再论唯物史观与启蒙，本文主要内容关键词为：唯物史观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
唯物史观近年来复又成为学界探讨的重点。其中唯物史观同欧洲思想传统的关系，成为探讨的重要方向。笔者曾发表《唯物史观对启蒙的超越与转化》(见《哲学研究》2008年第6期)，对问题作了一些初步探讨。近年来，我们一直在拓展相关研究。①本文结合课题的现当代视域，再作一些探讨。在笔者看来，1845年前后马克思的思想经历了从启蒙到唯物史观的提升与转化，但1848年以后西方主流思想中自由主义与保守主义的回潮，减弱了唯物史观对启蒙的扬弃效应。在现当代境遇下，因受日益深入的物化状况以及激进批判维度减势的影响，启蒙陷入了新的蒙昧与自我悖反，唯物史观则退化为经济决定论并从属于它所超越的实证主义。所以，唯物史观的当代研究，包括当代西方各种批判和重构历史唯物主义的努力，应从结构、方法以及目的诸层面深化，并在当代境遇中贯彻唯物史观对启蒙的超越和扬弃。
马克思对启蒙的超越和扬弃经历了一个过程。青年马克思从知性进化论及浪漫主义、激进民主主义到新唯物主义及唯物史观的转变过程，正是一条从启蒙到唯物史观的转变历程。直到1842年，马克思都是一个启蒙主义者，这一时期马克思对理性主义、无神论及其古典自由主义传统的推崇，对德国浪漫主义传统的迷恋与克服，连同对卢梭、康德、费希特以及黑格尔哲学的自觉探索，对青年黑格尔派的追随，对自由精神及其理性法的强调与探索，对法的历史学派的自觉批判，都表明青年马克思对启蒙传统的继承。1843年，马克思形成激进民主主义思想并同青年黑格尔派决裂，表明他已自觉地离开启蒙传统。1844年至1845年间对政治经济学批判的理论自觉及初步运用，同费尔巴哈旧唯物主义的决裂及其新唯物主义或唯物史观的明确提出，表明马克思已经决定性地超越和扬弃了启蒙理性及其启蒙人道主义。在1848年的《共产党宣言》中，唯物史观同启蒙的区分已得到政治立场上的自觉表达。再经过30余年的沉淀，到1880年恩格斯写作《社会主义从空想到科学的发展》时，唯物史观同启蒙的原则区别已经十分确定。②
唯物史观在超越和扬弃启蒙的过程中，强化了如下五重逻辑或观念：
一是革命逻辑。这是唯物史观与启蒙的基本区别。唯物史观强调从旧唯物主义的解释世界转变为新唯物主义的改变世界，强调革命而不是改良及教化。旧唯物主义最后的社会理想是空想社会主义，而新唯物主义或唯物史观的社会理想则是“实际地改变现存世界”的共产主义，这是一种借势于但又不同于激进政治的新的政治构想。唯物史观也强调自然与历史的规律性及其认识，因而也承诺了启蒙的理性观，但却要求把自然的理性转变为社会政治结构的自觉建构；依照唯物史观，自然法服从于人类社会的历史大法。
二是物质与经济逻辑。启蒙本身经历了从物的原则向观念原则的转变与提升，英格兰启蒙传统强化的是物质与经济原则，并形成功利主义；法兰西启蒙传统强化了个人自由与政治国家原则；黑格尔的法哲学则进一步强化了抽象的国家观并改写了古典自由主义关于国家与市民社会的传统。唯物史观针对的是黑格尔的抽象国家观，强调从物质与经济逻辑揭示市民社会的发生基础，重新确定市民社会对国家的决定作用，进而通过政治经济学批判展开对市民社会的批判，揭示历史的本质与规律。
三是历史进步论的辨析与巩固。启蒙的主题即历史进步论。但启蒙同时展开了两条异质的路向：一条是浪漫主义、历史主义及其历史回复论；另一条是单一的、线性的并同一于资本主义的历史进化论。两条路向都显示着本质的西方性：启蒙的世界历史实际上是西方民族国家直接承载人类史及其普遍意义，不断巩固欧洲中心主义。唯物史观坚决反对上述两条路向。依据唯物史观，资本主义的全部物质文明成果都是现代文明的基础，但必须扬弃资本主义制度。由此，唯物史观坚决批判浪漫主义、历史主义及其历史回复论。与此同时，通过揭示民族国家的资本主义本质，唯物史观为人类社会包括非西方社会揭示了一条不同于西方民族国家的现代化道路，由此构成了非西方民族独立及其解放运动的可能理据。
