人类学与文化转型--分离技术的规避与“共同”哲学的回归_文化论文

人类学与文化转型——对分离技术的逃避与“在一起”哲学的回归，本文主要内容关键词为：人类学论文,哲学论文,文化论文,技术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      [中图分类号]C912.4 [文献标识码]A [文章编号]1673—8179(2014)02—0032—17

      世界悄然之间正在发生着一种巨变，这种巨变必然是一种形态学意义上的转化，因此可以称为一次转型。这种转型一波强似一波，它首先在我们的精神层面上深度地影响着我们的思考以及相应的行动，这种影响从经济到政治、从政治到社会、从社会到文化，一步步逐渐展开，我们生活的方方面面，都会因此而发生一些带有根本性的转变，它也迫使我们必须对当下极为紧迫的社会现实变化给出一种自觉的选择。并且，这种经由选择而固定下来的生活，其本身又可能会成为下一次新的选择的开始，日常的生活因此而成为了一种不确定性的存在状态(赵旭东，2013)。

      时空坐落的现场感和确定性因此而消失殆尽，人们处在同一时间下的不同空间中的相互交流，随着电子通信技术的发达，而成为了一种可能和必然；同样的，在同一空间下的不同时间存在的展演，更成为我们今天看待过去和历史的一种方式，我们实际上无意之中是把我们的生活安插和固定在了一座博物馆之中；反过来，我们因此似乎也希望，我们自己的生活就是一座博物馆，总是在期盼着现在的要比过去更为进步，未来也要比今天更为先进，它的谱系的轨道便是一种博物馆隐喻的谱系。这同时也是我们今天经由某种的选择而固定下来的一种价值观，它们改变了我们时空存在的唯一性和确定性，并以波动性和不确定性的风险来对此加以取代。

      与此同时，曾经依赖于某种再具体不过的时空坐落下的人类学家的田野工作地点，在这个意义上转变成为一种不断变化之中的田野地点，它可能是在多个地方，可能是在网络上，也可以是在历史中，它还可以是在虚拟的海外漫布的世界中展开，总之，就是不在某一个具体时空坐落的点上，这逼迫我们不仅要像之前的人类学家一样去做一种极为静态的描述，还要注意到这静态之前的一系列动态的变化及其走向，并要努力去把握那种使人和物行动起来的文化力量究竟何在。

      作为人类学家，我们因此变得既是一位历史学家，又是一位社会学家，更是一位深思熟虑的哲学家，同时还必须是一位有着敏锐感受性的艺术家，我们面对今天多变的世界，也自然成为了有着多个面相的人。

      一、灵动与文化

      今天，在人们开始不断地拿文化来标榜这个时代的总体特征之时，实际上我们也会渐渐地发现，文化其真正的意义可能恰恰迷失在我们对于文化的一种不断的界说和挪用之中。但这又绝不意味着，我们现代人对于文化有一种必然的忽视或淡忘，反过来，恰恰是由于我们过度地看重文化本身，不断寻找自认为已经“迷失了的文化”，并使之成为我们意识中的一部分，由此我们对文化做了一种并非恰如其分的理解。

      很多时候，我们也许并非清楚，文化实际上就是一种无法真正去明确地加以界定清楚的飘浮不定之物，如果你愿意，你完全可以像理解“灵”的概念一样去理解一种文化(赵旭东，2013)，即文化自身所具有的一种灵动性，无法真正地能为人所准确地捕捉到，而一旦某人捕捉到了，那也就像浮出水面的鱼一般，顿时失去了其在水中的那份灵动性了，“灵”在这个意义上等同于一种“不可捉摸”或“不可言说”。

      同时，这种“灵”还可以看成是一种社会之灵，它是在人所构成的社会中才会显现出来其灵动性的那份灵性，没有了人的社会与没有了社会的人，实际上都无所谓要有这份“灵”的存在了，“灵”在这个意义上是为由人所构成的社会来服务的，脱离了这一点，我们所有对于文化的理解实际上都是空洞而抽象的，也无法真正让文化这个“灵”有一个恰当的生存的氛围。

      尽管在西方的人类学家当中，像怀特(L.A.White)那样，人们更乐于将文化等同于一种精神的科学，但那显然是一种过度功能论或机械论倾向的对精神的界定，即如怀特所声称的那样：

      精神是心性活动过程，是有机体作为全体，作为一个密切关联的单元的反应活动(即与有机体中相对于其他部分的某些组织的反应活动不同)。精神是肉体的功能。精神的“器官”是作为一个单元而发挥作用的整个有机体。精神之于肉体，正如切割之于刀锯的关系一样(怀特，1988：53)。

      这种从功能论的角度去看待文化的倾向，自然会把精神固化为一种类似物的存在，并从物本身的机理去看待文化，其造就的一种未曾预料到的后果就是，将精神的东西还原为一种物质的存在，因此才有接下来怀特对于文化的从物自身的维度去界定的文化的定义，即所谓“存在着传统习俗、制度、工具、哲学和语言等现象，我们总的称之为文化”(怀特，1988：72)。随后，怀特又补充道，“文化现象是高于或超越心理现象的人类行为决定因素”(怀特，1988：72)。

      这种努力把精神的活动向物质本身的靠拢，进而向一种自然科学对象本身靠拢的文化科学，它本身也只能是落入到一种物质论的陷阱中去，因此，它不仅无法真正体现出来文化作为自身存在的独立价值，同时又反过来影响到我们只能单向度地从物质的角度去寻找文化本身的意义，反过来再从物的自身构成上去人为地安排出一种文化的意义出来。在这一点上，不仅像怀特所曾经号召的那样，文化在决定着我们的行为，而且还像物与物之间的机械纽带关系一样，在反过来牵制着文化意义的生成。但是，文化恰恰就是这样一种并非能够受到机械牵制的一种灵动性的存在，说它是精神的，也并非勉强，但是，如果回到中国的汉语语境中来，我们会发现，它更应该被翻译成为“灵”而非其他。

      二、社会之灵

      在汉语的语境中，“灵”这个字的含义是与一种变动性以及由此变动性而产生的效应之间紧密地联系在一起的，因此，它自身一定是担当着西方社会理论中所谓“中介者”或“能动者”(agency)的角色。

      在《辞海》这部具有权威性的工具书中，“灵”这个字的含义大多都是跟这种担当媒介性的中介者的角色有关联。比如最初，在春秋战国时期的楚人社会中，“灵”是用来专门指能够“跳舞降神的巫”，如《楚辞·九歌·东皇太一》中有“灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂”；还用来专门指“神”的出现，如《楚辞·九歌·湘夫人》中有所谓“灵之来兮如云”，曹植的《洛神赋》中有“于是洛灵感焉，徙倚彷徨”的词句。在价值上，“灵”这个词大多是与好的事情联系在一起的，尽管“灵位”的“灵”也用这个词，但是中国文化里的死者为大的观念，也使得这个词具有了令人敬仰的意味。而除此之外，其他的如灵活、灵巧也是具有正面的意义的。而这其中最为重要的便是“灵验”这个词，在这个词中，“灵”的含义体现出来的是一种反应，即潜伏的东西因为某种的原因而浮现出来，这是古代人预测未来生活的最为直接的一种方法和观念的表达。司马迁甚至专门在《史记》中为这类的人的生活和国家之间的关系写过一篇“龟策列传”，足见这样的人在古代人们社会生活中的重要作用。

      从这些上古文化对于“灵”的解释中，可以见到，灵这个字的意义还密切地跟一种具有超越于一般可见之物的出现或者消失有着极为密切的关系。对于个人而言，它是人存在的一种证明，是人在场的一种标志；对于物本身而言，它则是物的拟人性的一种属性，是物具有了人的生命的一种类比性的实现；而对于社会而言，它是社会诸多构成要素能够相互地勾连在一起的粘连性的介质，是社会能够发挥其作用的一个枢纽性的机关(这里的“灵”的观念是可以与建立在黑格尔哲学基础之上的“理性”的观念相提并论的。在马尔库塞对于黑格尔哲学的再解释中，我们注意到了，从无生命的物到有主体性生命观念的人之间的一种连续性和差异性。石头的理性是在于反作用于其身上的一切事物，这些似乎使其发生了改变，但是石头并不自知；植物次之，它自身有生命却依旧不自知，它有自身存在的主体，但植物不能理解，即不能够借助理性而使其自身从潜在到存在，也就是它虽有生命的主体，但是却无法实现自身。而人才是真正有着自我决定性能力的主体存在，它不仅可以使潜在成为存在，而且还可以借助理解力和概念的知识来形成生命，这是以理性认识的自由为前提的，这种自由造就了理性可以把握住知识的主观性理解，这是石头和植物都不具备的。马尔库塞，2007，《理性与革命》，程志民等译，上海：上海世纪出版集团，第23～24页)。

      在这个意义上，我们完全可以把“社会之灵”称之为一种文化，而文化可以发挥其作用的基础就在于，其超越于社会之上的那些具有把分散的个体或心灵勾连在一起的能力，这是一种具有很强烈的能动性作用的社会之灵，它的范围可大可小，可以在不同的个体之间进行传递，亦可以在不同的人群之间散播、传染，由此而达致一种共同意识。在这个意义上，作为社会之灵的文化，其所具有的恰恰是这种弥合差异与凝聚分散的个体的作用。

