社群主义的历史主义方法论剖析，本文主要内容关键词为：方法论论文,历史主义论文,社群论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
社群主义是当代西方政治哲学中的一个很重要的流派，它的兴起在一定程度上动摇了二十世纪七十年代以来自由主义在西方政治哲学的主导地位，使西方政治哲学形成了社群主义与新自由主义两相对峙的局面。当代的社群主义者主要存在于美国学术界高层，以批评的方式应对罗尔斯在1971年里程碑式的著作《正义论》。政治哲学家如阿拉斯戴尔·麦金太尔、米歇尔·桑德尔、查尔斯·泰勒和米歇尔·瓦尔泽等主要是从亚里士多德和黑格尔那里汲取理论资源来反对以罗尔斯代表的新自由主义。但这些自由主义的批评者从未把他们自己等同于社群主义运动(社群主义这一标签通常是由他人尤其是其批评者给贴上的)，也很少提供一种盛大的社群主义理论来代替自由主义的系统论述。然而上述四位理论家的著作中重复出现了某种与自由主义贬低社群价值相对立的观点，因此，我们谈论社群主义者一般指的是上述四位思想家。
社群主义认为自由主义忽略了社会、历史和传统等因素对人类正义观念及人类善生活的必然性和基础性意义，因而他们的方法是非历史主义的，而社群主义则采用一种历史主义的方法对自由主义进行了批判，指出自我、正义及实践的历史性。所谓历史主义方法，就是对于事物的理解，一方面，要把它放在其特定的现实背景条件中；另一方面，又必须把它看作是历史发展进程的产物。只有这两方面的结合，才能真正理解和解释这一事物，前者是结构性的横向的历史主义，后者体现了动态性的纵向的历史主义。本文首先对以上四位社群主义思想代表人物的历史主义方法论作一综合梳理，然后从马克思主义视野下对社群主义的历史主义方法作一批判分析。
一、社群主义历史主义方法论的具体体现
麦金泰尔：正义的历史性
麦金泰尔的政治与道德哲学始终贯彻着历史主义的方法论，在其德性正义理论中表现尤为突出。对于新自由主义的普遍非历史主义他从以下三个方面进行了反驳：
第一，麦金泰尔认为，包括正义原则在内的所有道德或政治原则和观念都有其历史传统，任何重要的观念和范畴本质都是历史地形成和发展的。这些原则和观念本身都有一个产生发展的过程，它们都是历史地形成和发展的。而且，这些原则与观念的基本功能之一，就是对现实进行历史性的论证和解释。具体来说，比如作为德性的正义就不是个抽象的范畴，德性的本性只能诉诸于具体历史传统才能被理解。不同实践与历史情况及历史发展的不同阶段产生出各不相同的德性观念。由此，荷马时代的德性不同于中世纪，中世纪也不同于近代。麦金泰尔在考察了“英雄时代”的德性后曾总结性地得出了两个结论：“我们不得不从英雄社会中学习的东西是双重的，其一，所有道德总是在某种程度上与社会性的当地情况和特殊性相关联，当代的道德力图摆脱全部特殊性而成为一种普遍性道德的愿望，只不过是一种幻想；其二，德性不是别的，只是传统的一部分，我们通过传统来继承德性，我们通过一系列的前辈来理解这些德性，而英雄社会就是前辈的首先所处之地。”（注：A·麦金泰尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年，第159-160、160、278、277-278、278页。）麦金泰尔还说，如果从最终根源于“英雄社会”的这样一个传统的立场来看，当代自由主义正义论标榜的并引以自豪的价值选择自由“更像是幽灵的自由，而不像人的自由。”（注：A·麦金泰尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年，第159-160、160、278、277-278、278页。）
其次，社会共同体与传统都历史地规定着个人(自我)及其拥有的包括正义在内的道德政治观念与原则，而且由于实践、人类生活及其历史传统的特殊性、多样性，决定了原则与观念的特殊性、多样性，自由主义所说的永恒不变和普遍适用的正义事实上并不存在。