四是启蒙有关无神论思想的彻底化。无神论乃以反封建神学为主旨的启蒙的题中应有之义，但启蒙的无神论主要还是停留于自然及认识论意义，还不是对人类社会历史以及文化精神的革命性解释。启蒙实现的最大任务是宗教宽容而不是宗教批判。青年黑格尔派主张贯彻无神论并展开彻底的宗教批判，但依照唯物史观，问题并不是要在“哲学”层面展开宗教批判，而是要在社会历史及文化领域驱逐神学，把对“神圣形象的自我异化”的批判转变为对“非神圣形象的自我异化”的批判，从已经结束的宗教批判转变为对现代性世界的商品拜物教的批判。在这一意义上，马克思甚至对宗教背景下的“无神论”也是否定的。当然，唯物史观本身就是最彻底的无神论。
五是社会主义的价值关怀与理念。这是唯物史观同启蒙的区别在价值观上的分野。启蒙强调的主导价值观主要说来是自由主义，是个人主义(包括主权国家基础上的功利主义)；唯物史观要破除资本主义制度，就必然要破除由这一制度确立起来的自由主义及个人主义价值观。唯物史观绝不反对诸如自由、个人、人权、平等、博爱这些特别由启蒙所强化的基本价值，包括一般地承认由法国启蒙传统所开出的空想社会主义的合理性；它只是质疑这些价值在资本主义制度下的现实意义，且由此要求展开资本主义制度批判和意识形态批判，摒弃自由主义与个人主义价值观，扬弃空想社会主义，并通过建立科学社会主义体系来安顿启蒙价值。在唯物史观看来，在未来的社会共同体中，集体主义与人民性(对民粹主义的社会动员与政治提升)要优先于启蒙及其自由主义所设定的基本价值。
唯物史观及科学社会主义对欧洲思想界产生了重大的影响，甚至于使欧洲社会政治思潮由启蒙所主导的古典自由主义转向了唯物史观所主导的世界社会主义运动。但是，唯物史观形成之后，欧洲思想也进行了一些重大变革与调整，并反过来影响了唯物史观的当代视域。
革命逻辑看来特别适合于解释19世纪40年代前后英、法、德等欧洲国家的革命形势。但1848年之后这些欧洲国家的政治走势，却是改良主义与保守主义的回潮。英国自1851年进入盛期维多利亚时代，标志着启蒙理性主义的又一次辉煌，保守主义成为主流；法国经历了拿破仑三世复辟；德国则经历了1849年的“帝国宪法”以及70年代俾斯麦所主导的国家统一，保守主义尽占上风。保守主义的回潮把欧洲的民族性以及民族国家原则推向高潮，借此对抗正在兴起的世界社会主义运动。之后，1871年的巴黎公社革命则把激进政治再次推向前台，随后又是梯也尔的复辟。在此前后，格林提出新自由主义(new liberalism)，它在20世纪成为英国以及西欧各国的基本政治主张，自由主义传统再度复活，并同保守主义合流，以此形成与苏俄及东方社会主义的长期对峙。因此，欧洲19世纪40年代以来的现代政治格局，的确受到社会主义思潮的影响并汲取了革命逻辑的批评，但主流的政治格局却是改良主义与保守主义，是自由主义传统的重建。
马克思始终坚持激进革命的主张。这是自1843年起就形成的基本立场。1848年之后，他依然强调革命的重要性，强调社会主义革命之不同于启蒙及改良主义。在《1848年至1850年法兰西阶级斗争》一文中，马克思即批评山岳党及其社会民主党的所谓“纯理性范围内的起义”是“纯议会内的起义”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第435页)。马克思在70年代对巴黎公社的批判，还是着眼于批判其革命的不彻底性。马克思的革命观与巴枯宁的无政府主义以及托派的不断革命论当然不同。