      我们在这里把文化定义为一种社会之灵，其核心的含义是指在一种变异之中，社会中分散开来的力量得到统一和凝聚。如果缺少了这份特质，文化也就无法有其自身的存在价值了。社会在一定意义上是指一群的芸芸大众，因此，最初严复将西方的“社会学”(sociology)这个名词直接翻译成为“群学”，自有其自身的道理，在一定意义上，它更为贴近于中国社会本身。确实，对于中国社会乃至于一般社会而言，它往往是一群原本分散开来的人的聚合，如果抛去人的自我组织的特意安排，自然状态的人也犹如羊群一般聚首在一起。但由人所构成的这一群人，其独特之处恰恰是在于，它为自身创造了一种彼此心照不宣的象征符号以及勾连差异的交流媒介，由此一种共同的心灵才能够得以突显出来，并引导着社会中的这一群人按照一种既定的轨道去行动。

      每个人仿佛都如木偶一般，有一个似乎是外在于人，但却又经由这个人自身而发挥作用的那根牵动木偶的线在发挥着作用。社会中可能有许多条这样的线，但它们的牵动，又完全是出自于某一种的力量，正像前文所述，我们一般都会把那种力量概化地称之为“灵”，那往往是暗指我们作为有限认识能力的个人所无法完全掌握的一种力量。而文化的意义，恰恰是在这一点上与灵的观念有了一种意义上的对等，那便是指社会自身需要由文化的要素来带动而非其他，文化成为了让社会这个有机体可以轻歌曼舞的一份牵动性的力量，它是木偶行动的操纵者。这就像一个人的头脑一样，隐藏在头脑中的理性，它在深度地支配着我们的行为，我们确实很难想象，一个完全失去理智的人，它存在的状况究竟会是怎样？针对一个社会而言，其规模越是庞大，其力量越是强健，其头脑就应该越为发达并极为睿智，由此其所能牵动的人群范围，应该也最为广大且秩序井然。

      也许一个不能否认的事实就在于，社会的分散性的存在状态，因为作为社会之灵的文化而相互勾连在了一起，社会转型在此意义上就不再是简单的社会本身的转变，而是这个作为灵的文化自身的转变。而这种转变的基础，一定又是隐藏于社会日常生活的诸多观念的转变之中。作为智人的人类，他的行为一定不是毫无目的性可言的，其行为一定是一种自我的表达，尽管这种表达并非人们情由所愿，但却是真实的表达本身。与此同时，这些能够表达出来的观念本身组合而成为了一套独特的文化，它离不开一个具体的生活场景和时代的场景。而我们的所有的分析，显然是需要从这一具体观念的转变入手而进行一种文化转型的考察。

      而今天述及一种文化转型的人类学，显然不能完全脱离开文化、个人与社会三者之间相互勾连而成一整体性世界图景的呈现。缺少三者中的任何一种，不仅此世界的图景残缺不全，且文化的转型亦不能有其真正意义上的展现。在这三者之中，作为一个整体的世界中国的图景正在日益凸显出来(赵旭东，2012：105～125)，其基础亦是在于这三者各自所发生的且又相互联系在一起的不同程度的改变。在此意义上，未来中国人类学的微观视野必然会在此三个向度上不断展开其实地的田野研究，但在此之前，宏观的鸟瞰必然是非常的重要。换言之，我们需要有对今日中国在世界图景下的文化转型的总态势有一个整体的宏观把握，之后才有可能使得我们在微观的探索上有一个更为明确的方向(赵旭东，2013：111～124)。

      三、可见的文化与不可见的暴力

      今天的世界，伴随着权力支配方式的转变，文化的形态已在发生着一种带有根本性的转变。这种转变对于既往的中国社会而言无疑是深厚且宽广的，同时还是极为彻底的，但总体又是无意识的。至少在我们一感受到它的存在之时，它便就已经发生并在继续着其进程，从发展的痕迹中无法找到真正的起点，也同样看不到有自我截止或被终止的尽头。这里并不存在一种高调的思想上的启蒙，至少在人的意识层面上，这种启蒙是不必要发生的，一切都表现在对于社会结果的感同身受之上。因此，它不同于早期像“五四”运动那样的基于启蒙的文化转型，这里如果勉强还可以说有一种思想的启蒙，那也只是一种后觉的自我启蒙，是从结果里面去追溯原因的“事后诸葛亮”式的后自觉。而造成这样一种“后自觉”状况的缘由肯定不在人本身那里，而在于通过文化而自我包装起来的权力的施展方式上，它无处不在，却又无法让人真切地感受到，或者身在其中，无法摆脱。质而言之，在这种文化的整体转变中，最为突出的一项便是权力施展方式开始从内容到形式的一种彻底的自我转变。

      毋庸置疑，人首先是一个可以行走的动物，而且，在这行走之上，又附加上另外一个重要的条件，那就是人自身的意识，即从人的大脑中所生成的意识或觉知，它在引导着我们去向什么方向去进行一种行动。但在这里无人能去否认的一点就是，我们所谓自我的意识，它并非能完全由一个人自己去真正加以把握。意识不仅会受到外部诸多因素的影响，同时，反过来它也能对外部的世界造成一定的影响。在此意义上，人是生活在一种社会的参照系中的，而这一参照系的核心便是一个一个他人的真实存在。而这参照系中，个人与他人关系的摆布则完完全全都是要由文化来赋予的。

      在此意义上，我们有必要把暴力这一变量重新纳入到文化的范畴中来，它构成了文化的从内容到形式谱系中更为靠近内容这一极的典范。可以想见，以赤裸的暴力来施展权力，这在人类的演进史上可能会占据一个很长久的时间，但在此之后，暴力渐渐走向消失，特别是在今天的文明社会中，它的出现越来越稀少，尽管世界上并不缺乏战争，但却越来越不为我们所亲历，而是为电视的战争和暴力场景所取代。在暴力从成长到消失的过程中，文化修饰的观念同样的早熟，但它不是渐渐消失，而是愈加的突显并深度地影响着我们未来的生活。这一点最早为葛兰西(Antonio Gramsci)所认识，专门发明出来“文化霸权”(hegemony)的概念以描述它的影响力，这“文化霸权”的核心含义就是，它使得具有装饰作用的文化形式的柔软的力量，渐渐在取代其刚性的内容所体现出来的那种直接的暴力支配而转变为一种间接地支配，人在不知不觉之中服从或依随一种教导或言说(Antonio Gramsci，1932/1975：235；George Ritzer & Douglas J.Goodman，2003：270；李敬泽，2007：6)。

      在人类用文化取代暴力的过程中，人们不仅创造出了文字这种最具修饰性的文化表达方式，而且这是很久以前即已经发明出来的，标注在早期社会人们日常所用器物上的各种纹饰足以说明这一点。这可以说是人类对其自身动物性存在的自然状态的一种自我的否定，同时也构成人与人之间相互能够真正分离开来的第一步，文字和符号被赋予了一种表征性的力量，以此来代替真实存在的人。这种力量的极端形式便是一种叙事的发达，今天叙事在影响着我们的生活，正像一位文学评论家所敏锐地指出的，“叙述成为华美的暴力，它的成功是事物的死亡”(李敬泽，2007：6)。而福柯在评论比利时画家马格利特(Rene Magritte，1898-1967)的画作时也曾指出过，文字和各种的指示取代了我们对于真实世界的把握，我们会更在乎那只画布上的烟斗，却不去触及真实存在的烟斗，同样，“我们看不见教师的手指，但它的无处不在起着支配作用，还有他正在清晰地发出的声音：‘这是一只烟斗’”(福柯，2012：30)。不过，这种否定本身，同时也带来了人自身文化的创造，即人创造出了自己的文化以遮蔽残酷的赤裸裸的暴力行为的存在。但这绝不是一件一劳永逸的事情，人回到暴力的那一端上的道路并非遥远和有太多的障碍。因为一念之差而使用暴力者，且不用说现在世界中的恐怖主义的广泛存在，显然就是这种原初的暴力倾向在人的身上持久存在的一个佐证。但文化的创造却是对这种暴力的一种克服，它本身却一定又是非暴力的，至少形式上是一种非暴力的。或者更为确切地说，是对权力的极端形式的暴力的一种转化、否定以及伪装。谁都会承认一种暴力的自然状态，这一点也许再没有比霍布斯本人说得更为清晰与直白了。但霍布斯本人解决的方式，或者说整个西方世界为此而提出的解决方式，就是一种对于暴力的直接替代，即社会要求每个人都要让渡出来自己个人行使暴力的权力，而共同去委托另外一个大家都给予信服的机构去代替每一个个人去行使权力，并在其中，暴力得以直接并有合法性的施展(霍布斯，1985：133)。