麦金泰尔指出，自由主义本质上是个人主义，这种个人主义除开误解了个人与社会的关系外，另一个根本性的错误就是对自我(个人)的非历史、反传统的理解。自由个人主义塑造了一个“没有历史的自我”。（注：A·麦金泰尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年，第159-160、160、278、277-278、278页。）针对这种观点，麦金泰尔指出，个人的承担者与环境打交道，来开始他的生活的。我是某人的儿子或女儿，另外某人的表兄或叔叔；我是这个或那个城邦的公民，这个或那个行业或职业的一个成员，我属于这个氏族、那个部落或这个民族。“这样，我从我的家庭、我的城邦、我的部落、我的民族承继了它们的过去，各种各样的债务、遗产、合法的前程和义务。这些构成了我的生活的既定部分，我的道德起点。在一定程度上，正是这一切使我的生活有它自己的道德特殊性。”（注：A·麦金泰尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年，第159-160、160、278、277-278、278页。）麦金泰尔还指出：“我的生活的故事是永远被包含在我得到我的身份的那些社会共同体的故事中。我的出生就带着一个过去，可个人主义者的模式则力图把我自己与这个过去切断，而这就要扭曲我现在的关系。一种历史身份的占有和一种社会身份的占有是重合的。”（注：A·麦金泰尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年，第159-160、160、278、277-278、278页。）
由于建立在“非历史的自我”的错误基础上，整个自由主义及其正义理论因而也就不可靠了。如果采用历史的眼光看，自由主义者主张正义就是人的正当权利等具体主张更是经不起一驳。某种权利只有在它们适合的社会历史背景中才能成立，并不存在普遍的人权，而只有某个社会的人权。特定的原则与理论离开了它特定的社会背景与历史传统，就无法理解。因而，正义原则不是普遍的、超历史的，而总是特殊的、多样的。自封为“客观”、“普遍”的原则仍是特定社会与时代的特殊立场。因而，“对我们来说，头等重要的是记住，建立一种社会秩序形式的谋划(在这种秩序中，通过借助真正普遍的、不依靠传统的规范，个人可以将他们从传统的偶然性和特殊性中解放出来)，过去是而且现在还不仅仅是(或主要不是)哲学家的谋划。他过去是，现在仍然是现代自由个人主义社会的谋划，而我们相信不依赖传统的合理性普遍性之希望的最有说服力的理由，则源自对这种谋划历史的幻觉。”（注：A·麦金泰尔：《谁之正义？何种合理性？》，当代中国出版社，1996年，第439-440页。）
第三，正义的历史性不仅意味着多样的或多元的正义及其不同的历史根源，而且还意味着各种互相竞争乃至对立的正义观念原则都有其历史的实践合理性，而对立的超越也只有诉诸于历史的实践。
麦金泰尔在其代表作《谁之正义？何种合理性？》中力图通过对正义与实践合理性的历史考察，说明他的这样一个观点：存在着多种正义而不是一种正义，同时与之对应的是，“由于有着探究传统多样性，由于它们都带有历史性，所以事实将证明存在着多种合理性而不是一种合理性。”（注：A·麦金泰尔：《谁之正义？何种合理性？》，当代中国出版社，1996年，第12、14页。）麦金泰尔将西方的正义与实践合理性的探究传统分为四大类型，这就是：古典的亚里士多德主义传统；《圣经》与奥古斯丁主义、托马斯主义传统；苏格兰启蒙运动传统及在与各种古典传统的对立和抗争中生长起来的现代自由主义传统。麦金泰尔指出。这四种传统都是西方文化的背景历史的一部分。每一种传统在其自身内部都有一种与众不同的正义和实践合理性的解释。每一传统都同至少是其他传统中的某一传统发生或对抗、或综合、共生的复杂关系。这四种传统的关系及发展模式可以作如下概括：
“亚里士多德式的正义和实践合理性的解释是从古代城邦的冲突中凸显出来的，但随后却是由阿奎奎以一种逃避城邦限制的方式加以发展了。所以，奥古斯丁式的基督教见解在中世纪时期便进入复杂的对抗性关系之中；稍后又进入一种综合；再后又进入与亚里士多德主义的持续对抗。所以，在后来一种殊为不同的文化情境中，奥古斯丁式的基督教(现在是一种加尔文主义的形式)与亚里士多德主义(现为一种文艺复兴的翻版)在17世纪的苏格兰进入到一种新的共生关系之中。所以，随之便产生了这样一种传统，该传统却又在它达到其辉煌顶峰的时候遭到了来自内部由休谟掀起的颠覆。最后是现代自由主义，它在与所有传统的对抗中产生，但也已经逐步使它自身转化成了现在即使是它的一些信奉者们也可清楚认识到的更为传统的传统。”（注：A·麦金泰尔：《谁之正义？何种合理性？》，当代中国出版社，1996年，第12、14页。）
