先验实质与道德价值——舍勒实质价值伦理学解读，本文主要内容关键词为：实质论文,价值论文,伦理学论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-06 文献标识码：A 文章编号：1672-3104(2006)06-0651-06
马克斯·舍勒(1874-1928)是20世纪初期德国最著名的哲学家之一，是现象学的价值伦理学的创立者，现代哲学人类学的奠基人。在现代西方伦理学中，舍勒的价值伦理学有着不容忽视的重要地位。舍勒以天主教世界观为价值观背景，以现象学方法为认识论基础，以批判康德伦理学为出发点，系统地论证了价值、情感、人格及其关系在人类道德生活中的地位，力图形成一种符合客观主义、绝对主义精神要求的现代伦理学，为消除欧洲和德国文明的危机，重建合理和稳定的社会秩序提供一种正确的人生观。他在实质先验主义的基础上，首先通过区别善的事物和价值、目的和价值，论证善恶价值的特殊性质，确定了价值领域是个先验实质的领域，并逐步系统地建构了其实质价值伦理学的基本理论。他所提出的价值理论直接为尔后的尼古拉·哈特曼创立一门系统的道德现象学和价值学奠定了基础。
一、 价值的特性及其基本分层
在舍勒看来，价值是一种独立于载体之外的先天的质。这里所说的“先天”是指现象学意义上的“先天”，即对象在直觉中的直接被给予性。舍勒还认为，价值作为一种先天的质，既然是先天事物而存在的，不是通过一种普遍归纳获得的，那么就属于事实领域。他区分了三种事实：自然的事实，它是关于我们日常生活中的事物和事件的那种天真信念的事实；科学的事实，它是关于我们科学研究中的事物和事件的那种逻辑信念的事实；“纯粹的事实”，它是现象学所提示的事实。他认为，纯粹事实是现象学给予的直接内容，因而它们不依赖于归纳知识并与因果无关；它是充分被给予的，因而在经验上是清晰的；它是先验的，但同时又包含着我们单纯经验中所包含的内容的全部丰富材料，它反对自然事实和科学事实的符号化倾向，而返回到了最初的意义来源，把运用要领的科学和满足于符号的文明还原为直接体验性生活；它是绝对的，无论是把纯粹事实加入到感觉经验还是把感觉经验加到纯粹事实，纯粹事实都不会发生变化。在舍勒看来，价值就是这样一种纯粹事实，它作为一种先天的质，不仅具有先天性，而且具有客观性、独立性、绝对性和自明性。
价值是客观的，它独立于我们的意志、情感、理智和认识，我们可以直接在事物中确认价值性质。“一个自我是否‘拥有’价值或‘经验到’价值，一般说来都完全与价值的本质无关。正如事物（如数字）或自然的存在并不假定一个‘自我’一样，价值本质所蕴含的存在也是如此。”[1](189)价值是独立的，它不是我们附加到事物之上的，我们所追求的知识之真、道德之善、艺术之美、宗教之圣，其本身就是独立存在的本质。即使谋杀从未“被判有罪”，它仍然是件罪恶。虽然善行从未受到人们的注意，它仍不失为其善。”价值是绝对的，它不受任何行动决定，无论这种行动是历史性的、社会性的、生物的，还是个人的，都是一样的。
我们对价值的认识是相对的，但价值本身并不是相对的。他说：“现象学的事实指出，就在对某一价值的感觉感知中，那有别于其知觉的同一价值显现出来，所有这样的知觉在每种包含一种感性知觉的可能情况中都是真实的，而其结果是，感性知觉的消失并不减少价值的本质。”[1](189)价值是自明的，关于事物的价值清晰而明显地显现给我们，我们很熟悉，而不用面对价值载体的情况。