      这种由每一个人所让渡出来的暴力的行使权，在现代国家的建立和建设中，起到了一种至关重要的作用。这可能意味着一种国家观念的转型，即在西方世界表现明显的一种从神权政治向世俗政治的转变，这种转变所带来的不仅是一种思想上的启蒙，更为重要的还是一种世俗政治制度的建立，它极为强调普通民众的政治参与，同时强调超越于个体之上的民族主义的支配。它的目标在于让国家之内各个角落里的民众都参与到国家一体的构建中来。在这个意义上，现代国家的构建必然是一种民族一体性的构建，而此构建的目标之一即在于消灭各种的差异，而不是如过去传统国家时代的那种对于差异的包容和覆盖。所谓城乡之间、族群之间、中心边缘之间、男女性别之间，乃至于所有人与所有人之间的既有的差异，凡此种种，都成为了现代国家构建所真正要去瞄准的一个目标，并在具体而微的语境中一步步地加以实施，在不断发明出来的高精度的瞄准镜下，这些差异性的存在一个个地遭到了击破，并使其归于单一化与标准化。清除一个国家或社会内部的各种差别，这因此就成为现代国家施展其暴力形式的最具合法性的理由之一。

      因此，现代国家的去差异化的一体性的构造，从其一开始便是它要付诸努力的一个目标。在消除了或取缔了神权、王权、皇权、绅权等等社会中的有其特殊性和优越感的权力占有之后，取而代之的则是一种更具抽象性的，且不易看出有任何实质性差异存在的一种所谓的民权，这恰是今天所谓社会转型的基础，即普通的百姓可以无差别地参与到一种带有共同性的社会建设中去。这种转变，在西方的世界大约经历了数百年的时间；而在中国，从辛亥革命算起亦不过一百余年。这种转型，更为明确的说法乃是一种政治的转型，并且在今天，人们依旧还在不断地追求其实现之中，不过其在西方以外的世界里，却遭遇到了各种不同的阻碍，使得这种转变越来越难于真正彻底地完成。

      这既是一种顽固地保存其自身差异性的一种阻碍，同时也是一种以文化为理由而对于无文化差异的理性同一性逻辑的一种彻底的反抗与不合作。这同时也是对于西方哲学从古希腊开始的对于单一性的先验理性所追求的一致性与完整性的怀疑与抛弃，即人们已经认识到了，靠着一种理性的寻求，并无法真正能够去掌握一种鲜活的经验(成中英，1988：288)。在此意义上，文化变成是一种差异性存在的保护器，因此，凡是差异，也都因文化这一概念的存在而保存了自身。费孝通在其学术生命的晚年更多地去论及文化以及文化自觉的概念，而非单单是20世纪80年代末的那种一味的文化反思的主张，深意也就不言自明了(费孝通，2005：165～201)。因为，只有重提被人几乎遗忘了的文化的观念，让人的文化有了一种清晰的自觉，人的差异性和所谓的文化的多元存在才真正会有可能(赵旭东，2007：16～19)，除此之外，似乎还没有什么力量可以真正成为这一现代性的一体化构建以及差异性灭绝的敌手。

      四、权力转移与文化转型

      相对于西方世界的民族国家下的政治转型，西方以外的世界，其所必然体现出来的是一种深度的文化转型，特别是在所谓西方的冲击下跟着走了一段路的那些非西方的世界，这种文化转型的急迫性就更为显得突出与必要。而这同时也在迫使西方以外的世界的文化，从曾经被西方的他者观所界定为静止与不自觉的文化中转变为动态与自觉的文化。这种努力也确实在逐渐脱离开西方话语霸权的道路中迈出了方向并非十分明确的第一步，这实际上是一种自我挣脱束缚的努力，但也可能因此而迷失了一种自我的方向。我是谁？要往哪里去？是否有什么便捷的路径可循？诸如此类的问题，都成为了以文化为理据的转型的最初设问。并且，答案往往又不只是一个。在此，一个长期而又带有冒险性的文化转型，便真正算是开始了。

      这种文化的转型，同时也意味着一种跟各个文化相关联在一起的转型人类学的必然出现(赵旭东，2013：24～35)。这是以自我的文化体验为判准的一种文化内生的人类学，它的基础在于去深度考察那些为西方现代理性所切断联系的文化的逐步恢复与重塑。在这个意义上，也正像奥特纳(Sherry B.Ortner)指出的，文化在经历一种公共的、流动的和旅行的新变化，因此社会的转型便紧密地与文化的生产以及意义的制造紧密地联系在一起，因此，社会转型便必然是文化的转型(Sherry B.Ortner，2006：19)。

      未来学家托夫勒曾经把暴力、金钱和知识这三者看成是现代权力的基础，更为重要的是，他还明确地指出了，现代的权力在逐渐地向知识这一向度上进行转移的一种倾向(托夫勒，1991：50～52)，在我看来，这一点发现极为重要。可以说，没有这样一种权力转移的存在，文化的转型也便不能真正地发生。人的直接的暴力行为，尽管充斥在各类的新闻报道之中，但它终究在变得越来越隐蔽，而金钱或资本，在代替暴力的运作上已经越来越广泛。这种代替，其所依赖的乃是一种知识的创造，比如各类法律知识的创造，它的结果就是使得更多的人，从原来更多依赖拳头和棍棒的赤裸裸的暴力管控转变为求助于法律规则和诉讼程序本身，它因此而变得更为隐蔽和文化化。在中国当下的基层社会随处可见的为自己自身权利的抗争，不能不说是一种法律知识和法律意识开始深入人心的具体表现(赵旭东、赵伦，2012：68～77)。在这个意义上，各类的知识和信息在快速地进入到我们的生活之中，并开始深度地影响人们的生活本身，人在不经意之中开始为这些知识所引领，同时当然也是不知不觉为这些知识所掌控。

      一家大型的搜索引擎网站的总部可能就设在一个人居住地的隔壁，人每天出门都可见到灯火通明的那家公司的总部大楼。它原本是与这个人的生活不必要有什么直接联系的一个地方，它在空间上不过是一个企业的办公场所而已。但每天只要人们打开了电脑，上网去搜索某一条的信息之时，人们便不由自主地开始与这家并不冒烟的电子工厂发生了一种极为紧密地联系。说白了，原本不在这家工厂上班的人们却都在为它而打工，并乐在其中。你点击的次数成为了一种准确的工作的记录，并转变成为这个企业自身符号与实际资本积累中的一部分。在这工作中，人们自己并没有得到这份劳作的工资，但我们着实得到了信息或知识；但这家企业确实也没有付出给我们以薪水，却得到了我们大家辛苦的夜以继日的点击率。这是一个极大的并非面对面的虚拟交换的网络，谁也看不见谁，但我们今天的每一个人都会身处其中，并自我激励地去为它而工作，除非我们对于影响我们生活和思考的网络本身的存在闻所不闻，置之不理。

      因此，所谓文化的转型，它可以说是一种权力支配关系的大转变，大略而言，即从一种权力的直接的支配开始转换到间接地支配，从武力的征伐转变到象征性的支配，从精神的控制转变到沉溺于物质的消费，从对集体的他人的掌控，转变到对于一个个实名化的个体的自我的实时监控。在我们可能有的想象力的前提下，我们大约可以归纳出来这样十五种权力支配形态的转变(见表1)，它在影响着当下文化的形态及其未来可能的走向。

      

      对于表1而言，我们也许需要一点时间来对每一项权力的形态转变的趋势给予一些具体的说明，以帮助大家的理解。

      首先是支配关系的从直接转变为间接。这是跟权力的虚化以及不可见极为紧密地联系在一起的。我们人在摆脱自然的同时，实际上也是在摆脱权力的自然表现。对于举着鞭子让人臣服的奴隶主与奴隶的形象，已经开始让人越来越感受到厌恶，且离开人的社会也越来越遥远，人们开始接受并习惯于在一种融洽的关系中去约制与受制于人。不能否认，支配(dominion)的观念是深嵌于西方对于自然的理解之中，在文艺复兴的时代里，一种生成变化的世界里存在着的自然是需要人们对此去做一种探索和研究的(杜布斯，1988：47)，这种理解实际上先验地将自然与文化之间对立起来，并以人所创造的文化的秩序去支配自然的杂乱无序，这被看成是一种再自然不过的事情。并且伴随着新教的出现，逐渐地形成的是一种由个体本身去承担起责任，让这个人来去独自地去理解和驾驭自然(Carl P.MacCormack，198：6)。而在其他的文化里，这样的一种思维实际上并非真正存在。

      此时，征服也随之变成是不见武力施展的一种支配，它转变为一种象征性的统治(布尔迪厄，2005)，且不为人所清楚地觉察到，它就在我们身边，却像幽灵一般无处可循。文化在这个意义上成为了一种实践，在这种实践中，一种结合了当地文化特征的宰制力量得到了强化，针对于资本主义经济的发展而言，今天人们所关注的不是其经济的结构，而是它如何与地方的社会诸要素紧密地结合而生长出一种新的文化出来，这是资本主义的一种新发展(黄应贵，2008：282)，同时也可以说是征服观念的新发展。这是借助于映像技术而发生的一种转变，在这一点上，我们无法抗拒新异形象的刺激。

      与此同时，一种社会控制反过来开始从专注于我们的精神世界，转变为面向于我们所实际消费的物质生活本身。实际上，今天我们已经很难再把精神和物质这两者分得那样清楚，一部电视剧，你坐在沙发上一集接一集的观看，你很难说那电视节目是物质的还是精神的，可能二者都有，无法分得清楚，而权力要去控制的恰恰是这种半精神半物质的电视节目其呈现的内容和方式。

