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中图分类号：B151 文献标志码：A 文章编号：1674-2338(2016)03-0094-08 DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.03.009 本文讨论的主要问题是马里翁(Jean-Luc Marion)现象学中的还原实施者难题。马里翁本人明确承认了这一难题，即这个难题是还原在“实施上的矛盾”(contradiction performative)。[1](P.46)这个难题是马里翁现象学中的一个重要问题，原因在于，它威胁到马里翁提出的“有多少还原，就有多少给予性”的现象学原则的正当性。本文将首先介绍还原实施者难题的由来，然后分析马里翁本人的解决途径及其困难，最后尝试提出解决方案。 一、马里翁“还原实施者”难题的由来 马里翁于1989年出版了其现象学三部曲的第一部：《还原与给予：胡塞尔、海德格尔与现象学研究》。在该书最后，马里翁提出了“有多少还原，就有多少给予性”(Autant de réduction，autant de donation)原则。[2](P.203)对于这条原则，M.亨利曾给予了高度评价：其“重要性影响到了现象学的整个发展”。[3] 乍看起来，这个原则似乎并没有什么问题。但是，由于在马里翁现象学中，胡塞尔现象学的主动的先验自我、海德格尔现象学的具有主动性的此在，被一个纯粹接受者的角色即受给者(l'adonné)取代了，因而，如果还原之实施确需一个主动的实施者的话，那么，这条原则在实施上就遭到了困难。这就是马里翁现象学中的还原实施者难题。 这里的关键在“受给者”这个概念。那么，这个“受给者”是怎么来的呢？受给者具有什么特征呢？ 受给者是马里翁以“给予性”(donation)来界定现象的直接结果。马里翁继承了胡塞尔和海德格尔对现象的界定，并在《被给予》中给出了现象的“最具操作性的定义：它仅只如其自身那样真正地显现，由它自身并从它自身显现……作为自身给出自身”，或者说，“在任何情况下，我都会坚持现象的一般定义：由其自身显示自身者(海德格尔)，它仅只在其自身且仅只由其自身给出自身”。[4](PP.219，221)马里翁强调，现象由其自身给出自身，免除了所有条件或框架，而且也没有别的东西(包括先验自我和此在)先行于现象。相对于现象之由其自身给出自身、显示自身，相应地，作为现象之相关项的主体，就成了“接受者”(récepteur)角色。[4](P.263) 接受者对给予性的接受意味着两重的完成或实现：(一)“通过把被给予物(donation)转换为显示(manifestation)，完成(accomplir)被给予物”；(二)“从所接受的东西那里接受它本身”。[4](P.266)这就是说，一方面，它接受了被给予物并把被给予物转换到显示上来，从而完成或实现了被给予物；另一方面，它自身也形成或完成了，即从它所接受的被给予物那里接受了它自身。由于这一接受者并不预先存在，而是从所接受的被给予物那里接受它自己，因而相对于被给予物，这个接受者是“次等的……衍生物”，它本身没有“自性”(ipséité)。[1](P.45)在被给予性之下，这个纯粹接受性的角色已然“被剥夺了先验之红袍”，“丧失了对象化把握的资格”。[4](PP.45，269)马里翁把这一纯粹接受性的角色命名为“受给者”。① 这个受给者之所以能在现象学中占有一个位置，并不是由于其自身的原因，而是由现象之给出和显示所要求的。现象给出自身，就需要一个接受者，一个类似于屏幕、显示器或棱镜的东西来显示给予性。或者，依照Ian Leask所说，“接受者是一个必然的预设……给予性像是需要一个与格的(dative)主体，从而现象可以对它显示自身并给予自身”。[5](PP.187-188) 对这样一个纯粹接受性的角色，人们通常会将其理解为非主动性的或被动性的对象。但马里翁似乎要力图避免这种解读，他说，“不能在被动性和主动性的琐碎对立之框架内，对此接受性进行界定”。