从以上客观主义、绝对主义出发，舍勒反对主观主义、相对主义、怀疑主义和历史主义价值论。舍勒认为，它们归根到底都是主观主义价值论。它们之所以都持这种立场，最重要的原因在于“要认知并判断客观价值比认知任何其他客观的内容要困难，这是一个最突出的事实。”[1](189)例如，怀疑论就是这种原因大气层导致的。一种自卑感和在理解价值时的“深沉而秘密的无能经验”，以及由此而产生的沮丧之感，导致了一种“报复的行动”，也就故意主张价值是主观的。
舍勒还认为，价值的层次关系是先验的，是已经按照高低秩序排列好了的，甚至那些不为人知的价值也具有这种层次性。这种层次性又是内在于价值本质之中的，因此它是不变的，并且外在于人类经验。层次的关系属于一种先天的本质，然而这并不表示价值层次的安排在逻辑上可以推演出来。他说，价值的有序等级决不能从其他东西中推出或导出，较高的价值为在前的活动所理解，这种活动有一种直觉置先的显然性，而这种置先性决不能被任何逻辑推演所代替。那么，怎样认识价值的层次呢？舍勒像布伦坦诺一样，相信有一种偏爱(vorziehen)，这种偏爱就是我们认识到价值判别的恰当媒介。在他看来，偏爱是一种特殊的认识行动，它既不同于判断，也不同于选择。价值判断是基于先于它的偏爱的，选择则是一种包含了对价值优越性的认知的倾向。偏爱的实现并不表现出倾向、选择或意愿。当我说“我偏爱玫瑰而不爱百合”时，我并不是在考虑要作选择。选择是在行动的范围内才发生的，偏爱指涉的则是价值对象和价值。就价值对象而言，偏爱和经验有关，而就价值而言，偏爱则是先入为主的，与经验无关。偏爱有时是直觉地发生的，无须我们意识到它的活动，有时则是有意识地发生的，并且伴随“反省而来”。
既然价值的等级是在偏爱的行动中认识到的，那么就可以从偏爱的行动分离出确定价值等级所使用的标准。舍勒认为这种标准有五个：(1)持久性。价值越高就越能持久，如物质财富就不如精神财富持久，因此精神财富的价值高于物质财富的价值；爱的价值本身就包含着持久性，说“现在爱你”就没有意义。(2)不可分性。越多的人能共享，越少需要被分开，价值就越高。如艺术品的价值就是无需分开而大家能共享的，但食品就只有在被分开时，人们才能共享。在人与人之间，国家与国家之间，利害冲突的根源只存在于低级的价值领域之中，因为不存在为得到一份不可分割的高级价值而进行的斗争。(3)对其他价值的相对独立性。越少以别的价值为根据，价值就越高；高一级的价值独立于低一级的价值，而低一级的价值要以高一级的价值为基础。譬如，快乐价值以生命价值为基础，而不是颠倒过来，生命价值以快乐价值为基础。(4)令人满足的深度。价值体验越深刻而强烈、使人得到的满足越大，价值就越高。(5)与感觉主体机能的相对独立性。越少与依赖特殊自然机体的感情类型发生关系，价值就越高。譬如，愉快的价值对感性知觉有特别高的依赖性，而精神的价值特别是宗教的价值较少依赖于主体的机能，因此高于对人有用的东西的价值。
根据上述标准，舍勒制定了一个“价值形态等级表”，在现象学的基础上，提出了四类基本的“价值质”：(1)感性价值，即快乐和痛苦的价值感。尽管这些价值感在每一个人的感受里是不一样的，但作为价值质来说，是一样的。(2)生命价值，包括高贵的与卑贱的，强大的与弱小的生命等等，体现在从植物、动物到人的一切生命体中，体现在青春和健康中。(3)精神价值，包括美和丑的价值、正义和邪恶的价值、真知和谬见的价值。(4)宗教价值，包括各种神圣的和非神圣的价值，体现在圣者的等级之中。