      制度曾经是权力的一种最为具体化的表达，它可以通过一种规则，而把尽可能多的人限定在一条轨道之上。因此，权力借助制度表达出来之初是带有一种集体性的，但是，随着规则的内化，这种制度开始在个体的层面上越来越多地发挥其作用，并影响他们的行为。最为明显的例子也许就是心理治疗中的行为矫正技术，它让人经过一种制度性的认同转化，而使之成为自己人生的指导。

      对于权力而言，它有一种排斥和社会区分的功能。这样就可以把自己与他人相互之间区分开来。但今天，这种在自己内部的通过权力的区分，已经变得更为琐碎，且不可见，并且，人们并不会为此排斥而感受到有任何的不应该和不适应。

      这显然又是跟文化的从具体到虚拟的转变有着一种更为直接的联系。所谓具体的文化，乃是一种可视的文化，体现在人们的衣食住行之上，但这种文化开始越来越离开人们生活的场景，逐渐转变成为一种知识的储存与展示，因此而变得更为虚拟化。这种虚拟化又通过后工业的数字技术的高速发展与全面普及而得到了一种自我的强化，不仅纸质媒体在逐步地消失，与之相伴随的是借助虚拟网络空间而形成的超地方性的全球连接，大众传媒社会学家麦克卢汉(Marshall McLuhan)20世纪50年代所提出的“地球村”观念(Fadwa EI Guindi，2004：11)，今天大约已经是无法抗拒的文化事实。与此同时，对这种虚拟化的知识的掌握，又使得社会中人的区分变得更为细腻和没有感知。因此，宏观意义上的文化的全球化，和微观意义上的文化的地方化，这两种力量同样都是强劲地存在着(奥兹布敦和凯曼，2004：275)，但虚拟化的抽象文化，在越来越多地吸引着更为广泛的世界族群。这种文化虚拟化的趋势，显然是受到了电子化媒体对于传统的大众传媒的取代的深度影响，在这过程中，想象力(imagination)突显而成为所谓现代主体性自我感受能力的核心构成要素(Arjun Appadurai，1996：3)。而并非哈贝马斯的公共空间意义上的虚拟的公共空间作为一种私人文化主体性展演的平台开始日益深入人心(Jodi Dean，2001：243～265)。

      在这一过程之中，话语开始脱离开人们日常语言的场景，逐渐进入到了更为抽象的公共空间之中，它仍旧保持这话语本身的变动性，但是已经转变成为一条可以用来否定既有规范的方便之途。新的电子媒体的空间，使得话语生成及其意义的理解具有了更为便捷性和随时更改的不确定性的特征，一种多元话语分析的模式也在进入到社会学的分析领域之中，在这样的背景之下去理解语词的逻辑，它就不是单一的意义生成，并且在不同的场景下多元主义的意义生成，在今天的世界里，这种情形更为突出的(谢立中，2009：279)。就像严复的翻译曾经是一套专门的话语系统在潜意识地引领着近代中国文化的转型一样(韩江洪，2006：225～231)，新的话语亦在不断地生成之中，它可能不再完全属于善于书写的知识分子这个群体，而是任何有读写能力的新一代的普通大众，他们都可以参与到这个多样性的话语系统的创造中来。“国色天香”这四个字是一种既有社会规范的表达，它的意义是可以确定的，但是到了街头餐馆的招牌上写着“锅色天香”时，原有的意义就是一种在饮食意义上的否定，这同时也是一种模仿的创造，也是新的意义能够得到激发的灵感来源。这样的类似山寨版的意义创造遍布在这个世界的各个角落，俯拾皆是。山寨版的逻辑不仅是当下社会的逻辑，也是今天话语生成的逻辑。我们因为模仿而否定，因为否定而创造，而所使用的工具就是变动不拘的话语逻辑本身。随着表达工具的便捷，结构固化的语言在为灵动的话语所取代。

      与此同时，族群的概念也是一样，它从来都是跟一种现代国家的权力联系在一起的，并无可避免地与现代种族与民族的观念不失时机地联系在了一起。这是一种现代的发明，且为欧洲世界18世纪末对全球的经济控制权占据之后所必然衍生出来的一种带有侵略性的观念，如古迪(Jack Goody)所指出的那样，即所谓的“他族”或者“异民族”，说白了就是指“更少的民族”。而一整套的西方有关民族的知识，都不过是用来去说明这样一种关系的正确无误而已(古迪，2009：7)。从个体灵魂的塑造到集体精神或表征的发明，这个过程体现出来一种现代性，即对于自然状态的分散与混乱群体的一种驾驭与超越，通过找出一种共同性的东西并去相信它，然后由它来去控制一个群体的行为，这可以看成是今天族群关系中的权力关系的一个基本特性。族群由此一体性而使得一个群体聚居在一起，保持一种相对整体性的支配。这便是一般民族学家所说的，所谓民族融合下的民族过程的一种文化表达(徐杰舜、徐桂兰，2012：316)。但是，随着现代社会各种方便讯息和道路以及交通设施的发明，这种族群的定居生活在被不断地打破，一种流动性的生活在渐渐取代定居的生活，随之族群认同的样貌也在这个过程中发生着一定形态的改变。而族群内部的人与人之间的关系，因为这种流动性的增加，也在从原来的一种面对面的紧密关系，而转变到了一种远距离以电子媒介为基础的松散联系，直接的族群控制已不见了踪迹，而虚拟化的族群问题以及自我创造的“假想敌”成为了族群知识构建的思维与信仰的基础。而各执一端的对民族问题的理解和知识积累，使得原本即是构建的民族认同变得更加扑朔迷离，无所适从而产生一种动摇感并随之使族群的文化得到一种重构，在这个过程中，族群内部的权力关系结构也在发生着悄然的改变。

      而伴随着文字书写的日益普及以及传播媒介的个体化，即自媒体技术的发达和普及，历史的叙述也开始从单一的历史叙述转化成为多元的历史表述，即历史或说世界的诸多面向都不再被看成是一种直线的演进(何传启，2003：192～194)。这显然是与下面做法不同的一种做法，即不同于那种狄尔泰在评述舍勒尔的方法论时所说的，把“先辈的世界”不是当做“精神和心灵的故乡”，而是使之成为“历史的对象”。而这些在伽达默尔那里都属于是一种去掉了“生活关联”，使之与自身的历史构成一种距离感，“而这种距离就能使历史成为对象”(伽达默尔，1987：6～7)。对待历史的以怀疑为基础的否定的逻辑，在使得历史成为人们审视并最终抛弃的对象，而非像古代的人那样自己把现实融入到历史之中并使历史永存。而今天那种曾经有的把一种西方的时间意识无端地强加在其他地方的历史上的所谓“偷窃”行为，或者说“世界历史需要欧洲提供一种简单的时空计量方式”的时代已经是一去不复返了(古迪，2009：348)。每一个人的生活史，都在成为一种被表述的对象，而进入到多元的叙事当中去，并作为一种自我疗愈的专门途径在发挥着其独特的作用。在布林(Isaiah Berlin，1909-1997)所谈论的狐狸与刺猬两种类型人的隐喻中，我们开始从仅仅知道一个大问题的刺猬型的认知，逐渐地转变到像狐狸那样的在纷繁复杂和多样性的环境中生活，并尽可能多地去享受这样的复杂性和多样性(赵旭东，1995：63～65)。这很像一位出租车司机，他每天拉了多少客人，客人究竟长得什么模样，并不为他所记忆和确知，但他确切知道自己拉了很多人，也知道这过程中认识了很多人，并经历了很多事情。

      在这个意义上，权威的持久性也在因为受到这种场景与叙事的多样性的挑战而在发生一种转变，今天已经没有贯穿于人的始终的永久性的权威的存在，衰老本身就是权威丧失的一个信号，而权力地位的不断变换，更使得这种权威越来越多地不再专门固定在某一个人的身上。伴随着新知识的不断创造，社会中旧有的权威，很容易就会被掌握新知识、技术和信息的专家所取代。因此，持久的权威的概念在今天显然已经有些过时，代之而起的是权威的暂时性、流动性和不确定性的存在和在个人身上的附着。结果，一种竞争性的丛林法则开始在现代社会中发挥其真正的影响力。但不同于一种权力的原始形态，它一定是非暴力的。

      而暴力在这种竞争之中不再显现了。权力之争体现为一种表面上的不争，似乎每一个人都有一个自己的位置，但这个位置却一定是流动和变化的，因此，在不争之中又确实隐含着一种竞争。也许公共汽车的座位就是我们当下社会的一个缩影或隐喻，可以说，对于文明社会而言，公共汽车中站着的人与坐着的人之间并非没有一种真正的争抢，但这争抢一定是隐藏在每一个人的心里，并且是看不见多少痕迹的，只有某个坐着的人站起来下车，我们才会看到这个位置变成是大家哄抢的对象。但它同样又一定不是暴力的，而是非暴力的，“先来后到”的默契或行动逻辑，让就近站着的人最有可能抢到座位，因此，相互之间也就不会有暴力的冲突，但暴力却真正地隐含在了一个没有抢到座位的乘客的内心之中，且绝对无法让人直白地见到，深度地压抑到其内心世界中去。