麦金泰尔通过对“诸种对立的正义和互竞的合理性”作细致的历史考察，其用意无非是表明，从历史的观点来看，没有一种正义观念将是永恒的、普遍适用于一切时代的，既然如此，正在生长着并具有“霸权”地位的，但又存在致命痼疾的当代自由主义的正义理论与观念也必将是历史性的。麦金泰尔称当代是一个“德性之后”的“黑暗时代”，而他的理论使命就在于为走出这个“黑暗时代”，为克服自由主义的困境寻找出路。
桑德尔：被生活历史制约的自我
桑德尔指出：罗尔斯等新自由主义者建构其正义理论的前提是一个孤立的、脱离社会历史背景的个人主体，即他们是以个人为本位的，社会或群体(共同体)则是从属的。他说：“按照罗尔斯的观点来看，共同体的意义描述的是先在个体化的自我的可能目标，而不是他们的认同本身的构成成分，这保证了共同体的从属地位”。（注：M·J·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，译林出版社，2001年，第79、213页。）具体来说，自由主义是从一种先行“个体化”的个人概念出发的。它假定社会是数量上众多的独立而自由的个人组成的。个人的独特性、多样性、差别性是正义之可能性的前提条件(在只有一个主体存在的世界中，正义是多余的)。人是众多的，人与人就必须是有差别的，就必须有某些方式把人们区别开来，这就是“个体化原则”。人的个体特征是由经验赋予的，通过需要、欲望、目的、属性、目标等，人具有了特殊性。这些具有特殊性的个体先于“抽象的”社会道德主体而存在，或者说，个人的个体性、多样性先于人的统一性、社会性。我们先是一些不同的个人，由于合作可使单独的个人有可能过一种比仅靠自己的努力独自生存所过的生活更好的生活，由此，我们愿意去过一种社会生活，我们才形成我们之间的社会关系并从事社会合作。又因为合作既可带来好处，也会带来利益冲突，所以必然需要正义原则来处理个人与他人、个人与社会的关系。正义的原则从根本上保障的也是自由而独立的个人的正当权利。可见，自由主义正义理论的理论逻辑始终是个人本位的。或者说是从“我”而不是从“我们”出发的。这就完全忽略了人作为社会存在的性质。
进一步而言，上述的先行个体化的个人概念还是一种意志主义的自我观。在罗尔斯与自由主义者那里，每一个别的人都是一个道德主体，每个道德主体都先验地拥有一种作为其认同的“自我”。这个“自我”的本质特点是“占有性( possessive) ”。“自我的占有性”意味着自我永远先于并且独立于目的与价值。在桑德尔看来即是：自由主义的自我概念意味着我们所具有的价值和关系乃是选择的产物，是优先其目的的自我的占有。（注：M·J·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，译林出版社，2001年，第79、213页。）社会是由作为本体的“复数的”、“个体化”的自我组成的，这些独特的“自我”，即是“权利的建构主体”，也是“善的选择主体”。（注：M·J·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，译林出版社，2001年，第213、228、9、75、77、181页。）桑德尔指出：以罗尔斯为代表的自由主义那里，正是这样一种“主体”，也就是正是“自我对其目的的优先性”，支配着权利(正当)对善的优先性。（注：M·J·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，译林出版社，2001年，第213、228、9、75、77、181页。）如罗尔斯指出：“道德个人是一个具有自己选定的目的的主体，他的基本偏好取决于条件，这些条件使得他能尽可能充分地——只要环境允许——表现为一个自由平等的理性存在物的本性的生活方式。”（注：M·J·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，译林出版社，2001年，第213、228、9、75、77、181页。）桑德尔指出：从罗尔斯的上述表述中可以见得，自由主义认为“我们是自由而独立的自我，这一观念不是在先之道德联系所申认的，它确保各种正义的考量，将永远压倒其他的考量，尤其是压倒目的的考量。”（注：M·J·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，译林出版社，2001年，第213、228、9、75、77、181页。）