[4](P.264)但这种说法难以消除将其大体等同于被动性的理解。而且，甚至他本人也曾用被动性来刻画这种接受者的角色：由于自我丧失了构成性的主动综合的能力，这里就会出现“被动综合”，“‘被动综合’之被动性(passivité)意味着，不仅我不能主动地完成它(现象)并因而被动地承受它，而且重要的是，主动性归属于现象而且仅只归属于现象”。[4](P.226)这就不难理解，比如，为什么Marlène Zarader会说，马里翁现象学把重点“倾斜到了自由的给予性，而绝不以我(me)为条件，这样的话，主体性就必须抹消它自己、空虚化它自己，直至成为完全被动性的(totally passive)：纯粹的接受一极，它不再是‘构成性的’”。[6](P.111) 被动性的受给者，危及了“有多少还原，就有多少给予性”原则的正当性。这一原则中所包含的“还原”要求一个还原实施者，而且通常认为，还原实施者应具有足够的主动性。马里翁也试图赋予受给者以主动性。他说，虽然“接受性暗示着被动的接受性”，但“被动性也要求主动的能力”，因为“能力”(capacitas)是“为了确保给予性之抵达”而必须要有的。[1](P.48)但马里翁的这种说法会遇到两个问题： 一是，虽然“能力”意味着实行某个活动的能力，但这种能力只相关于执行某个任务的能力，在此即是相关于接受给予性之抵达的被动接受的能力，即它具有接受给予性的能力，但这并蕴含除此之外的其他能力(比如还原)。我们不妨比较一下胡塞尔对接受性和主动性的讨论。胡塞尔在《经验与判断》中认为，“接受性这一现象学上的必要概念，绝不是与自我的主动性相对立的……毋宁说，接受性必须被视为是主动性的最低阶段”。[7](P.79)但是，接受性所包含的主动性仅只在于“自我容忍那到来者并容纳它”，[7](P.79)也就是说，接受性自身所包含的主动性的程度是与接受性相称的。 二是，马里翁这里的接受性所暗示的主动性是极弱的，难以实行还原这种复杂的、对主动性要求较高的活动。胡塞尔说，“现象学悬置的完全有意识实施(vollbewuβter Vollzug)……是使得整个现象领域为我们所通达的必要操作”。[8](P.66)这里的“完全有意识实施”所要求的肯定是主动性而非被动性或接受性。在悬置②实施之后，并非直接就引回到了纯粹意识，即把世界之实存置入括号并不是抵达纯粹意识的充分条件，而是还需要我们目光转向于作为剩余物的纯粹意识，并且“把目光牢牢地(fest)指向于意识领域并研究在其中所直接发现的东西”。[8](P.65)这里所说的“牢牢地指向于”所意味的专注性考察也是一种较高程度的主动性。而且，这种实行是由醒觉之自我来完成的。胡塞尔说，“我们实施现象学还原”，[8](P.220)对现象学还原的实施也属于我思(cogito)，都属于醒觉之自我的行为：“我们可以把‘醒觉的’自我定义为，在其体验流之中，以我思这种特定形式不断地实施着(vollzieht)意识”。[8](P.72) 不难看出，受给者的接受性本身所暗示的主动性，是无法完成还原的，因而在《过度》中，马里翁也不得不承认，现象之自身给出“取消了(disqualifier)先验自我”，导致了还原在“实施上的矛盾”(contradiction performative)。[1](P.46) 二、对“还原实施者”难题的解决 纯粹接受性的受给者，不像先验自我和此在那样具有还原所要求的充分的主动性。如果主动实施的还原不可能，是否可以构想出被动发生的还原路径呢？即不是由主体有意地实施，而是由某个事件之发生或降临所引发的呢？马里翁在《还原与给予》中所构想的第三个还原，正是此路径。这条路径是，深度无聊引发了悬置，最终引回到了呼声本身。这条路径是在海德格尔现象学中由畏所引发的还原的基础上提出的。深度无聊和畏，都不是主体的主动行为，而是发生和降临性的基本情绪，那么，这些基本情绪是否可以真的完成还原呢？ 为了讨论的清晰性起见，以下将首先考察还原所包含的实施环节，接下来讨论海德格尔那里的被动发生的还原，然后再分析马里翁所提出的被动发生的还原，最后给出本文的解决方案。 (一)现象学还原的实施环节：悬置与引回 我们先来考察“还原”的词源含义，然后来考察“还原”在现象学运动中的具体使用。 首先，“还原”的词源含义意味着“引回”。就英文来讲，reduce一词，来自于古法语的reducer一词，导源于拉丁词reducere，由前缀“re-”和词根“ducere”组成，其中“re-”意味着“回”(back)，“ducere”意味着“带、引”，两者合在一起意味着“引回”(lead back)。在词源上，还原的德文“Reduktion”也是同样的含义。 然后，我们看现象学对还原的使用。胡塞尔首次把还原引入了现象学，并在其最后一部现象学导论即《笛卡尔式的沉思》中这样界定还原：“先验悬置这一现象学基本方法——如果它引回(zurückleitet)到先验的存在基础的话——就称之为先验现象学的还原。”[9](P.21)不难看出，胡塞尔在先验意义上(认识论意义上)对还原的使用，包含了“悬置”以及“引回”这两个实施环节。 接下来我们看海德格尔。海德格尔对还原的界定同样也包含了“悬置”和“引回”这两个环节。我们先来看“悬置”环节。在《时间概念史导论》中，海德格尔这样说： 把存在者置入括号之中，并未从存在者本身那里夺走任何东西，也不意味着假定存在者不存在。毋宁说，这种目光转变在根本上具有使存在者的存在特征呈现出来的意义。对超越的课题进行现象学的排除，其唯一的功能在于，着眼于存在者的存在使存在者呈现出来……现象学考察所要探究的，仅仅是对存在者本身的存在进行规定。[10](P.99) 在这段话中，海德格尔所使用的“置入括号”、“对超越的排除”与胡塞尔的悬置是相似的(见《观念Ⅰ》)，虽然其使用领域不是胡塞尔的认识论领域而是海德格尔式的存在论领域。 在《现象学之基本问题》中，海德格尔特别强调了还原在具体使用上的差别，即胡塞尔对还原的使用是在先验意义上的使用，而海德格尔是在存在论意义上的使用。但海德格尔的使用也包含了与“引回”类似的“回返”(Rückführung)。海德格尔说，“对于胡塞尔来说，现象学还原是……从自然态度……回返到先验意识”，“对于我们来说，现象学还原是……从对存在者的素来确定的把握，回返到对此存在者之存在的领会”。[11](P.21) 但这里还有一个问题：要“引回”或“回返”的东西，又是什么样的东西呢？回答是：基础性的东西。胡塞尔是说要将被构成的自然存在物引回到其构成性的基础即先验自我。海德格尔则是指把从对存在者本身的领会引回到对存在者之存在的领会，由于对存在之领会是领会存在者之基础，或者说存在是存在者之存在的基础，所以说，海德格尔的存在论还原也是要引回到基础性的东西上来。 概括地说，现象学还原的实施，包括“悬置”以及“引回”到基础性的东西两个环节。仅就这两个环节来看，还原并不必然要求一个主动的主体式的还原实施者。只要这两个环节得到了实行，就可以说现象学还原得到了实施。因而，马里翁所提出的还原之“被动发生”依然有可能空间。但是，还原之被动发生在实施上是否真的可能，还需要具体考察。 (二)马里翁现象学：深度无聊之悬置 马里翁提出，深度无聊(ennui des profondeurs)[2](P.190)这种比畏更基本的情态，也能被实施悬置。但是，如果把“引回”这一环节也归为被动发生，则是较为困难的。下面我们来考察马里翁所提出的还原。 在《还原与给予》的最后一部分，马里翁分析了海德格尔的一些文本，其中引述了海德格尔《形而上学是什么·后记》中的这段话：“在所有的存在者中，唯有人，被存在之声音所召唤，体验到一切奇迹之奇迹：存在者存在。”[2](P.183)在此，马里翁所提出的问题是，对存在之声音，存在者是否一定会去倾听呢？或者说，存在之声音能否被悬置起来呢？ 马里翁的回答是，这种可能性是存在的。他认为，在海德格尔那里，由于畏(以及无聊)和虚无把“一切都置入到漫无差别(Gleichgültigkeit)中”，相应地，一切也就进入了“无语状态”(Sprachlosigkeit)；这就“必然把吁求(An-spruch)的可能性置于括号之中了”。[2](P.183)也就是说，即便在海德格尔现象学中，由于一切都会进入漫无差别状态，在这种状态下，存在之声音就不会区别于别的东西，不能突显出来，也就是可以被悬置起来。