      就技术而言，它意味着一种由社会来加以认可的驾驭人的工具。最初，实际上是人在摆布和发明技术，最后则一定变成是被发明出来的技术在摆布和安排人的各种活动，我们因此而依赖于技术本身，这就是一种现代社会中技术的辩证法，亦可说是技术拜物教所造成的一个不可预期的后果，但结果是人受制于技术本身，且逐渐复杂化到人无法直白地去理解这些技术本身。比如，一开始水利的技术一定是直观可见，一目了然的；但到了今天的大型水电站，如何去控制水和利用水的技术转变成为极抽象的一整套的知识，使之归并到社会的一个专门的行业之中去。至于跟生命有关的生物技术，那就更加具有其抽象性了。与此同时，医疗的技术在日益侵入到我们日常的医疗的实践中来，并深度影响到我们对于健康的认知。恰如伽达默尔所言，曾经是服务于我们身体的治疗，转变成为是对我们身体的一种控制，更为重要的是，这种借助技术来医治个体见长的医疗技术，又被毫不怀疑地应用在了对社会与政治的治理之上(Hans-Georg Gadamer，1996：6～18)。显然今天，还有什么能够比得上医疗技术对人本身的深度关怀的吗？但反过来，我们的社会变得又有哪里不像现在的医生和病人的关系呢？

      就生命本身而言，我们的生命乃是由身体这个有机体来承载的。它曾经是有一个自然状态的存在，由身体的机能依环境的供给而有一种自然的成长。但随着现代人们对于身体观的转变，权力由外而内以及由内而外的这两种力量的共同作用，而使之成为一种社会的幽灵要去直接控制的对象，同时也是自我的精神要去刻意控制的对象。身体因此不再是被看成自然的一部分，而是努力要去从自然中脱离出来的一部分，这又突显出一种生命的辩证法，即本来一体的身体和灵魂，二者被人有意图地相互分离开来，然后再用一个去控制另外一个；但是反过来，观念的身体化又实实在在地在影响着灵魂自身的表现形态。

      最后则是信仰的问题。尽管信仰和宗教之间有着一种深度的联系，但是信仰不一定必然等同于宗教。信仰曾经是一种人们的实践活动，即借助仪式或者日常的行动来表达自己内心的倾向性。如果我们对茶有一种信仰，它就会具体地体现在我们喝茶的行为上，至于茶是什么，如何去种植和制作，这些都并非是一个茶的信仰者所必须或必定要知道的，大多时候也是没有必要要去知道的。饮茶人可能只要付诸对茶的实践即可，很多时候对茶的知识并不能够促进对茶的信仰，请问，有几个研究茶的专家，他真的是热衷于饮茶呢？而反过来，又有几个醉心于茶茗之人，他是茶的专家呢？但是，今天的这种实践的信仰本身也在发生着一种转变，其特征便是，我们了解信仰的知识，显然会多于对一种信仰的实践，我们知道信仰的内涵，甚至可以为这种内涵侃侃而谈，著书立说，但却并不一定真正会去实践一种信仰，即我们对于这种信仰知道却不真正忠诚地发自内心地去为之付诸实践。换言之，我们进入到了一个某方面信仰研究的专家远远多于其信仰的实践者的时代。

      综上所述，我们对于权力的理解，实际上更多是把权力看成是在社会中施展力量的所有方式，而文化只不过是其中的一种更为隐蔽的方式而已。而权力施展方式的转变体现出来一种转型，而其归宿则是在文化的施展力量的方式上，它含有可见的与不可见的这两个方面的特性。就文化的形态而言，它是可见的，那就是一种差异性的存在；但就其内涵而言却是不可见的，它在使用一种来遮盖另外一种，这实际又是一种独具匠心的文化修饰，因此需要一种对此一转化的分析才能将其探究出来。因此，真正可见的是一种文化形态的改变，但是不可见的可能就是其背后的观念，这含有一种价值的选择。在从自然到文化的这一维度上，我们人类离开自然的状态越遥远，文化的这一维度就越会发展并发挥其实际的作用。

      五、理性、自然与分离的技术

      可以明确地说，没有自然，也就没有文化。自然是我们眼中的文化，文化则是概念化了的自然。当下的文化转型，在这里意味着一种带有根本性的权力施展方式的转化。人类学在这个意义上必须从固定化的文化观念以及僵化的描述中脱离出来，真正迈向对这种转变或转型的关注和理解。

      文化的转型必然会伴随着现代社会的出现而出现，或者它是滞后的，是在人们生活于现代社会之中而越来越多地感受到和遭遇到了各种的痛苦和冲突之后必然会出现的。这背后是由对于单一理性，即人的理性，对于全能的上帝的取代而出现的，显然，这是跟西方启蒙运动密切地联系在一起的，同时正像萨林斯(Marshall Sahlins)所言，亦跟康德的“敢于求知！”这一强有力的口号极为密切地联系在一起(萨林斯，2001：88～119)。

      现代理性的观念，正如韦伯所述，它试图要对人类生活世界的全部都给出一种解释，但显然，这种解释未能完成就已经让人类的社会和文化变得千疮百孔了，人未来便不得已地在一种理性的铁笼中生活(韦伯，2006：106)。差不多同时，人类的诸种文明，全部都在西方的文明开始无方向感地衰落下去之后，而同样变得不知所措(Jared Diamond，2005：486～526)。人们在开始用一种现代的理性去控制整个世界的时候，却发现他自己也同样被其牢固地加以控制。他把非理性的那一面完全交给了制服它的恶魔，并将之沉入到未来生机勃勃的生命的万丈深渊之中(张东荪，1998)。生活世界因此变成是绝对有秩序、绝对整齐划一以及绝对的一尘不染，在这样一个完全绝对的生活世界里，这根绷紧人们思想的理性之弦实际上是难于持久维系的，当它一旦松弛下来之时，一切曾经有过的人类的恶行，又都会一下子涌现出来。

      今天似乎让人不可思议的是，在文明发展达至巅峰的美国，我们看到了一种顽强存在的恐怖主义；同样是在美国，即纽约曼哈顿的华尔街，在那里出现了一种金融危机，并在2007那一年开始席卷全球；而在科技高度发达的日本，2011年的日本大地震之后，却出现了让人始料未及的福岛核泄漏；在中国，社会中一些令人匪夷所思的极端案件，在越来越多地引起社会和政府的恐慌，并且在触及人们生活的道德底线。今天的人们，一方面像个病人一样，开始真正关心起自己的疾病，一方面却又不知道如何去进行一种真正有价值和有意义的疗愈，因为社会中曾经有的卓有成效的疗愈方式，既能够让人的心灵得到自我调适的多种途径，在过去，随着一种现代思想的启蒙，而从与他们自身的紧密连接中一段一段地被扯裂了出去，并毫不留情地将之投入到了无人居住的凄冷的荒漠之中去。而当人真的有病了，他却又不知，这些疾病正是因为这种简单的抛弃所导致的。他们曾经天真地以为，健康就是没有疾病，因此只要有医院就可以有保障；但显然，一个最为普遍的道理就是，没有疾病绝不意味着就是一种健康，更奢谈一种幸福。正像印度传统医学中的阿输吠陀所认为的那样，“所谓健康，并非仅仅是远离疾病困苦，还应该进一步达到肉体、精神、灵魂的幸福与充实状态”(廖育群，2002：20)。

      在此意义上，文明与文化之间，开始有了一种实质性的分野。文化在今天大约成为了许多人都想去抓住的一根救命稻草，人们希望未来如果有一个小康社会的来临，那一定是一个有文化的社会，而不是其他。人们仍旧还是在做着为保护自己文化的最后一搏，并试图使没有方向感的过度文明化的野马能够回到其奔跑的正常轨道中来。但要知道，这样做的难度本身就在于其文化本身。显然，今日的文化已非昨日的文化可比，每个不同的文化，在逐渐被西方的理性观念浸染成近乎同样的底色，要逐渐地去洗去这些过于浓郁的底色，同时涂抹上一种清新的色调，对于人类而言，那是一件多么不容易的事情。在这一点上，我们需要重新拾起画笔，用一种自己独有的方式去绘画，但那显然是不仅需要自信还需要勇气的一件事。

      就文化自身而言，如前所述，它处在了一种转换或者转型之中，即从某种的自然状态而直接地转化过来。在这方面，自然赋予了我们一个极为开放的空间，但我们并不清楚，今天的自然究竟有何途径去向新的文化去进行一种直接的转变。但我们却要知道、把握和理解这个转变的过程，我们需要从一个整体的人的观念去看待自然中的人和文化中的人，它们之间既有联系亦有差异。在此意义上，自然不再是一种独立的存在，它在日益转变为文化要去努力转化的一部分，它今天首先成为一种话语，然后才是一种支配。气候的变化也许就是一种自然的叙事(赵旭东，2010)，而环境保护运动也仅仅是越来越倾向于一种仪式化(ritualization)(Bronislaw Szerszynski，2002：51～70)，动物保护则又变成是另外一种话语。实际上，它的预言都被现实的多变性和不确定性所不断地打破掉。