马克思、恩格斯也支持并强调要利用普选权，但当第二国际明确提出社会民主主义纲领并自居为正统的马克思主义时，马克思、恩格斯又表示坚决反对，马克思甚至反复声称自己“不是马克思主义者”。马克思以及恩格斯对革命并非没有犹豫。去往英国之后，马克思对于英国基于产业革命及其经验主义传统而兴起的现代性状况，对于英国自1688年光荣革命以来形成的根深蒂固的改良主义传统，一定有了新的认识。马克思、恩格斯明确指出此后无产阶级革命将不是在英法、而是在德国发生。恩格斯甚至于拿英国的技术与工业革命来批评法德的政治激进主义。马克思则特别关注革命的现实基础即经济关系是否支撑政治关系的变革，也更为关注革命的后果。这在其有关1848年欧洲革命的反思中已有所表达，准确的表述则是1859年的《〈政治经济学批判〉序言》：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第33页)这一被概括为“两个决不会”的判断，常常被认为是对《共产党宣言》中“资产阶级必然灭亡和无产阶级必然胜利”的“两个必然”思想的补充。在笔者看来，“两个必然”标示的是历史的本质逻辑，“两个决不会”则标示了一种历史的延宕逻辑；资本主义正是通过展开“决不会”的现实条件，以延宕“两个必然”。
马克思、恩格斯当时强调了唯物史观中的经济决定论的层面，以批判唯心史观以及抽象国家理论，以抵制保守主义。但这样一来，唯物史观有可能滑向经济决定论，进而丧失其内涵丰富性。事实上，正是第二国际把唯物史观简单化和庸俗化为经济决定论并泛滥到解释一切社会现象，这引起了马克思、恩格斯的不满。恩格斯晚年认为，受第二国际影响的一批德国青年人之所以把唯物史观曲解为经济决定论，马克思和他本人应当“负部分责任”，因为他们最初在反驳论敌时，“常常不得不强调被他们否认的主要原则”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第698页)，即过度强化唯物史观的经济决定论的层面。就理论层面而言，第二国际的经济决定论其实是唯物史观之扬弃启蒙在马克思主义传统中的激进的和片面的表现；经济决定论在批评启蒙唯心史观的同时，恰恰忽视了启蒙中正在生成的现代性。但经济决定论说到底还是从属于唯物史观所扬弃的国民经济学(马克思所谓“启蒙国民经济学”)——在这一意义上，第二国际理论家不过是回到了为唯物史观所扬弃了的启蒙水准，而在经济决定论意义上讲述的唯物史观，已成为呈现现代性思想的唯物史观的宿敌。
然而，无论马克思、恩格斯在世时做过怎样明确的批判与争辩，第二国际的经济决定论式的唯物史观，仍然成为了后世马克思主义传统的“主流”，甚至于影响到非马克思主义传统。比如，涂尔干所认知的唯物史观，就是当时第二国际理论家传播的经济决定论(涂尔干本人即受第二国际著名理论家饶勒斯的很深影响)。马克斯·韦伯虽明确意识到第二国际以经济决定论表述唯物史观失于简单，并在新康德主义意义上看到了唯物史观同哲学人类学的关联，但他依然认为唯物史观的合理性只是在“对历史以及经济与社会发展的理解”及其“社会结构的改变”方面。(Morrison，p.276)在韦伯看来，唯物史观依然还是在经济与社会层面展开的“经济唯物主义”，而他的新教伦理及资本主义精神的理论，则是对经济决定论的直接否定。韦伯批判的仍然是作为经济决定论的唯物史观。至于西美尔的批评，则直指唯物史观的所谓“集体的物质生活条件”。(西美尔，第11页)其后，诸如以赛亚·伯林、哈耶克以及波普等自由主义思想家，更是从经济决定论的意义上看待并批判唯物史观及其社会主义传统。实际上，苏俄马克思主义尤其是苏联模式教科书中的唯物史观，也表述为经济决定论，并通过教科书影响到现代中国有关唯物史观的理解及其表述。其实，在今日中国人文社会科学界，可能除了马克思主义哲学界以及对这一问题作过专门研究的情形外，很多人文社科同仁视域中的唯物史观也都是经济决定论。唯物史观竟然宿命般地被等同于经济决定论。