值得注意的是，舍勒的这个价值表有一个颇为独特的特点，即它没有提及道德价值。他的解释是，这类价值是呈现于不同层次的价值上的价值，它们不依赖于不同层次的价值得以实现的行为，并以正当的秩序实现这些价值。所以，道德行为本质上是指向非道德的价值的，用舍勒自己的话说，道德价值只出现在试图实现非道德的价值的行为“背后”。既然舍勒相信上述价值是从低到高排列的，有一个优先或先后次序，那么，生命价值应当优于感觉价值，精神价值应当优于生命价值，宗教价值应当优于精神价值。其中高一级价值的最小量还是优于低一级价值的最高量。但是，舍勒强调一个后来为哈特曼所接受的重要原则，即较高的价值不能单独地被追求，它们必须以较低价值的追求为“背景”。舍勒还认为，可以根据价值的载体划分价值，如有附属于人的价值和附属于物的价值，有为我的价值和为他的价值，有行为、功能、反应的价值和秉性、行动、后果的价值，有意向性经验的价值和非意向性经验的价值，有基础、形式和关系的价值、有为自己的事物的价值和为别的某物的事物的价值等等。
二、 道德价值是一种实在的善
在对康德形式主义伦理学的批判中，舍勒认为，“善物”不是善性本身，也不是道德价值本身。作为一种“价值物”（“wert-dinge”，英译“things of value”），善物是道德价值的依附体，它的变化本身“伴随有善恶意义或意味上的变化”，因此，道德价值既不等于也不独立于“善物”之外。在现象学价值观的意义上，道德价值乃是一种具有实质性或非形式性内容的善恶性质或关系。因此，舍勒指出，必须区分两种不同的“善物”，即把“价值物”(value-things)与“物价值”(thing-values)区别开来：前者意指一种善，是一种具有内容性质的价值；后者则意指某物所具有的价值性质，是一种具有价值的物质[2](20-21)。换言之，前一范畴所突出的是价值存在的物质性内容，后一范围则是突出价值存在的价值性质。两者均表明一切价值都具有其实质性内容，但又都不能独立代表价值的全部本质，各自只是表明价值的一个方面。
按舍勒的理解，“价值物”、即价值的实质性内容是可以改变的。但“物价值”、即事物的价值性质却是不变的。“价值性质并不随物之变化而变化。”[2](18)一种善总与某种善性质相联系才能为善，而“只有在善物中，价值才成为‘真实的’。”善之真实性在于它实质内容存在的真实性。“善性质”与“善物”，或曰“价值性质”（物价值）与价值物之间的这种交互联系表明，我们既不能把善物自身归结为一种价值，也不能把价值视为纯粹超善物的存在。
舍勒还认为，各种价值样式虽都涉及到道德价值，但又不同于道德价值。换言之，道德价值具有不同于上述道德价值样式的特征：首先，道德价值的载体主要是作为道德行为主体的个人及其意向行为过程和方向。其次，道德价值含有绝对的义务力量，表现在“应当”或“应然”的意向或意志行为中。这种道德义务包括规范性义务和理想性义务，前者以后者为基础，而后者又以道德价值为依托。道德价值的绝对义务力量来自它所内含的对人类生活与先验价值等级秩序相吻合的客观理想要求。最后，道德价值虽然和其他价值一样具有客观先验性和主体情感基础，但它根本上是落实于主体人格的内在体验之中的特殊价值。
在舍勒看来，道德的价值并不在于追求一种目标，而是存在于意向行为的背后[3](146)。他认为，非形式的价值伦理学中的道德价值，从根本上说就是一种善。它与成功伦理学、命令伦理学和幸福主义伦理学有着本质的区别。①行为是道德价值的基本载体，但价值伦理学并不把行为的成功与否当作行为之道德价值本身，也不像康德那样将其诉诸于行为的内在动机，而是从行为主体的道德倾向所呈现的意志行为来估价。面对一位溺水者，一个瘫痪的人想去救却又不能救，说明他已失去“意愿去做”(willing-to-do)的可能性。但我们也不能因此把“救人行为”的道德价值全然归结到健康者是否救活溺水者的“成功”效果上。关键在于洞观该行为意志的过程和所表现的道德倾向性。