③ 但是，在马里翁看来，这种悬置虽然是反—生存论的(countre-existential)，却没有完全摆脱或超出存在之领域。也就是说，这种悬置的作用并不彻底。马里翁提出了比这种无聊所引发的悬置“更具清除性的深度无聊(ennui des profondeurs plus désarmant)”。[2](P.190) 这里的差别首先是，海德格尔式的无聊是属于此在的，而马里翁所引入的深度无聊是属于人的。因而，从引入深度无聊开始，马里翁就力图克服海德格尔把“人”限定于“此在”从而限定在存在论上的做法。 马里翁引用了帕斯卡的话：“人的状况。反复无常，无聊，焦虑不安。”[2](P.189)这里的无聊(深度无聊)不同于海德格尔的畏。在海德格尔的畏中，我们依然遭受着围挤和催迫，也就是说，事实上，一切并未真正沉入到无差别状态；而在马里翁的深度无聊中，我们既不攻击，也不遭受攻击，是彻底的无差别状态。 具体说来，在海德格尔那里，在畏中，一方面，虽然“万物和我们本身都沉入到漫无差别中”，但它们并非简单地消失了，也不是寂然无为，而是“在移开之际就围挤(umdr
ngt)我们……催迫(bedr
ngt)我们”；并且，虽然此时已“没有(kein)支撑物”，但这个“没有”却“袭向我们”(kommt über uns)。[12](P.88)这意味着，我们并未摆脱(或悬置)所有触动，并未彻底进入自我与存在者整体和无的无差别状态之中。类似地，海德格尔也曾提出过“真正的无聊”或“深度无聊”。但对此，海德格尔一方面说“真正的无聊”或“深度无聊”把一切都置入了“漫无差别”中；另一方面，海德格尔又说在此也有“存在者‘在整体中’袭向我们”。[12](P.87) 但马里翁的深度无聊，既不像尼采式的虚无主义，否定价值是为了确立新的价值；也不像对他者面孔的否定，否定总是有否定的意向；也不像在海德格尔式的畏中，此在会遭到围挤、催迫和袭击。马里翁的深度无聊，对存在者“既不否定，也不贬抑或承受其不在场的攻击……既不触发它们，尤其也不让它们触发自己”，或者说，“无聊厌恶着”，这是“彻底的无兴趣”(radical inintérêt)，它“把所有的激情和意向都悬置了”，使一切都陷入到“漫无差别”(indifférence)中。[2](P.191) 这是一种彻底的悬置，当然也包括对存在的悬置。既然这种深度无聊“剥夺了一切呼声的资格”，马里翁以反问的口气强调说：“为什么存在之要求成为例外呢？”[2](P.192)马里翁从两个角度描述了对存在的悬置： 首先，作为对存在之物厌恶的弃绝，无聊能够使此在对存在借以提出要求的呼声充耳不闻——这是耳朵的无聊。其次，作为对什么也不想看的视而不见，无聊能够使此在对一切奇迹漠然(indifférent)，甚至是对奇迹中的奇迹：即存在者存在——这是眼睛的无聊。呼声和惊叹虽然被展示给了双倍的无聊，但通过悬置它们，无聊也悬置了那使它们成为可见的和可听的“存在现象”。[2](P.194) 这是无聊“作用于(s'exercer)‘存在现象’”的两个方面，这种“作用于”正好体现了无聊对存在现象所实施的悬置功能。 无聊对“存在现象”的悬置，拆解了此在与存在的本质关联。 在海德格尔存在论中，此在(作为存在者)与存在有着密切关联。比如，海德格尔在1927年出版的《存在与时间》中说，“存在总是存在者的存在。”[13](P.29)在1943年，海德格尔认为，“没有存在者，存在也现身成其本质；没有存在，存在者却绝不(niemals ober)存在”，这就是说，存在具有独立于存在者的地位，因而可以与存在者分离开来；但在1949年海德格尔修改了他的观点：“没有存在者，存在绝不(nie)现身成其本质；没有存在，存在者也绝不存在。”[12](P.233)这意味着，他在重新强调存在者—存在是不可分的本质关联。对于基础存在论来说，情况更是如此。要讯问存在，就要通过对存在意义有所领会的此在来进行，此在—存在这一关联体是不可分割的关联体。在存在论中，“此在”(Dasein)是被束缚在存在(Sein)之上的。 