同马克思、恩格斯当年相比，启蒙的当代状况已经发生了很大变化：
第一，物化及其工具理性日益凸显。科学、技术、知性以及工业等曾支撑启蒙的现代性的物化要素，是理性的客观精神，是破除人类自我蒙蔽的力量。但随着启蒙的全面展开，这类物化要素日益成为支配现代性的工具理性及其意识形态——物化的总体化语境也是导致唯物史观降格为经济决定论的思维背景。工业与技术的日益强大，导致现代性世界的诸多自我疏离，技术与功利主义逐渐全面渗透进知性甚至于教育领域，物化全面侵蚀日常生活世界并成为生活的常态，虚无主义盛行，等等。
第二，大众文化以及网络实践对启蒙的消解。大众文化及其文化工业从文化结构与审美趣味上瓦解了启蒙的固有秩序；启蒙强化精英意识，大众文化则消解精英意识，消解启蒙所信奉的崇高价值；启蒙所追求的宏伟的历史话语，在大众文化时代越来越多地被趣闻野史以及图像符码所取代，理性由修辞所取代，审美由娱乐所取代，主体意识由接受意识所取代。网络时代的匿名、拟像及虚拟实践现象，使得启蒙失掉了固有的主体性，碎片化以及零度话语则抽掉了启蒙思想及其语言的稳定性。
第三，资本主义精神不断同一化。近代以来，商业、市场经济的兴起连同启蒙一起，从交往方式、制度、伦理以及精神信仰等方面支撑着资本主义精神，个人主义及自由主义原则不断强化，并成为现代资本主义历史进程的实质力量。在现代资本主义文化中，个人主义与自由主义进一步强化。无疑，前述科学技术、工业以及知性等日益增加的现代性物化因素，越来越深入地遮蔽了启蒙之从属于资本主义的历史本质，也不断地——且依其本性来说即是如此——同一于个人主义及自由主义。当然，与物化、个人主义同时巩固起来的还有孕育于资本主义精神且随着盛期资本主义或晚期资本主义进一步膨胀的消费主义。马克思通过资本主义批判，揭示了个人主义及自由主义的资本主义制度及其异化状况(从而也扬弃了启蒙理性主义)，并通过一条异质于资本主义的社会主义实践诉求扬弃资本主义。但现代资本主义则通过种种强力手段，“战胜”了各种异质性力量(包括社会主义)，从而成为所谓“最后的人”，而个人主义与自由主义价值观则在新自由主义框架下全面复活，启蒙再次陷入从属于资本主义框架的所谓普遍主义语境。
第四，启蒙须面对全球性的民族自觉与民族国家独立问题。在马克思之后，在现代欧洲的语境内，启蒙的实践后果总是同民族国家的巩固以及民族主义的高调崛起关联在一起。借助于启蒙，民族主义编织了一套克服种族主义并具有“世界历史”意义的理论话语系统，强化现代性的甚至于是人道主义的同一性逻辑，遏止马克思主义及共产主义运动。然而非西方的全球化过程，却是伴随着主体性的奴役乃至于丧失，启蒙人道主义的面具也自行撕开。对于这一点，经历过殖民主义苦难的后发展国家自有切肤感受。至于法西斯主义以及恐怖主义，在很大程度上乃是西式启蒙极端化的结果。在经过20世纪两次史无前例的世界大战之残酷经历之后，启蒙已成为一个需要谨慎应对和反思的话语。
总的说来，如果说传统的启蒙设定了一种主体性价值，并对应于一种层次性的文化结构与序列，那么当代社会与文化结构，则越来越趋向于一种多层次、系统性并且多样化的结构模式。作为一种普遍的、并且实质上蕴含着欧洲民族性及其民族国家价值的话语，启蒙须接受批判和反思，由此实现对现代性话语系统的重构。其实，诸多现代性要素如工业、技术、知性、商业、资本主义、自由主义、法、政治(政党)、文化、语言、民族国家、帝国、殖民、性等等，都已成为启蒙话语，当代启蒙则在试图重构这些话语。在后现代相对主义时代，启蒙的体系性质已经受到动摇，承认价值的多样性已成为现代伦理及其交往实践的基本要求。启蒙看起来失去了其赖以发生作用的观念、姿态与理论空间。