在桑德尔看来，“自我优先于目的”是理解罗尔斯的“占有性的自我观”及构建于其上的正义与权利的优先性论断的一个关键。那么，“自我先于目的”意味着什么呢？这一主张表明：“自我”不是各种目的、属性和欲望的被动接受者，而是一个主动的、具有意志的主体。说这个主体是“占有性的主体”，则意味着，就我拥有某种东西而言，我既与它相关又与它不同。“与它相关”意味着我确实拥有某种目的、属性、欲望或抱负，这些东西是属于“我的”，而不是属于“你的”。“与它不同”意味着我以某种方式与我所拥有的东西之间保持一定的距离，即这些东西是“我的”，而不是“我”。“距离”是“占有的主体”的本质。它意味着在我拥有的价值与我是一个什么样的人之间始终存在着差别，意味着对特定的我的目的、属性、欲望等的认同始终意味着某种主体“我”在它们的背后的一定距离之外，这个“我”的形式必定先于任何我所拥有的目的与价值。即自我先于并独立于目的与价值。
桑德尔认为，罗尔斯强调的正义的首要性及其整个正义理论正是以上述所说的那种“自我优先性”为理论前提的。的确，这种“占有性的自我观”，如罗尔斯所说，也不同于历史上的“占有性的个人主义”(西方马克思主义者麦克佛森曾把17世纪的自由主义归结为一种“占有性的个人主义”，并对之作了分析批判)，但在桑德尔看来，它毋宁是一种“更宽泛”、也更精致的“占有性的个人主义”。桑德尔对“占有性的自我观”提出了强烈的个人主义批评。他引用内格尔的学说，罗尔斯的理论包含着“一种强烈的个人主义偏见，而且为互无利益关涉的和毫不妒忌的动机假设所进一步强化”，根据这种“自由主义的个人主义观念”，“对一个人来说最好的莫过于毫无妨碍地走自己的路，只要不侵犯他人的权利”。（注：M·J·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，译林出版社，2001年，第213、228、9、75、77、181页。）但在桑德尔看来，T·内格尔的批评还是相当表层的，罗尔斯的个人主义还有“更深层的意义”。桑德尔认为，罗尔斯的个人主义以其自我概念为根本，而罗尔斯式的“自我”不仅是一个占有的主体，而且是一个先行个体化的主体，且总是与其所拥有的目的、利益具有某种距离，这种距离是任何经验中的对象都无法超越的，这样就一劳永逸地固定了主体的性质，使之成为刀枪不入、百毒不浸的东西。在这种个人主义的自我观念中，“没有任何信念能够深刻地支配我，以至于没有它我就不能理解我自己；没有任何生活目标与计划的变化能够具有巨大的颠覆力量，以至于会改变我的身份；没有任何人生谋划是如此根本，以至于如果我放弃它，就会产生一个我是什么的问题。”（注：M·J·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，译林出版社，2001年，第213、228、9、75、77、181页。）
与罗尔斯这种顽强的以本体自我为核心的个人主义观念针锋相对，桑德尔指出，任何个人都不能脱离一定的共同体即社群而存在，个人的认同和属性正是由他的“身处其中的社会所规定的”，是社会的产物，“对于他们来说，共同体描述的，不只是他们作为公民拥有什么，而且还有他们是什么，不是他们说选择的一种关系(如同在一个志愿组织中)，而是他所发现的依赖；不只是一种属性，而且还是他们身份的构成份”。（注：罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社，1998年，第548页。）因而，自我不可能先于其价值和目的，正是价值和目的决定着自我，这些价值和目的并非是先天形成的，而是由社会的历史文化塑造出来的。