但是，深度无聊所实施的悬置，则把存在论中的此在—存在这一关联体分离开来，从而把“此—在”(Da-Sein)的“存在”排除，最终只留下一个此(Da)。由于无聊厌恶一切存在者以及存在，它就不会再把去存在(Zu-sein)接受为自己的命运，也就偏离了它“去存在”的义务，这就导致此在与存在之间出现了“裂缝”(rupture)。[2](PP.195-196)或者说，在此在—存在的“结合处”(jointure)，无聊进行施压，把此在从存在那里“分离”(désappariant)出来，解放出来，使此在仅只“维持着此”。[2](P.196) 如上文所说，还原包含着“悬置”和“引回”，那么，这种悬置“引回”到哪里了呢？又是如何“引回”的呢？ (三)马里翁现象学：深度无聊之引回 在胡塞尔那里，悬置把自我与自然主义者的客观世界分离开来，将之引回到了纯粹意识领域。但在马里翁这里，悬置把此在从此在—存在中分离出来，只留下“此”，但它并“没有还原到意识领域”。[2](P.191)那么，无聊所实施的这种悬置又被“引回到”了何处呢？ 这里的关键在于经由悬置而分离出来的这个“此”。这个“此”，从存在论里解放出来之后，不再专属于存在之声音，从而“暴露(l'exposer)给所有其他的可能呼声”，[2](P.196)即各种非—存在论的呼声，比如天父的呼声(神学的)、他人的面孔的呼声(列维纳斯)。更进一步而言，存在之呼声乃至所有其他可能的呼声，最终都暗示了呼声本声，因为所有这些呼声都是呼声本身(l'appel même)或纯粹形式之呼声(la pure forme de l'appel)的现实化。这就是说，对存在之声音的悬置，最终将之“引向了纯粹形式之呼声”或呼声本身。[2](P.197) 这里的引回，类似于胡塞尔和海德格尔的还原中的“引回”，也即引回到了基础性的东西上来。这里所说的“基础性的东西”具有两重含义。首先，呼声本身对于被呼唤者来说是基础性的。呼声本身发出呼唤，而且这一呼声是“无可逃避的”，它“击中了”被呼唤者。在被击中之际，被呼唤者被这一呼声构成为被呼唤者，因而，相对于被呼唤者来说，呼唤是基础性的，它使被呼唤者之成为被呼唤者成为可能，而被呼唤者则是衍生性的；其次，相对于各种可能的呼唤，呼声本身是基础性的。呼声本身是各种特殊呼声之“模型”(modèle)，其他各种呼声以及“存在本身之要求，只有披上此纯粹形式才能发出呼唤”。[2](PP.197-198) 以上是马里翁所构想的还原之被动发生。然而，对那些要求步骤之清晰性的读者来说，马里翁的这些刻画似乎难以让人满意，这些刻画会遇到下述困难。 首先，既然存在之声音可以被深度无聊所悬置，那么，纯粹形式之呼声或者呼声本身又如何可能突显出来呢？前文已引述过，既然无聊“剥夺了一切呼声的资格”，马里翁以反问的口气说：“为什么存在之要求成为例外呢？”[2](P.192)马里翁本人特意强调了句中的“一切”一词。事实上，我们完全可以就这句话来反问马里翁本人的反问：既然“一切”呼唤都沉入到了漫无差别因而无法突显出来，那为什么来自呼声本身的呼唤就可以突显出来并被听到呢？ 其次，被呼声所攫取的被呼唤者何以能够确定呼唤来自呼声本身呢？即便无聊者可以听到来自呼声本身的呼唤，但问题是在被呼唤的那一刻，由于这个“惊异惊异了主体”，[14](P.244)无聊者“遭受到一种惊异(surprise)”，“此惊异从绝对陌异的场所和事件出发，攫取(s'empare)了被呼唤者，从而取消了主体所有进行构造(constituer)、重构(reconstituer)或确定(décide)这种令人惊异之物的意图”。[2](P.201) 但问题是，既然在被呼声所惊异的瞬间，无聊者已被攫取，处于麻痹状态，或者以胡塞尔所说的，是“死寂之意识”(toten Bewuβthabens)，[8](P.224)丧失了“构造”或“重构”或“确定”的意图；而且，“构造”或“重构”或“确定”肯定都包含了认定行为(identifying)。那么，无聊者又何以认定这个呼声来自于呼声本身或者是纯粹形式之呼声呢？也就是说，既然无聊者已然处于被攫取、被麻痹的状态，又何以出现向呼声本身或纯粹形式之呼声的引回呢？