      现代性创造了使人与人分离开来的技术，它渗透进我们生活的方方面面，它使我们走向了自我与自我的分离，而它的全部基础就是马克思所说的人的异化(马克思，1979：44～45)，就其形态而言，却比马克思生活的时代更为丰富。18世纪法国笛卡尔的理性主义哲学，创造出了一种“我思”(I think)的客体“我”(Me)，它让世界都开始围绕这样一个思的主体存在而被赋予了一种专门的意义。在《谈谈方法》一书里，笛卡尔费尽笔墨谈论所谓一方面的人的心灵以及另外一方面的身体之间的分离，他确信“心灵和形体是确实有区别的”(笛卡尔，1986：95)。因此，作为人的分离性的思考的开始，自然、经济、政治乃至文化，所有这些都是我思的对象而不是相反。因此，不再是传统文化中的那种向外去寻求一种自我的外在化的存在，古代的人更多是一种“我存在，因此我思考”(I am therefore I think)，而非如今天的人的那种与之相反的认知逻辑。

      无论有怎样的不同，现代性逻辑的基础在于我们自我的理性与情感之间的分离。在我们相信康德那句发人深省的“敢于求知”(Dare to know.)的话之后，我们因此而试图用人的理性去解释世界的万物。在这一观念的引导之下，西方人抛弃了作为一体的一体性存在的上帝，尼采的“上帝死了”便是这一超验的一体性存在的终结。西方人试图要让“上帝之城”远去，而由世俗的恺撒来治理这个人间的社会，这是人神分离的开始。西方人在这种如光明一般的启蒙观念之下几乎将他们的社会、文化与个人都进行了一番从头到脚的彻底改造，并希望这个由上帝空留出来的位置可以也必须要由一个理性的人来加以填充。结果，政治转变为“利维坦”，它均值化地分布在我们的生活之中；经济则转变为“一只看不见的手”，它把市场看成是隐形的上帝，但又确确实实从我们的口袋里任意地和方便地提取我们财富；社会转变成一个铁笼，一些人进去出不来，而一些人在外面，想进又进不去；它同时还是一种福柯意义上的“全景敞视主义”的监狱(福柯，1999：219～256)，无一人不在这监狱的监视之中；个人成为一个由自我主宰的极为放大了的个体，他看起来强悍无比，实际却又无法抗拒哪怕一丁点的挫折。在追求到虚幻中的自我实现的巅峰体验之后，留下来的就只有是一种走向衰落的空虚，持久的满足感变成是一种追求的技术；还有我们人类学家们所熟悉的文化，它开始转变成为不再是一位聆听者和信仰者，而是成为了一位作者(author)，或者更具体地说是一位民族志学家(ethnographer)，他试图在用一种全方位的上帝的视角去俯瞰人类的差异性存在，但它们之间又是联系在一起的，民族志学家乐于把一个群体想象成是人类的全部，并用文字乃至于图片这样的表征工具，将这种对于个人而言全景式的社会模式完完全全地呈现出来，这就使得不可见的社会与文化转变成为一种可见的，部分和零碎则转变成为整体和逻辑，由此我们生活在文学家的表述之中，而不是真实发生的生活本身。

      我们曾经相信，无理性(non-rational)，就意味着是非理性(irrational)，但实际的情况却并非完全如此。威廉·詹姆斯(William James)曾经专门指出，意识不过是像一条河流一样永不停息的意识流(stream of consciousness)，而另外一位美国人约翰·杜威(John Dewey)则强调，我们的思维不过就是一种相信或信念，是瞬息之间反射性的回响，因此，不存在一种所谓正确与否的判断，正确也许只是一种偶然，而不正确恰是一种常态(John Dewey，1933：17)。

      六、“在一起”的哲学与文化转型

      对于人而言，一个不能否认的前提便是，我们的世界乃是一个自然分化的世界。我们可以从宇宙中各自独立存在的星球一直追溯到基因这样微不可见的生命要素的存在，更不用说那些已经为自然科学家研究透彻的同样是微不可见的粒子的存在。在对有着一种认知能力的个人而言，这基本上是一个自明的事实，没有必要再有任何的怀疑产生。

      但首先要明确的是，人类社会发展的自身逻辑，乃是与此自然的存在的形态相背离，二者的发展有着完全不同的路径。可以这样说，我们不可能在自然之外去发现一个社会，我们只能是在自然之中去发现社会。因为，就像万有引力把地球上分散开来的物质的存在都吸附到一起一样，社会自身也有此类似的一种力，把社会中一些分散开来的个人凝聚在一起。

      在此意义上，所谓人类社会的社会学，就是一门研究如何把分散开来的个体存在结合在一起的方法学的探究，而人类学必然是要去考虑，这些化分散为凝聚的方法学的多样性的存在以及相互之间差异性的比较。而这样的分工，目标只有一个，即要去发现并描画出使人与人共同在一起往来互动的社会演化的谱系。因为，至少就目前民族志的资料来看，尚未发现像笛福的小说中所虚构的鲁滨逊这样的只有他自己一个人存在的孤岛世界。显然，两个人以上的社会存在成为人类社会存在的一个常态，而差异只在于人口数目的多寡而已。在涂尔干的社会学出现之前，欧洲世界的社会观念在于一种区分的哲学。不论是理性主义抑或是经验主义的哲学传统，经验之间的分离就像此前的欧洲哲学里人神之间的分离一样，凡是属于上帝的归了上帝，凡是属于恺撒的归了恺撒，似乎是井水不犯河水，泾渭分明。

      此种区分，在法国哲学家笛卡尔那里得到了一种最为清晰化的表白，他的二元论的哲学在另外的一个涵义上可以称之为是一种分离的哲学。它的关键乃是在于分离，即心身之间的分离、物我之间的分离，乃至于人与自然之间的分离。而这些分离的基础即在于，人的理性的一种自我觉知或启蒙。这种觉知，使得一个极为清晰的自我形象得到了特别突显。这个“我”不再是作为一个整体的人的一部分，而是被孤立出来成为身体的主宰、万物的主宰以及自然的主宰。有了这样的一种理性自觉之后，人找到了一种他者的存在，这种他者是与内在化的自我相对而言的外在化的他者，是无法在绝对清晰、绝对明白、绝对不能怀疑的“我”的存在之外发现的一种他者的存在，它们成为不清晰的、不能让人明白的、绝对要投之以一种怀疑的目光的代名词。因为，那里充斥着“愚昧”“落后”与“不洁”，而理性的自我，所真正要去做的便是，以某种精致的方法去甄别出来那些愚昧、落后与不洁，并使之分离成为理性认识可以把握的一个部分。这同时也成为西方世界构建自己现代法律神话的思维定势，形成了一种明显带有西方意识的“白人的神话”(Peter Fitzpatrick，1992：87～91)。

      在这个意义上，也许与之可以作为比照的便是中国的宋明理学，其在发展中面对的尽管不是西方的理性主义，但是印度的佛学也恰在那个时候得到批判并创造性地融合在中国传统的人与人之间不分离、物与物之间不分离、人与自然不分离的融合的理念之中，它没有去接受更多的纯正印度哲学的唯识论的影响而是借助本土哲学观念而全面地融汇了禅宗的修养功夫，发展出像程颢的“天理”、朱熹的“天人关系”、陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”以及王守仁的“心即天，言心则言天地万物皆举之矣”等观念(汤一介，1988：46)，并影响到后来新儒家的思考方式，那就是天人一体、天人合一、知行合一等的心物一体不分离的观念。这背后恰如李亦园的分析所断，乃是一种自然系统(天)、个体系统(人)以及人际关系(社会)之间相互依赖与保持和谐的宇宙观，即致中和(李亦园，2002：262～266)。

      显然，由这种文化比较可以体悟到，人类学大约是在这样的一种背景下得以被西方人所创造出来的，即它的初始目标一定是去寻找一个自信的、清晰的、不能有任何怀疑存在的自我之外，与这些特质相对而言的那些特质的存在。而遥远的他者，自然成为了印证此种他者存在的绝佳之地，人类学也因此而有了一个新的标签，那就是对于“他者”的研究，它不关注或不必关注自我本身，因为这个自我是完全不用去怀疑的，它所关注的是与自我相对的他者存在，那里充斥着与自我的各种完美属性完全相对的那些属性，并因此而人为地将这些属性归咎到人自身发展的一个早期阶段中去，以此证明这是人的理性尚未发展成熟的阶段，它不在西方的世界，而在西方世界以外(赵旭东，2011：265～270)。人类学因此才有了一种自己的学科史的地位。

      就人的自我而言，它可再细分为两种。其一便是以自我为中心的对于自我的追求，这是一种明确意识下的自我。一切都由这个自我去加以衡判，包括人的知、情、意，也包括人的真、善、美。它的基础在于对确定性、准确性以及清晰性的不懈追求，它试图通过类似黑格尔所说的自我与对象之间的“不一致”，最终去达致一种相互间的一致，由此而实现主客体之间的融合(张世英，2011：19)。因此，这是一种全部以自我为标准去看一个世界，并拥有这个世界的文化逻辑。在此意义上，人类学家似乎通过田野研究他就可以发现什么，这个发现归根结底还是从自我追求这个向度看去的一个世界。在人类学家凝视之下的参与观察，就是一种从自己身边移步到他者世界中去的自我证成。而他的发现，不过是主客体之间向主体自我的一种融合和印证，它的现实是借助一种否定性的逻辑来完成的，即对曾经融合在一起的主客二元的再分化之后的再融合，由此而有所谓民族志知识的出现与积累。