瓦尔泽：与社会意义相联系的分配正义
社群主义的另一位代表人物瓦尔泽则从分配的角度论述了正义问题。他写道：“正义是与社会意义有关的。”（注：[美]迈克尔·瓦尔泽著，《正义诸领域——为多元主义与平等一辩》，译林出版社，2002年，第9页。）而社会意义是具有历史性的，因此，分配以及公正的和不公正的分配是随着时间的推移而变化的。确切地说，关键性的物品有我们所认为的特有的规范结构，并穿越时空界线(但并非所有界线)而反复重申。正是由于此，英国哲学家伯纳德·威廉斯能够论证说物品应当始终按相关的理由来分配——而相关性似与本质而非社会意义相联系。例如，职务应当给予合格的候选人这个观念明显存在于不同的社会，不同名目的买卖工职和任人唯亲基本上都被认为是罪孽深重的或不公正的。又如，惩罚被广泛理解为一种消极的善，应当给予基本判决而非政治决定而加于罪有应得者。(但什么构成一个判决？谁来做出判决？简言之，如何对被控的人们行使正义？关于这些问题，人们有着重大争议。)这些例子需要引入经验调查，不存在纯粹的直观或推测性程序来获得相关理由。
在一定意义上而言，“每一种社会善或每一组物品都构成一个分配领域，在其中只有某些特定标准和安排是合适的。”（注：[美]迈克尔·瓦尔泽著，《正义诸领域——为多元主义与平等一辩》，译林出版社，2002年，第10页。）市场对所有人都是开放的，而教堂则不是，当然，社会意义在任何社会都不是完全清楚明白的。一个分配领域中发生的事情会影响别的领域的事情，我们至多只能寻求相对的自主，相对自主如同社会意义一样确实是一个根本原则，尽管它并非是一个检验所有分配的唯一标准，但它仍然是根本的。“并不存在唯一的标准，对于每个特定社会的每个分配领域的每个社会物品来说，都有许多标准(即使这些标准是相互冲突的，它们也都是大概可知的)”。
瓦尔泽认为：对一种社会物品意义的任何解释，或者对该物品合法运作领域的边界的任何解释都存在着争议。因此不存在任何生成或检验不同解释的完美程序。因为社会生活是多样化的且充满着冲突。我们只有理解了这些多样化和冲突才能进行调整。因此“我们应该置任何追求唯一分配标准的主张于不顾，因为没有一种任何标准可能与多样化的社会物品相称。”但瓦尔泽认为，有三个标准似乎符合这个永无定论的原则的要求并经常被论证为分配正义的起源和目的，他们便是“自由交换”、“应得”和“需要”，虽然这三个标准都有真正的力量，但没有一个有跨越所有分配领域的力量，它们都只是故事的一部分，而非全部。
泰勒：社会背景中的个人
泰勒认为自由主义的个人权利至上在理论上是站不住脚的。在他看来，个人的权利和能力只有在一个社会和政治的语境中才能得到实现，而不是置身于政治社会之外。他想用社群至上( primacy of community) 来取代个人至上。他说，“相反，关于人的社会性的观点认为寻求人类善( common good) 的根本构成条件限于社会之中。因此，如果脱离开语言的共同体( a community of language) 和关于善和恶，正义和不正义的公共讨论，人就不可能成为道德的主体，不可能成为人类善的实现的候选人。”（注：Charles Taylor： Philosophy and the Human Sciences,Cambridge University Press,1985,p292.）泰勒所说的“语言集体”和“公共讨论”其实质就是一个文化背景。任何个体要实现个人的可能性都逃离不开这一背景，而一个社群在一定意义上它就是一个具有共同文化背景的集体。因此，个人的选择和各种可能性的实现都离不开自己所置身的社群。泰勒的这种思想是人们把他看作一个社群主义者的一个主要原因。当然，泰勒强调社群的至上并不就是说个人完全由社会所决定，他要表明的是个人身份( individual identity) 的一个基本方面就是任何个人都属于一个社群。个人的这样一种成员关系并不是外在的力量所致，不管你是否有意识，你都是某一个社群的一员。泰勒所说的这样一种社群主要指一种具有共同文化特征的共同体，每个个体之所以是社群中的一员就是因为他们有共同的文化背景。因此，你是不是某个民族的一员并不是由你个人的意愿所决定，而是由你身上所遗传的文化基因所决定的，这个共有的文化共同体为你个人可能性的实现提供了基础，个人对这个共同体也就负有义务和责任。泰勒指出“宣称自己是如此的自由个体有义务去完成，重建和维持这个社会，在这个社会中他的身份( identity) 才得以可能”。（注：Charles Taylor： Philosophy and the Human Sciences,Cambridge University Press,1985,p209。）