或者说，既然已被麻痹，又如何能够把目光指向纯粹形式之呼声呢？ 其实，我们不妨参考一下J.M.密尔所举过的类似于呼声的例子。当某个人说“我听到一个人的声音(a man's voice)”时，其实，在知觉方面，只能说“我听到了一个声响(a sound)”。像“声响是声音，声音是人的声音”这种判断，事实上“不是知觉而是推论”。[15](P.642)如果我们同意J.M.密尔的观点，由于推论显然是一种比单纯接受性更为高阶的主动性的能力，那么把呼声认定为呼声本身，显然就要求一种主动的能力，被攫取因而处于麻痹状态的被呼唤者就不能胜任这个工作。 甚至，在海德格尔现象学中，也要求对深度无聊进行确定并将其与其他种类的无聊区分开来。海德格尔在讨论深度无聊时说，“深度无聊”(tiefen Langeweile)具有压倒性(Uberm
chtigkeit)这一特征，但我们仍然需要确定(identifizieren)它，把它与其他种类的无聊区分开来。[16](P.136)显然，这里的区分与确定，并非是纯粹接受性所能完成的。 在《还原与给予》全书的最后一段，马里翁也承认了上述困难。他说，“呼声这个纯粹事实如何能够容许(permettre)最严格的还原”(即这里所讨论的还原)，还需要继续去“概念式地精确地构想”。[2](P.205) (四)对“还原实施者难题”的解决 本文尝试构想这样一个解决途径：是否可以等待这个被讶异、被攫取因而被麻痹的被呼唤者恢复到醒觉状态，然后实施引回？ 其实，这一途径已经在胡塞尔那里暗示出来了。胡塞尔认为，若被某些东西所强迫并接受之，继之就会出现主动性的指向和把握。他说，“伴随着自我之屈服(Nachgeben)出现了一种新趋向，即从自我出发指向客体的趋向”。[7](PP.77-78)而这种关注或指向，就是醒觉之自我：“关注(Zuwendung)之实行，就是我们所称的自我之醒觉状态”，“清醒就是把视线指向某物”。[7](P.79)在指向某物之后，主体便会试图去认定它。 不妨设想这样一个场景：深夜，我在山里无聊地行走，忽然出现了一片光，它过于强烈以致我瞬间失去了识别它和认定它的能力。这里要问的问题是：在这片光消失之后，我这个夜行者又会是什么情况呢？显然，我醒觉的意识会恢复，然后我能够认定这片光不是卡车灯光而是闪电之光。类似地，被呼唤者在被呼声所讶异、攫取之后，会恢复醒觉的意识。这实际上是从“死寂之意识”(toten Bewuβthabens)到“醒觉之自我”(waches Ich)的转换。[8](P.224，72)还有，在惊异之后会产生好奇，好奇究竟是什么攫取了我。如同W.S.杰文斯曾说到的，“好奇(wonder)固定了心灵的注意力”。[17](P.1)我不会由于被惊异被攫取而彻底丧失对呼声的兴趣或注意，而是刚好相反，惊异引发好奇并激发了我的兴趣和注意，我要力图去确定它。 类似地，在无聊者这里，一个突然而至的呼声会打破无聊者的深度无聊状态，比如一个声音突然出现，呼唤无聊者本人的名字。至于马里翁所说的呼声本身，虽然说，突然而至的呼声具有“不精确性(imprécision)、悬而未决性(indécision)，乃至要求之含混性(confusion)”，[2](P.202)但我可以区分出来，这呼声不是存在之呼声，也不是他者的呼声；而且，正是由于其不精确性、悬而未决性和含混性，我才可以断定，“这些毋宁说是证实了，源头处是纯粹形式之呼声本身”。[2](P.202)这实际上是从各种特殊呼声(存在之呼声、他者之呼声等)到纯粹形式的呼声的本质直观或本质还原的过程，而这也必须由醒觉之自我的高度主动性来实施。此外，从特殊的还原(胡塞尔的认识论还原、海德格尔存在论还原)到纯粹形式的还原，也是本质直观或本质还原的过程，也必须由具有高度主动性的醒觉之自我来实施。因而，只有从死寂之意识恢复到醒觉之自我，才能完成从悬置到纯粹形式的呼声和形式的还原的引回。 但是，这里或许会出现这种疑问：这种醒觉的、主动性的自我，是否与马里翁现象学兼容呢？ 回答是肯定的。