问题本质地关联着精神及历史。人的精神之自我肯定主要靠两种方式：一是向古代世界的回复以及由此建立起来的对常识感、经典、历史、民族精神、人类精神以及道德、艺术、审美价值之认同与守成；二是面向终极以及永恒世界的超验，主要指宗教信仰。启蒙的兴起其实是对上述两种方式的祛魅或破解，其方法即怀疑、批判、理性化以及宗教批判(分别构成笛卡尔、康德、黑格尔与青年黑格尔派的重点)。新教神学的基本意旨中已经包含着宗教批判的维度。但哲学家们则要求在哲学理性的意义上实现宗教批判。笛卡尔用怀疑反证上帝存在，休谟将价值判断与事实判断区分开来，康德将“先验”从“超验”中区分出来，正是通过强化知性及知识论从而摒弃信仰世界，并把信仰限定于个体的内心世界。但是，在现代性境遇下，精神世界的知性化、功利化和工具化，导致人的精神世界空心化和虚无化。理性化的世界同样导致精神世界的颓废与消沉，这是黑格尔式理性主义所始料不及的。尼采发现，西方世界理性化的后果，造成了消极的和现代的虚无主义。韦伯看到，不管科层制如何运作，其结局必然是铁笼子——本质的虚无。海德格尔认定，在现代性的理性世界里，个体的本真生存状态必然是沉沦和焦虑——萨特进一步强化了这一观点。这些思想家所批判的思想模式都是启蒙，是启蒙所强化的进步强制以及单一的历史逻辑。他们开出的药方也大多是回复到传统：或者回复到古希腊传统(尼采、海德格尔)，或者回复到宗教或宗教改革传统(涂尔干、韦伯)，或者进一步强化近代以来诸大国向古罗马的认同(新自由主义与新保守主义政治哲学)，或者一般地强调回到传统(如结构主义与解释学)。法兰克福学派则揭示：启蒙何以随着现代性的技术、大众文化以及种种极端政治状态而陷入新的蒙昧与自我悖反。后现代主义所解构的，其实就是现代性中的启蒙理性以及受启蒙精神主导的历史进步论；在后现代主义那里，过去与未来两个基本的时间维度不复存在，剩下的只是持续在场的个体；时间被空间取代，精神为身体取代，历史则陷入终结状态。
启蒙的上述境况表明它在融入复杂多样的现代性状况时，也陷入了时代精神的过渡性及其病理状况。唯物史观对启蒙的超越必须应对上述状况。显然，问题本质地关联着唯物史观的当代性问题。
启蒙的当代境遇显示，技术、工业、市场等物化因素在现代性系统中日益占据支配性地位，形式合理性或工具理性成为理性的主要方式甚至于成为理性本身。为韦伯所奠基、在卢卡奇那里得到强化并在霍克海默及阿多诺那里全面展开的工具理性批判及其启蒙辩证法，成为整个西方马克思主义批判传统的基本课题，并在晚近西方左翼理论界有关新自由主义的批判中得到延伸。这些研究表明，物化何以借助于并诉诸技术、文化工业、西式的民族国家以及资本全球化，而成为今日全球时代的总体性。问题也关乎目前国外激进理论的一个基本焦虑——革命主体何在。上述视域使得唯物史观对启蒙的超越和扬弃关系再一次呈现出来。从激进的和基要的意义上讲，唯物史观不仅是“启蒙的激进继承者”(布隆纳语)，而且提供了一整套异质于启蒙的从理论到实践及其策略的哲学、历史与社会政治构想。而启蒙的当代境况却再次把唯物史观悬搁起来，或者是以物化理论规制它，更多的则是把唯物史观看成是面向当代人类实践活动(尤其是乌托邦主义之盛行)进行批判的理论原型——上述诸种做法，都使得唯物史观进一步定型为经济决定论。
问题的关键在于，马克思基于唯物史观所展开的资本主义制度批判，不只是从属于物化批判的外在的和形式的批判，而是要求在正视当代状况的条件下，把物化批判置于资本主义制度批判之上，且强化时代精神的应有高度。这要求对唯物史观的丰富内容有更加全面的把握，这也是真正开放唯物史观之当代视域的前提。