泰勒在《自我的根源：现代认同的形成》一书中指出，环境规定我们，个人作为一个自主的主体，实质是社会文明发展的产物，只有在社群中才能发展起来。因此，自我才不能优先于目的和价值，否则社会便会成为一个“工具性的社会”( instrumental society) ，而且也会“导致对公共自由的摧毁”。（注：Charles Taylor： Sources of Self--The Making of the Modern Identity,Harvard University Press,1989,p502.）
针对自由主义的普遍政治的主张，泰勒提出了“差异政治”一概念，这一概念尤为受到人们的重视。在泰勒看来，近现代自由主义主张的是普遍主义政治，它平等地对待每一个公民，不对某一个体和群体的独特性和目标给予特殊照顾。认为这样做就会产生歧视，限制个人自由。泰勒认为，这种平等对待所有文化和族群的做法，在目前这种多元文化时代已经行不通了。他以加拿大魁北克省的立法实践为例：在那里，规定法裔居民不得把子女送入使用英语的学校；拥有50名以上雇员的企业必须使用法语；非法语签署的商业文件无效。他认为，承认某一社群有其特殊地位，对它的特殊目标给予照顾和保护，即使它的要求有悖于宪法也让其合法化，这是合理的。
二、社群主义历史主义方法论的评价
从马克思主义哲学的视野对社群主义的历史主义方法论进行分析审视后，可以发现社群主义并没有完全超越于自由主义，与自由主义否认历史、强调正义、自我等普遍性相比，社群主义的历史主义方法确实具有一定的合理性。但是，与马克思主义的历史主义方法论相比，它又不可避免地具有某种历史局限性。
首先，在分析哲学占主导地位的当代英美哲学中社群主义采取一种历史主义的方法对自由主义进行批判是非常难得可贵的。基于一种历史主义的方法论基础上，社群主义对自由主义的政治伦理哲学提出了许多必须回答的问题，例如情感主义的(高度个体化的)伦理学不能构成社会的和道德的令人信服的基础；社群、传统、实践对于人及社会生活的高度重要性；道德实践的意义和前提都是社群，等等。这些问题都是自由主义如果要作为一个自圆其说的理论体系不得不回答，而又是难以回答的。从这个层面上而言，社群主义对基于个人主义基础上的自由主义构成了挑战。
但是，我们也必须看到社群主义提出了这种挑战并不意味着社群主义在理论上就解决了这些问题，并且社群主义在当代西方政治哲学中就可以替代自由主义而成为西方政治哲学的主流，当代西方政治哲学的主流声音依然来自自由主义。打个比方来说，就如同一个国家的市民在理论上论证了当今的国家总统不合适再继任，但这并不意味着他自己本人就是国家的最合适的总统人选。而且，社群主义的历史主义方法论仅仅是在认识论上弥补了自由主义和个人主义的局限，而没有在理论上和实践上解决自由主义和个人主义理论所要解决的问题；有些问题似乎在认识上解决了，但仔细看看，就会发现也仅仅是通过概念的界定而完成的。例如：麦金太尔对社群主义的偏好在一定程度上基于他对人的界定；他认为依据亚里士多德的美德传统，“人”这个概念本身就不是当代西方那种自然的人，而必然要包含了善的概念，包括了人的概念。又如，麦金泰尔强调美德与实践的关系，强调与智慧的统一，强调美德与传统的关系。由于他的美德概念中囊括了如此之多的成分，他的历史主义方法就显得不是那么历史了。
如果我们把社群主义这种哲学层面的论证拿到现实生活中来看，显得就更加空洞和苍白无力了。我们承认美德、正义等是一个历史性的概念，但现实生活中的活动都是具体的，我必须在一个个事件中生活，因此，我不可能在我写作的时候去到历史中分析其意义何在？因此，在这个意义上而言，作为哲学伦理学的社群主义的历史主义方法论对自由主义只是批判性的、它给当代人的只能是一些纲领性的启发，一种对现代性的反思。
