
这后一意见当然有其真理的颗粒。杜威及其追随者诚然敢断定，改革主义者政治学(国 内的或国际性的)能够做马克思主义者认为只有革命才能做的一切。更一般地，实用主 义是这样一种运动：在某种政治和某种历史之中唯一可以想象的运动。但是，承认了所 有这一切之后，人们应该继续抵制用哲学术语表达的一定时空的(从而各种制度的)精神 和“真正的哲学”之间的个别区分。“真正的哲学”的观念意味着(如果它意味着什么 的话)这样一门学科：它将提出比上述表达更多的表达，将把它自身与一定时空分离开 来，从而领会朴素的事实。
这种观念承载着这样一种希望：一些新的专业术语(在现在的任何一天)要做所有旧的 术语都未做之事——将我们正确地引导至事物本身，剥掉历史的成见、习俗和偶然性。 它们代表着古老的柏拉图式的梦想。杜威和胡克帮助几代美国知识分子避免后退到他的 梦想之中，避免“哲学的深度”，转而致力于细节、特别是他们时代的危险的研究。我 对胡克的一些策略(当对待作为他的同事的哲学教授时，他采用的那些策略，这些策略 与在广泛、公共情形下他采用的策略不同)的批评，一直是想对他全部的揭穿策略有所 帮助。如果实用主义(去除了“方法”)和“大陆的”哲学(去除了“深度”)能够结合起 来，我们或许更能够为自由主义辩护，这已为胡克对美国政治生活的贡献所例证了。
(R.Rorty,“Pragmatism Without Method”，原载Objectivity Relativism,and
Truth,Cambridge University Press,1991.)