要达到此目的，须审察该行为的下列因素：“(a)境况的现存状态和行为的对象；(b)行为所实现的内容；(c)从这种道德倾向一通过意向、慎思和决心一导向决定的这种（行为）内容之意志及其层次；(d)指向生命肉体的各种活动所导向（‘意愿去做’）的运动等级；(e)与这些活动相联系的感受和感情状态；(f)被经验到的内容之实现（‘践行’）；(g)已实现的内容所置的状态和感情。”[6]②舍勒反对康德把绝对命令当作道德意识的基础，而提出价值现象才是首要的基础。他提出了两种“应该”，一种是纯粹理想的“应该”，一种是规范的应该。前者会同时表达出追求自身实现的要求和命令，实际上是“应在”；后者通常在谈论“义务”和“规范”的话语及经验中存在，实际上是“应做”。只有在一切义务已然就是一种意志行为的理想的应在之情况下，两种应该才是相互依赖、密不可分的。传统伦理学（如康德伦理学）把道德上的应该作为伦理意识的最高形式是错误的，单纯道德上的“应该”缺乏真正伦理行为的自发性。而一切存在，包括“理想的应在”，完全出于潜在于后的价值。只有价值，才是形成道德应该的基础，才是道德行为的基础。理想的应该和价值的关系，“从根本上是由两个原理调节的：一切正面的价值应该存在，而一切负面的价值不应该存在”。舍勒认为，一切存在都基于价值，与此相反，一切价值完全不基于理想的应该，它们的关系是单向的。舍勒还由此强调，每一种从把义务当作最基本的伦理现象的立场出发并由此而力求达到好坏、善恶观念的伦理学，自始至终都必须具有一种纯粹否定的、批判的和约束性的特征。③舍勒认为，幸福主义伦理学是一种以快乐为道德价值标准的主观伦理学，它局限于经验而忽略了价值性质的先验客观性。非形式的价值伦理学恰恰是在承认道德价值的经验主体情感基础的同时，肯定其本质的先验性。
三、 道德价值的真实主体是个人
在道德价值主体这一问题上，他同样批判了康德把道德价值诉诸于意志法则和意志善性的狭隘作法。他反驳道，首先，“任何把‘善’‘恶’归结为对一种应当法则的履行之企图，都立刻会使这种见解成为不可能……其次，特殊道德价值的载体甚至也不是个人的具体行为，而是他的道德‘所能’(to-be-a-ble-to)之方向……第三，‘善’‘恶’载体乃是一个个人的各种行动，包括那些意志行动和任何行动。”[2](28-29)这就是说，道德价值的主体既非康德之“应当法则”，也不是某个人的具体行动或意志行动，而是能表明道德“所能”之方向的道德主体个人。道德价值是作为价值存在之个人的内在价值，唯有这种个人才能作为道德价值的主体。舍勒如是说：“我们必须坚决摒弃康德的下列主张，即他认为善恶在原始意义上仅依附于意志行动。我们可以称作原始意义上的‘善’和‘恶’、即负载着‘善’‘恶’之非形式价值、并先于和独立于一切个体行动的东西，乃是‘个人’，即个人自身的存在。因此，我们可以对这种载体作如下定义：‘善’和‘恶’乃是个人的价值。”[2](28)
个人才是道德价值的真正主体。唯有个人才能（在原始的意义上）成为道德善的或恶的；一切其他事物只有诉诸于个人才能成为善的或恶的，无论这种‘诉诸’(reference)可能多么间接。个人所有随该个人之善性而改变（根据各种规则）的属性都被称作为美德，而那些随该个人的恶存在(being-evil)而改变的属性则被称之为罪恶。意志行动和行为也只有根据行动着的个人自身来理解这些个人的情况下才能是善的或恶的。一切善恶意义—无论是通过意志、行动、感情，还是通过人人之“内在交互关系(internal-inter-relations)”表现出来—都必须最终诉诸于个人。因此，舍勒进而认为，在道德价值中，个人的价值是最高的道德价值。与此同时，他还考察了个人与他人和社会之间的关系问题。