其次，社群主义的历史主义方法论强调自我对社群的依赖、强调正义的历史性与马克思主义关于个人与社会、公正的历史性具有一定的相同之处。马克思有两句名言：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第67页。）“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第56、294、344页。）他又指出，共产主义就是要解放全人类，使人真正成为全面发展的新人。在《共产党宣言》中，马克思恩格斯指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第56、294、344页。）从这里可以看出：马克思历来都重视在任何形态的社会中人的自然存在和社会存在，把个人和社会统一起来。第二，在社会主义和共产主义生活里，更加重视人的个性的解放和全面发展。马克思多次指出人是社会的动物。他说：“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第56、294、344页。）“人们在生产中不仅影响自然界，而且也相互影响。他们只有以一定的方式共同活动和相互交换其活动，才能进行生产。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第2页。）由此可见，人类的特点一是能进行生产，二是结成一定的社会关系在一定的群体中进行生产。
然而，社群主义者并未完全正确地把握个人与社会、自我与传统的真实关系。它与自由主义一样片面地看待了这种联系，区别只在于二者抓住了不同的片面。正像不能说个人是完全自足、完全独立的一样，也不能把社会传统看成是脱离了个人而存在的抽象整体。马克思认为，就集体与个人的关系而言，有两种不同性质的联合体。一种联合体是对于各个个人而独立的，它要求个人发展服从这一联合体，个人是集体制约下的部分、要素、配件，这种集体是“虚假的集体”，是牺牲个人发展的异化的集体。另外一种集体是“真实的集体”，“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年。）所以，A·古特曼批评桑德尔和麦金太尔搞“二元论的暴政”，并认为自我与社会的对立是“虚假的争论”。桑德尔正确指出了没有社会内容的自我是虚无，但没有个体活动的社会又会怎样呢？麦金太尔看到了自我的生成性，并把人与社会归于历史传统。但他没有把历史生成看作是实践活动的一种方式，也没有认识到自我与社会都是在实践活动中与历史联系在一起的。他所理解的历史本质上是过去，看不到历史的本质正是在实践活动中创造未来；他只注意不应割断历史联系，却忽视了创造新历史联系。麦金太尔说自由主义因忽视传统而没有基础，他本人却停留在基础上，缺乏积极的建设性内容。
马克思主义理论认为：任何时代的公正都必然具有一定的历史性。社会公正的内容取决于当时的社会物质生活条件，并随着社会生活状况的变化而发展，因而它在不同的历史时期有着不同的内容，在同一社会的不同发展阶段有着不同层次的要求。并且，社会公正的内容一般是随着社会生产力的发展而逐步发展的，后一社会的社会公正的内容一般要受到前一社会的制约。脱离具体历史条件、社会环境的社会公正是不存在的。恩格斯指出的：“公平的观念不仅是因时因地而变，甚至也因人而异”。（注：《马克思恩格斯全集》第18卷，人民出版社，1965年，第301页。）奴隶主认为奴隶制是公正的；封建地主则认为封建制度是公正的；当资产阶级处于被统治地位时，认为废除封建制度是公正的，一旦取得统治地位以后，他们又把有利于资产阶级的经济、政治权利称之为公正；在无产阶级看来，公正的基本内容就是要彻底消除阶级压迫和阶级剥削，建设社会主义，实现共产主义。由此可见，在强调公正(正义)的历史性上，社群主义和马克思主义确实具有某种相同之处。但是，社群主义的正义观点与自由主义一样，都是不可能实现的、虚幻的。而马克思主义的正义理论是建立在生产资料的公有制基础之上的，其目的在于最终实现全人类的自由而全面的发展，因而是现实的。