      而另外的一种自我，大约是与上述的带有“我执”的自我相对而言才具有意义的自我，即它是以他者为中心的，并不以自我主观的评判为最终的依据，甚至根本上是要去抛弃一个人自我的追求，在放下这种自我的同时，他者的客观存在恰恰得到了一种突显。这在东方世界流行的禅宗了悟或证悟的思维中占据有一种极为突出的地位。这种自我有其视觉感受性的注视和观察的存在，但这不在于去发现一种新知，而在于了悟到物质的世界的单一化的存在，而是要让万事万物的多样性和客观性以其自身的样貌存在并发展，因此其向外看的用意不在于主客之间的融合，而在于并不集中或聚焦于某个焦点或中心，这实际上是一种放弃自我的自我观，因为一旦执著的追求，便都会以此而做一种衡判，这种衡判归咎起来不过又是此时投射于我们脑中的表征或幻象而已，不足为一种确定性追求的一个根据，在此意义上，他者中心的民族志，应是一种放弃自我的民族志。

      这种他者中心的民族志，注定为人类学的反叛性格的养成埋下了一颗坚实的种子，只待时机成熟之时，便会发芽，并茁壮地成长起来。这种反叛，乃是对自我本身的反叛，是对那个充满自信而又不可轻易怀疑的自我的逐渐浮现的不自信与怀疑。笛卡尔精心论证并设计的对于这一绝对自我的保护和自信，随着人类学家跑去那些被界定为西方的自我的他者之地开展细致入微的实地考察之后，所有自我的自信以及对他者的怀疑都因此而颠倒了一个个。

      由此，反思性不再是向外而是向内，对他者的文化的研究也转而成为一种对于自己的文化的批评。这种批评乃是对于各种分离倾向的一种反动，目的是要把曾经分离开来的并使之碎片化的存在，获得一种重新的结合，或者使整体性的文化得到一种复原。

      由此而必然有一种人类学的转向，即从纯粹地方性知识的关怀，而转变到更多受非理性的激情或情感所支配的那些场景，这因此便是一种“在一起”的哲学，而非分离的哲学，是把视角转向了那些能够使人与人、人与物以及人与自然结合并和谐地在一起的那些场景和途径。仪式、聚会以及往来交通的物品的流动，这些都使得更大范围的分散开来的区域文化，得到了一种极为有益和便捷的连接。

      而所有这些都成为了人类学要为之努力解释的新方向，这是从分析到综合的一种转向，是从批评到欣赏的一种转向，还是从反思到表达的一种转向，而所有这些转向，其目的也只有一个，即让人与世界的完整性得到真正的呈现。这是人类学研究的初衷，自然也是其目的和未来之所在(赵旭东，2013：24～35)。

      可以说，我们人类是在一个极为偶然的机会里选择了文明，又在一个很偶然的机会里，这个文明了的“智人”(Horno Sapiens)，又专门选择了理性作为这个文明向前不断演进的发动机，但这台发动机却在使这个智人变得越来越自我分裂，它不仅是一位“病人”，而且还是一位无法找到真正拥有疗效的灵丹妙药的一个病人。因为，理性的基础恰恰决定了这个智人在界定文明时使用了“健康”这一概念，并且是一种“没有疾病的健康”(Anthony Giddens & Philip W.Sutton，2013：440)。但如上所述，健康却又绝不仅仅是没有疾病这样的简单。在哲学家伽达默尔看来，所谓健康纯属是一个“谜”(enigma)，它处在自然和艺术之间。因为人作为一个整体相对于人类而言，他又是带有其独特性的。在此意义上，任何的知识都是有条件和背景来约束的，医疗的知识也是一样。可能一整套的健康标准，运用到了具体的某个个人身上，是无法真正确切地知道一个人是否健康(Hans-Georg Gadamer，1996：107)。在这中间，医生的作用也就日渐凸现出来。使得一个人不舒服的病痛，针对于这个人而言，那是确知无误的，但这却似乎又无法真正可以为他人或借助医疗设备准确地探查得到。医生的问询往往让这种探查有了实际的结果，这是一个自然的身体和医生的疗愈经验相互激荡并通过互动的过程而得出来的一个结果。但是，今天以理性为基础的科学和医疗，也许能够部分地解决疾病的问题，使之经由诊断、分类然后再加以去除，但它并不能解决作为整体的人他自我感受上的所谓健康问题。按照常理，疼痛是在哪里，似乎病症就在哪里。但让人迷惑之处是在于，即便病症消失，有些人依旧感受不到一种健康的存在，而另外的人可以明显地感受得到，这原因究竟是自然的身体的一种恢复在起作用，还是医生的一直在发挥着作用，不仅伽达默尔那里是个谜，即便在普通人的世界中，这也是一个谜。

      以分离为基础的文化，着实使我们的生活于其中的空间有了一种分离，我们住在自己的房子里，过一种自己的生活；我们在自己的办公室里，写自己的文字；我们还在自己的知识领域中，发现自己的知识，云云总总，但我们最终却会发现，我们是在不断地重复着一种盲人摸象的愚笨逻辑，我们因此而成为了一个马尔库塞意义上的单向度的人。我们与他人的关系逐渐变成要么是去限制，要么就是被限制；要么是决定别人，要么就是被人所决定，我们很难再有真正的与他人在一起的那份分享的自由，因为我们生活的全部都在通过一种个人的计算而变得与他人分离开来，其中包括我们自己的时间、空间、财产、荣誉、地位等等。在这个意义上，我们原有的相互融合在一起的文化，实际上变成是一种不断创造出自我分离的文化。

      而当下全部的文化转型，实际上又都是建立在一种对于由现代性所造就的分离的文化之上。这种分离的文化，因为过度集中于和关注于人的理性，而使得我们人的存在变成是一种不完整和有缺陷。由此而造成的一种后果就是，我们生活在现实之中，但我们却无法真正接近现实；我们处在社会之中，但却不能完全融入其中；我们是有情感的动物，到最后却发现，我们并不知道情感是在哪里以及用什么方式对此去加以恰当地表达。所有这一切，都可以说是一种现代分离的文化所造就下来的一些苦果，它跟传统社会各种关系扭结在一起形成一种鲜明的对比，我们因此而需要一种转变，由此而使得人的自我不再是一种功能论式的理性的再生产模式的造物，它还是一种能动的自我的生成机制，它为激情留有足够的空间，并使之与理性之间有了一种最为完美的结合。在这个意义上，我们才需要一种明确的口号，那就是告别单纯的反思，直面多样性的文化的表达，并在欣赏和培育文化情调中去拒绝一种无中生有的批评与嘲讽。

      这个转型出来的文化，可能是一种真正融合地在一起的文化，即人与人、人与物以及人与自然地在一起。它背后更多地彰显出来人类学家对礼物研究的一种深度意旨，因为莫斯告诉我们，礼物是不同于商品的，它使人与人、人与物以及人与自然之间有着紧密地结合，而商品的发明却是使这些反其道而行之(赵旭东，2007：395～404)。这是一种在一起的哲学的先导，在那里莫斯强调的是一种“礼物与回礼的责任”(gifts and the obligation to return gifts)，并且是在一种“整体性的呈现”的真正的“夸富宴”(potlatch)中得到了完整体现(Marcel Mauss，1970：6～8)。而夸富宴恰恰是这种哲学的最为典范的文化表达。这种“在一起”的哲学，与人的异化形成对立，它的实践也不是深不可测，而更多是一种浅层的表达，它建立在今天人们对于幸福观念或者“共同的善”(the common good)的追求之上(Richard Layard，2005：234)，它是人的深度社会性的一中展现，并会使所有的人都可以真正有机会参与其中，乐在其中，并在其中体味一种真正生活的乐趣，即一种切身的融入，是迎合而不是反抗，是欣赏而不是批判，是愉快而不是忧郁，是积极而不是消极，是和平而不是战争，是消费而不是积累，如此等等的现代之后的口号的提出，在今天，显然有其特别的对于文化转型走向的启发性的价值。