舍勒认为，“个人”这一概念包括两重含义：即“个体的个人”与“集体的个人”。“个体的个人”属于个体世界或“单称世界”，这个世界乃是一切在单一化行动和自为体验之行动中的经验内容。“集体的个人”则属于“集体世界”或“复数世界”。“集体世界”并不是个体世界的总和，也不是某种综合形式，“相反，它也是一种被经验到的实在。”[2](28)它甚至也不等于集体或社会本身，它和“个体的个人”或“个体世界”一样，都是一种有限的“实体”。同时，舍勒也反对把个人定义为一种“理性存在”（如康德）。因为这种做法使人观念化或“非人格化”。对个人的本质性定义应该是：“个人是不同本质的行为存在之具体而本质的统一，而这些不同的本质本身先于一切本质性的行为差异（特别是内在知觉与外在知觉、内在意志与外在意志、内在感情与外在感情、爱与恨等之间的差异）。因此，这个人的存在是一切本质上不同行动的‘基础’。”[2](383)换句话说，舍勒的“个人”乃是一种先验给予的价值本体，这种个人原则上是不能作客体的。然而，这并不是说个人具有超脱于集体或共同责任之外的道德存在特权。个人也不等于自我存在或自我意识，他生活于“伦理情景”之中。舍勒对“伦理情景”中的个人作了四点说明：第一，不能把个人概念归结为心理存在或意识存在范畴。第二，“个人”只能应用于人的发展的最高层次。儿童可以表现出自我意识或自我性，但这不能使他成为一个道德意义上的个人。第三，“个人”首先且最重要的是表征“人与其身体的现象性关系”，即他首先是作为该生命体的主人而存在的。第四，必须把个人概念与传统的“心灵—实体”概念以及心理学上的“性格概念”区别开来。道德意义上的个人乃是一种价值人格，而非哲学意义上的“灵—肉”存在[2](478-479)。
个人的道德人格决定了个人既具有一种自律的自我责任，也具有一种对集体的“共同责任”。个人既是内在的，又是社会的，即“内在个人”和“社会个人”。后者是参与团体生活或“道德宇宙”的每一个体在其同一人品基础上所建立的共同团结和共同责任联系；而前者则是一切共同责任赖以建立的内在化主体存在。两者之间，个人的内在人格无疑要先于其外在人格。舍勒说：“无论每一个个人所藉以陷入道德宇宙之整体的成员身份多么丰富多样，也无论个人赖以与这种整体及其方向和意义相连的各种共同责任形式的方向是多么杂多，这些成员身份形式永远也无法穷尽个人，也无法把他的自我责任归结为那些源自这些成员身份的义务和权利（如家庭的义务、公职的义务、神圣使命的义务、公民的义务、阶级的义务等等）。因为，在进入这些成员身份的经验背后，每一个人都能感觉到（在某种程度上）一如果他试图获得对所有这些成员身份及其他自己的存在之清晰认识的话—一种特殊的自我存在（同样也会感觉到一种自我价值和自我反价值）……而在这种可能的自我经验的本质形式中进入既定的个人，这就是我所称之为的内在个人。”[2](561)
这就是说，作为道德价值主体的个人，一方面必须具有超生物学意义的社会存在特性；另一方面又必须是人的多种社会特质的个体内在化。只有这样，才能确保个人责任与共同责任的统一，才能使个人成为真正的道德主体。然而，在舍勒看来，道德价值的主体最终必须是个人，而不是团体或历史。所以，伦理学的基本原则是价值个人主义。个人是终极目标，团体和历史都只是手段或条件。条件愈好，个人价值的实现就愈充分。最有价值的个人乃是少数英雄或模范，他们是最高个人价值的化身，代表并最终决定着人类发展的方向。