在本文看来，当代视域的唯物史观应包含以下几个基本方面：
第一，唯物史观的概念、范畴以及理论框架，从形式上看还是沿用了古典政治经济学或国民经济学，也即沿用了启蒙传统的概念术语。因此，诸如生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、政治意识形态、一般意识形态、社会意识及其它们之间的决定与被决定关系，构成了历史唯物主义的基本理论话语及形式结构。但仅仅到此为止是不够的，因为它只是提供了一种经验主义和实证主义化的唯物史观，其基本框架还是经济决定论，也没有呈现出唯物史观对启蒙传统的超越和扬弃。
第二，对物的关系的批判必须转化为对人的社会关系的批判，政治经济学批判必须同对资本主义制度的批判关联在一起。唯物史观或历史唯物主义乃政治经济学批判活动的理论原则，因而上述概念术语及其关系结构，实际上是作为政治经济学批判的环节呈现出来的，因此既与古典政治经济学、也与空想社会主义以及黑格尔的观念论区分开来。政治经济学批判同时也是政治经济学的解构，所解构的正是启蒙及其古典自由主义原则。历史唯物主义是在政治经济学批判活动中呈现出来的，因而马克思要求从市民社会出发去解释国家，而不是从抽象的国家观去解释市民社会，而社会存在作为“历史过程中的决定性因素”亦即“现实生活的生产和再生产”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第695页)，遂成为历史唯物主义的基本概念。历史唯物主义恰恰要揭示，诸社会关系如何通过其内在的矛盾冲突而导致整个资本主义制度的解体，如何通过阶级解放以及政治解放达到人类解放。与政治经济学批判关联着的政治批判，不只是同青年黑格尔派的宗教批判以及黑格尔的抽象国家观区别开来，且仅仅关乎于资产阶级政治解放的政治批判，而是对资本主义制度本身的实践批判。因此，第一个方面的那些概念术语及其关系，连同政治经济学批判方法，如果还没有深入到对资本主义制度的批判，那就依然还是对物的批判，而不是对物的关系背后的人的关系的批判。在这一意义上，不经过足够的资本主义制度批判而断言“历史之终结”，且把资本主义看成是“最后的人”，实质上是一种虚妄的历史观。
第三，历史唯物主义的整个理论建构从属于其终极的哲学人类学关怀。人既是历史的起点，也是历史的目的，因而马克思不仅把感性的个人当成是历史的前提，也把“每个人自由而全面的发展”看成是未来共产主义社会的核心价值观。历史唯物主义同马克思在哲学革命意义上提出的旨在解放人的主体性的新唯物主义是内在相通的。因此，社会关系以及社会形态的演进也须同人的发展结合起来。诸如社会发展的五阶段论与人的发展的三阶段论，都只是从一个侧面表述的历史唯物主义。启蒙的问题就在于把社会发展与人的发展分解开来，从而陷入线性的和单一的历史进步论。历史唯物主义所强调的社会发展与人的发展的统一，当然是实践意义即现实历史意义上的统一，并由此确立终极的人类解放论，这是在扬弃启蒙过程中向启蒙的更高程度的回复。
正是第三个方面使得第二个方面超越了第一个方面：唯物史观不只是一种实证主义以及经济决定论，而是成为总体的现代性理论话语；这不仅要求展开对资本主义制度的批判，而且要求唯物史观及其社会主义实践面向哲学人类学以及启蒙的基本价值观念进行自我批判。启蒙的当代状况不仅是资本主义的结果，也是社会主义实践的结果。而历史也远没有把我们带到一个马克思所构想的社会主义状况。当代社会主义实践不仅因为同一时代资本主义的消极影响，更由于受到较资本主义落后的旧制度的消极影响，显然需要展开面向现代性及其启蒙的自我批判。实际说来，在落后国家社会主义实践及其理论进程中，启蒙是作为唯物史观的地平、现实前提以及教养基础，才真正为唯物史观所超越和扬弃的。举例而言，如果建基于一种缺乏启蒙的状况，唯物史观所强调的集体主义就容易导向一种机械团结模式，人民性也会降格为民粹主义，随之而来的是极权主义、腐败政治以及对自由人权等基本价值的否弃。由此可见，唯物史观对启蒙的超越和扬弃绝不是否定和抛弃。