马里翁所强调的接受性的主体，是相对于溢满现象(phénomènes saturés)的过量的被给予物而言的，但这并非完全取消了主动的、构成性自我的位置。相对于贫乏现象(phénomènes pauvres)和普通现象(phénomènes communs)的则是主动的、构成性的自我。[4](PP.221-228) 具体说，马里翁把现象分为三类，即贫乏现象、普通现象和溢满现象。我们来看前两类现象：(一)贫乏现象指的是诸如数学的或范畴的抽象之物，这些是在“本质直观”(vision des essences)中才能看到的对象性的东西。[4](P.222)承认了贫乏现象，也就承认了作为贫乏现象之相关项的本质直观或观念化，也就承认了本质直观或观念化所指示的主体的自发性。比如，胡塞尔在《观念Ⅰ》中明确指明了观念化与自发性的关系：“对本质的原初给予的意识(观念化)本身必然是自发性的(spontanes)。”[8](P.43)(二)普通现象主要指自然界中的自然对象。马里翁说，“普通现象可以依照对象性来完成”，在此，“意向(intention)掌控着显现”。[4](P.223)对于普通现象的承认，也就承认了相关于普通现象的主体的意向所包含的主动构成之能力。 可见，马里翁现象学并不排除醒觉的主动自我。作为被呼唤者的自我，一旦由处于被讶异、被攫取的麻痹状态中的自我(me)恢复为醒觉之自我，就恢复了构成、确定的能力。虽然说，呼唤本身作为溢满现象，有着无法确定的起源，其过量的被给予物在根本上是无法由主体所构成的，但至少主动的自我具有了区分能力和确定能力，能够把呼声本身与存在之呼声、他者之呼声等区别开来，并将其认定为呼唤本身，从而可以实现向呼声本身的引回，从而完成还原的所有环节(从悬置到引回)。至于这一引回过程，无论多么复杂，无论需要多么强的主动性，只要引入了醒觉的主动自我，就是可能的。 实际上，一旦我们引入醒觉之自我，并且，这个醒觉之自我与马里翁现象学是兼容的，就出现了另一条更为便捷的还原路径。这就像在胡塞尔现象学中，除了最初的笛卡尔式的还原路径之外，还会有其他更为便捷的还原路径。在马里翁现象学中，这条更为便捷的还原路径可以是：不再经由深度无聊所引发的悬置开始，而是由醒觉的现象学家直接实施，即悬置把呼声完全束缚在存在之呼声上的限制或先入之见，然后通过自由想象，设想出其他不同的呼声，比如他者之呼声、上帝之呼声，并将之引回到呼声本身或纯粹形式的呼唤上来。 综上所述，“还原实施者”难题并不是不可能解决的难题。虽然马里翁提出的“深度无聊”可以引发悬置，然而，由于处在深度无聊中的人以及被呼声所呼唤的被呼唤者，并不具有主动的向呼声本身引回的能力，还原的第二个环节即“引回”便是不可能的。但是，一旦被呼唤者从被惊异、被麻痹的状态中恢复到醒觉的、主动的自我，就可以实现引回功能。而且，醒觉之自我是与马里翁现象学兼容的。 最后还应提及的是，还原实施者难题的背景是当代法国现象学对给予性和他者性的强调。在评论海德格尔、列维纳斯以及马里翁等人的现象学时，Marlène Zarader说道，“当代现象学尤其是法国现象学，总想要与主体性决裂，来为享有特权的给予性提供敞亮的空间；此给予性被认为是在其单纯的他者性中，由其自身闪耀光芒的”。[6](P.115)这种倾向体现了现象学把优先权交给现象自身的努力，但是，作为现象之显示的相关项的主体(广义的)，本身就既有主动和给予的一面同时也有被动和接受的一面，现象学家可以着重描述或强调某种现象以及与其相关的主体的活动或特性，但同时也不应完全忽略或拒斥主体的另外一些特性。 ①之所以将其译为“受给者”，主要有三重考虑：首先，这是一个接受性的角色，所以取“受”；其次，由于它是给予性之相关项，为了体现它与给予性的相关性，所以取“给”，即接受给予性者；再次，它在接受给予性之际，要把自己全然交给或献给给予性，所以也应包含“给”。 ②本文在狭义上使用“悬置”一词，即“排除”、“置入括号”等消极含义。 ③关于由畏所引发的还原，可参见本人论文《论此在伦理生活中的自我完善》，载于《道德与文明》2014年第1期。
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