这就是舍勒的英雄个人价值观，也是他褊狭的民族精英论的流露。在这种价值观的支配下，他甚至还依据个人“创造性”特征，提出了一种宗教榜样类型学。根据这一学说，人类已出现的榜样类型有6种：①“原始的神圣个人和奠基者。②一切与某一代表着他最先遵循的宗教奠基者、遵循他所传播的信仰具有直接联系的个人……③能作为其经历磨难或死亡的实际生活之信仰的见证者和烈士。④所有积极参与教条形成和构成了一种宗教社团发展的个人（导师）。⑤那些在稍后被视为某宗教团体内部之‘神圣的’人类和自身趋向于与奠基者具有直接和原始关系的人类。⑥所谓的‘改革家’（路德）。”[4](1137)
显而易见，舍勒从把个人作为唯一道德主体这一论点出发，进而推出了价值个人主义的结论。这一逻辑导致他最终与尼采等人一样滑入了个人英雄主义和价值精英论的泥沼。这一归宿不单是其理论逻辑的必然，也铸造了舍勒本人在其现实生活中扮演了为德意志民族在第一次世界大战期间实行强权政治的辩护士角色。这种价值精英论的失误，并不是它对优秀人类在人类社会和历史的发展中所特有的积极作用的强调，而在于它使这种强调过于偏颇，因而忽视了人民大众的历史作用，割裂乃至否认了英雄与群众、精英模范与人民群体在维护和创造社会历史的活动中所固有的相互依赖关系，看不到个人作用在社会历史进程中的有限性及社会客观条件与历史必然对优秀个人命运的制约。它在理论上的危害是：①使价值个人主义落入道德主观主义和相对主义；②从道德价值优越论走向社会政治上的权威主义甚至是极权主义；③最终与人道主义价值观（自由、平等、公正、博爱等）背离。由于这一理论原因，也使它在实践上倒向社会政治精英论和唯心主义英雄史观，从而左右个人、阶级、民族和国家的价值取向和行为方针，导致非理性的社会后果。
四、 情感的意向性与价值理解
价值作为先天的质，是在即时的直觉呈现给我们的，而这种呈现是以偏爱为媒介的。偏爱既然是一种不同于判断和选择的行动，那么对价值的理解就不是一个理性的过程，而是一个情感的过程。然而，传统伦理学特别是理性主义伦理学把感情归于感觉的领域，然后以它的主观性和不确定性而把它排斥于伦理学之外。因此，要确立感情对于价值理解的意义，必须把感情引入伦理学领域，在伦理学中给感情以适当的地位，用现象学打破理性和情感、认识主义和情感主义之间的僵硬的分离。
舍勒认为，哲学史上已有不少哲学家看到情感在伦理学中的重要性。他高度评价奥古斯丁，尤其是巴斯噶，把他们作为自己的先驱。奥古斯丁曾对爱作了广泛的研究，提示了爱作为情感活动构成了伦理行为的中心。巴斯噶则提出了基于“理智对之无知的理由”的“心的秩序”或“心的逻辑”，描述了精神的情感范围—情感、愿望、爱恋、愤恨—具有先验的内容。舍勒则试图把感情这个概念置于现象学的基础上，以证明有大量的感情具有“客观的”特性和先验的内容，它们基本上不同于过去被看作是所有感情的代表的纯粹主观感情。他认为，感情的客观性植根于它的先验内容之中，而这种先验内容完全与纯粹思想的内容一样，独立于归纳经验，独立于逻辑，有它自身的“秩序”和“逻辑”。这种感情的秩序和逻辑是与价值的等级次序对应的。每一价值类型都有其对应的感情状态。感觉价值有快乐和痛苦的状态，实用价值有成功或失败的感情状态，生命价值有健康的欢悦和疾病的苦恼的感情状态，精神价值有与基于感觉功能上的感情状态完全不同的精神幸福和忧伤的感情状态，宗教价值则有极乐或绝望的感情状态。正是因为我们具有这些先验的价值感情，我们才能达到对价值的直觉。