唯物史观的上述三个方面中，大体说来，第三个方面是目的，第二个方面是方法，第一个方面是结构。可以看出，启蒙恰恰是立足于第一个方面，但却绕过了第二个方面，径直诉诸第三个方面，即从经济决定论出发，绕过政治经济学批判与资本主义制度批判，而直接过渡到人类解放论。启蒙诉诸空想社会主义不是没有原因的。第二个方面不只是方法，它还具有理论定向功能，因而政治经济学批判必须从属于资本主义制度批判及其意识形态批判。第二个方面还必须要向第三个方面开放，就是说，资本主义制度批判以及意识形态批判应当通向哲学人类学，即通向人类解放论。但西方左翼理论的困境就在于，各种类型的批判活动越来越远离资本主义制度批判以及政治经济学批判，也越来越难以实现哲学人类学的自觉。
在西方马克思主义兴起时，唯物史观的哲学人类学维度曾得到过强化：西方马克思主义实际上是以人本化的唯物史观对抗第二国际经济决定论化的唯物史观。不过这多少是以抽掉前两个方面为代价的。阿尔都塞则把青年马克思与成年马克思断裂开来，认为前者是操持人道主义及意识形态话语的马克思；他所肯定的则是1845年“断裂”之后的马克思，是建立起政治经济学批判方法的科学的马克思。但阿尔都塞也做实了经济决定论，并把辩证唯物主义确定为唯物史观的辩护框架。激进的启蒙话语再次占据上风，但其重心已不是肯定扬弃启蒙传统(或旧唯物主义)的新唯物主义以及唯物史观，而是对唯物辩证法进行实证主义性质的发挥和建构，这样一来也抹掉了唯物辩证法同旧唯物主义的区别。阿尔都塞晚年“偶然相遇的唯物主义”(aleatory materialism)的提出，在很大程度上乃是舍弃康德及其哲学人类学而向斯宾诺莎式的激进的启蒙精神的回溯。法国式的启蒙传统在马克思主义运动的低谷时期，在浓厚的后马克思主义氛围下，得到了再次复兴。人们注意到，受阿尔都塞以及列斐弗尔的影响，齐泽克、巴迪欧以及后马克思主义对马克思思想的发掘，一直在重述辩证唯物主义话语。
当代西方哲学家的诸种批判和重构历史唯物主义的努力，之所以并没有很好地呈现唯物史观的当代性，不仅在于舍弃或修改了政治经济学批判方法(如哈贝马斯、吉登斯以及鲍德里亚、大卫·哈维)，也在于由此舍弃了对资本主义制度的批判，让各种批判受制于总体的物化状况，因而在理论原则即哲学人类学方面难有作为；在保守主义与自由主义联手而形成的强势的新古典自由主义(neoliberalism)或新保守主义背景下，情况更是如此。事实上，各种批判和重建历史唯物主义的努力，都存在着从唯物史观向启蒙的回溯。哈贝马斯明确强调重启现代性及启蒙工程，吉登斯则在对启蒙的理性精神进行批判性检省中重新厘定现代性，而哈维的“历史-地理唯物主义”其实是将唯物史观同作为启蒙哲学基础的法国唯物主义关联在一起。各种努力看起来依然是在诉诸唯物史观所扬弃的启蒙逻辑，而不是把唯物史观真正置于复杂的当代境遇之上，进而贯彻唯物史观对启蒙的超越与扬弃，开启唯物史观的当代性。
所以，历史唯物主义的当代重构依然是一项未竟的课题。
注释：
①近年来，笔者指导的几位博士生即在进行相关的研究，诸如“唯物史观与历史主义”(焦佩锋)、“青年马克思与启蒙”(黄学胜)、“青年马克思与费希特主义”(司强)以及“社会存在与社会实在：马克思与涂尔干比较研究”(吴辉)。
②限于篇幅，这里只作学术思想史层面的概括，相关文本及文献考察与梳理将另文进行。
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