舍勒区分了作为无任何所指者的纯心灵状态的感情和有所指者的感情。前者没有意向性因素，即使指涉对象，其指涉也是间接的；是通过思考建立的。例如火造成我灼痛，灼痛本身无所指涉，把灼痛与火联系起来是思考的结果。舍勒认为，像欢欣鼓舞或懊恼万分这样的情绪是纯心灵状态的感情的典型例子。有所指涉的感情则直接而立即指涉对象，而这种指涉的本质并不是理智。它具有与其他任何“有意”行为相同的在经验中显现的结构，在其中我们意识到某种东西，包括我们自己的状态。在舍勒看来，在这种功能性感情中，价值感情（Fuhler vonWerten或Wertfuhlen）是一种独特的、易于区别的一类。舍勒把真正的认识功能归于这种价值感情，认为它们与纯粹感情状况以及其他类型的有意感情不同，它们是一种认识感情。正是在这种价值感情中，诸如惬意、善这样的性质被给予或显示给我们。
在与价值有关的整个价值情感领域中，爱和恨是最基本的现象，构成了意向性情感生活的更深层结构，从而爱也是全部伦理学的关键。感情活动总是有限人格的活动，而“在人是一个思考者和意识者之前，他首先是一个爱者”[1](197)，因而人的活动的中心是爱的活动。在讨论爱的时候，舍勒把它与同情区别开来，试图表明作为亚当·斯密和叔本华等人的伦理学的几个重要概念基础的同情，在根本上是与爱不同的现象，并试图表明同情不能给一种令人满意的社会伦理观念提供支持。舍勒首先指出了同情与指向我们所同情的人的那些类似行为之间的差别。例如，对别人感情的认识(Auffassung)或理解(Verstandnis)以及某种同感(Nachfuhlen)，就是这样的行为。舍勒认为，这样的行为都不蕴涵或不能衍推出真正的同情。事实上，没有同情，没有想象的移情作用，理解也可能发生。即使是同情本身，也必须同感情的行为区别开来。例如存在着对别人的悲痛休戚与共的感情(Unmittellares Mitfuhlen)，这是一种共有的或平行的感情，一种在他自己的肉体痛苦或快乐的情形下实际上不可能有的感情。就此而言，这种感情是不能共同具有的。而且还有一种可以在一群人中有感染力地交流的感情，这种感情并不意指对别人的任何同情。最后还有一种统一的感情(Einsfuhlung)，在这种感情的情形下，人们感到他们自己被某种像团结精神之类的东西结合为“一体”。这种统一的感情能在图腾意识和不可理喻的饮喜若狂状态中发现。与所有这些现象形成对照的是，真正的同情所关心的是别人的那种不同于其他个人的感情，而不是那种在任何意义上都与同情者的感情相互融合的感情。在对别人的快乐和痛苦产生同情的过程中，人们不是用自己代替他，或者与他相融合，而是把他作为独立的人格加以尊重。
与同情不同，爱与恨这两种感情行为是完全独立的，它们不像同情那样是一种反应行为，而是植根于人本身的一种精神活动，是一种自发行为。同情并不构成它的基础，事实上毋宁说这种爱是同情的基础。爱不是静态的，而是一种行动意义上的“运动”。这种行动在爱所导致的较高价值“闪现”引导下从一种境界走向另一种境界，即从较低的价值走向较向的价值，直至最高价值。诚然，爱并不意味着一种所爱的对象或人的创造性改造，而毋宁说是爱者的创造性改造，然而，就被爱者自身而言，爱指向增进价值的可能性。因此，爱具有一种发展现存价值，而不仅仅认识和保存这些价值的动力倾向。正是在爱的行动中，人所达到的价值领域可以扩大，爱是价值的真正发现者。就这方面而言，不应把爱与偏爱混淆。它们都是显现价值的方式，因为价值是通过情绪的直观，在偏爱选择中，在爱和恨中，显示给我们的；但是，偏爱需要多种价值来供选择，而爱（和恨）只涉及一种单一的价值。同时由于爱是价值真正的发现者，所以它为偏爱的选择发现新价值。
德国的价值论在舍勒那里发展到最高阶段，同时他也是用现象学方法研究伦理学，从而成为现象学的价值论伦理学的一个重要代表。他的伦理学在现象学价值伦理学中具有深远的影响。
收稿日期：2006-10-26