      现代之后的文化，在渐渐地走向一种融合的存在，这可以说是人的人文性(humanities)的回归。而“在一起”(being together)又成为一个极具号召力的主张，它曾经是被现代人所遗忘掉或抛弃掉(Michel Maffesoli，1993：3)，但现在却为大家所切实地体会到和把握住了，与此同时，网络技术在使得这种随时随地地“在一起”的理想的实现成为了可能，即可以说：我们分离，但我们在一起，我们可以尽享自我存在的快乐，同时也可以体味到人人“在一起”的那份集体欢腾的热情和感染力，涂尔干的社会学在今天相比过去更加具有一种切实的影响力(Emile Durkheim，1995：445)。而且正像莫斯所提醒的，人类学曾经花大力气研究的所谓古代社会，它的存在形态一定不是断裂或者相互之间在社会生活上是相互地分离开来的，而恰恰是社会中的各个要素相互都是联结在一起的，即莫斯所总结出来的“整体的社会现象”，这里的“整体的”(total)即是一种全部的在场，社会中所有制度的面向都有其即时性的表达，这就无一例外地包括宗教、法律、道德以及经济等方面，并且是以一种美学的方式呈现在大家面前，相互融合与勾连而成为一种形态学的类型(Marcel Mauss，1970：1)。因为有这样一种缘故我们大家可以在一起，从时间、空间、气味、声音到口味，所有的这一切，让一种“在一起”的文化和情感呼之欲出，人类学家开始把文化的透镜瞄准了那些使人在一起的集体生活场景。在民间的社会中，爱开始逐渐地走出个人之间的狭路，而转变成为一种更为宽阔的公共的慈善；积累走出私人的户头，在一种羡慕和欣赏中转变成为公共的福利；财富开始学会从一种个人的自我炫耀，而走向世界的共同享有。而这一切，却又是大家“在一起”的这个轴向上不断地向前延展开去的一个中间阶段而已，大家在一起之路必然是永远的开放，并且没有尽头，而分离一定不是今天文化转型的主流。

      一种再直观不过的日常生活的观察就是，没有人告诉过我们一种大家在一起的方法，但我们却学会了在一起，即在一起吃饭，在一起喝酒，在一起唱歌，在一起跳舞，在一起学习，在一起讨论，在一起工作，等等，可以说有数不尽的“在一起”，它让我们感受到了一种在一起的快感文化。实际上，人并没有在人们孤立独处时的那份对人的可恶想象，孔夫子所谓“君子慎独”，而孟子的“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”的提问，更在这个向度上发展了G子的洞见，这不能不说是一种最早的对于没有能够体验到大家在一起的快乐之人的一种文化意义上的警告和宣言。

      今天，在文化越来越多地为人们所觉知的时代里，文化必然会走向一种有着自觉意识的主体性的文化，它会对社会的各个方面施加一种影响，并使之有一种形态上的转变，使之能够变得更为顺畅且自如。显然，文化从来也不是一种社会发展的障碍，更不是一种令其痛苦不堪的沉重负担，除非我们毫无觉知地把文化一味地等同于一种僵化的物的存在和背负。

      文化同时必须重新担负起一种社会疗愈(social healing)的责任。可以肯定地说，任何时代，文化都是一种转化的力量，它会使得人赤裸裸的存在有了一种美丽的包装，并为人及其社会所欣悦地接受。我们确实无法抗拒那些艺术作品在疗愈人及社会的疾苦中的那种特殊效果，但是当艺术品更多与市场和金钱有了一种直接的联系之后，这种疗效本身就会大为降低。也许，生活中的普通人很少去关心有一种所谓转型的发生(塞勒尼，2012：152)，对于文化的转型，情形就更是如此。凡是可以给人们带来快乐的，文化都会在其中发挥一种作用，它并且是无意识的，一旦它为我们所清楚地觉知，我们便无法真正去体味到文化的意义所在，就像两位恋人，一方必然是以一种感受到却无法或不能表述为其最佳状态，否则这就变成是一种无趣的知识规则的恋情游戏。在这个意义上，人类学家曾经谈论文化，但却是为了谈文化而谈文化，其实际的作用发挥又恰恰是在一种不言之中，我们总会发现，人类学家所描写的文化是一回事，而实际的文化运行则可能又是另外一回事，二者之间并不能有完全的同一性存在。人类学家在此意义上显然是在摆弄一种彻头彻尾的文字游戏，并希望自己是一位独一无二的作者，即“他自己到了那个遥远的地方”的一份自恋，但他实际却又不是去过那里的唯一之人，这必然会成为人类学家自身知识构建中永远都会遭遇到的一种认识困境。在此意义上，我们需要再次明确，文化乃是一种体验，同时还是一种实践，是在一种实践中的体验，但它本身绝不只是一种如人类学的文字表述那么的简单和直白。

      显然，摆在人类学家面前的一个现状就是，今天的文化转型必须要去解决一种社会、人口及文化之间的分离的问题。“在一起”就是一种群体有凝聚力的一个口号，但它本身也要求有一种实践来使之得到某种确切的体验。“在一起”的人的观念由仪式、聚会、团聚、友爱、慈善、分享、欢庆乃至热闹等等的方式去加以实现。这种在一起，显然是一种差异性地在一起，是色彩缤纷地在一起，是各自得到舒展地在一起；但一定不是类别化地在一起，不是反思性地在一起，也不是漫无边际地批评性地在一起。可以设想，人们如果穿同样的衣服，那会有怎样的社会后效？这一定会隐含一种无法消除的结构化的社会分离，它让穿着另外一种颜色衣服的团体相互之间构成了一种结构性的对立。

      今天意义上的空间已经不再是我们聚在一起的限制性的依据，它本身已经成为不同地方和文化里的个人的一种选择而已，时间也是一样。中国西部的神仙信仰，它不仅让当地人为之归附，而且它可以吸引到更多从世界各地赶来的信仰者和游客，大家由于对山的依恋和选择而从四面八方共同地聚在了一起。在这一点上，聚会成为了目的本身，而神山信仰也只是聚会的一个借口而已。一个雪域高原的珠穆朗玛公园，一年可以吸引近十万人去观光游览，这不能不说是一种特别的力量在使得世界各地的人们聚在了一起。而在消耗了我们的能量和激情之后，我们获得了一种实实在在的心身上的满足，而社会也因此满足而归于一种平静。同样的，爱斯基摩人冬季聚在一起的集体表征，显然不必成为今天人们聚会的唯一的时间段的选择，我们完全可以选择我们认为更为适切的时间去举行聚会，并且，我们所要做的只是如何去安排我们自己的旅行，而我们并不十分在乎聚会究竟是要发生在冬天还是发生在夏天。

      今天我们对于文化会有一种自觉，它在我们追求它的过程中潜移默化地得到了一种体验，但我们却无法看出文化转型的轨迹和方向，我们实际是在没有路的地方去构建一种理想之路，它的形态一定会千姿百态，并林林总总地布满整个人所居住的世界之中。因此，我们会高调地提出要拒绝批评，因为任何的批评，包括文化批评在内，它本身意味着是在有意图地把我们引导到或塞入某一条的道路上去。这一点与社会学的新启蒙精神不谋而合，不仅“脱魅”(disenchantment)，而且还要“重入幻境”(reenchantment)(成伯清，2005：261)。这不仅是彻底的世俗化的结果，更是对批评态度的否定之后必然有的状态。但对由人所构成的差异性社会而言，路永远是千差万别的，所有的人走一条路一定不是人类最初的选择，过去不是，现在更不是。

      可以确切地说，文化从来都不是固定而不发生改变的。特别是在我们确切地觉知到一种文化的存在之时，这种改变还会因此觉知而加速。在这个意义上，人类学家可能是最为早地觉知到文化的社会行动者之一。对文化要素的特殊敏感性，让人类学这门学科必须要去不时地注意到文化自身的转变，这种转变在更多意义上是一种转型，因为这往往是指一种文化存在的形态的转变。而与之相应的便有了一种转型人类学的发生，它所面对的乃是当下的社会场景的实际生活，乃是与承载着一种文化的人的生活密切相关的真实问题。

      至少就今天的人所生活于其中的个人而言，可能最为关键的一种文化的病症乃是，一种由人的观念而见之于社会安排的实践活动本身出了问题。这种实践活动带来了人对于生活的疏离感以及真实的分离的增加，而这种构筑于人的理性认识之上的分离的机制使得社会存在的基础，即人与人之间的信任关系变得越来越抽象，由此而使得生活成为一种不可捉摸或捉摸不定的东西。

      伴随着社会复杂性的逐步增加，社会分化机制也在随之得到启动，多元化的分离模式让断裂社会成为当下世界想象的主基调。但与此一社会分化机制相反而运行的文化创造，它本身则是在发挥着一种黏合剂的作用。它可以使分散成为一种聚合；使对立转化而成为相互的一致；使多元化分转变成为一体的融合。这种转化绝非一种强制，而是一种感化，并真正经由人心而发挥其作用，它是一种从人心开始的一种新引力的创造，就如磁铁一般，分散开来和势不两立的铁屑可以在瞬间聚集在磁铁的周围，而这磁铁便是一种文化功用的最为恰当的隐喻。文化在此意义上是可以去进行一种创造，且在社会的不同层次上被创造出来，并有不同层次之间的相互影响。而且，更为重要的是，在任何一个社会里，文化又是必须要被创造出来的。汉语中一个“表”字最能体现出来此种创造的具体化和实践。所谓“表达”“表现”“表演”“表露”“表示”等等的词汇，都体现出来一种文化自身的创造和修正的过程。

      文化乃是促推社会凝聚的一种黏合剂。古希腊人的智慧中亦不乏这样的观念，柏拉图在《法义》(Les Lois)中论及了会饮与合唱对于人而言的重要意义，这些使人不仅知道该去爱什么、该去恨什么，同时借助合唱和跳舞，人们学会了如何达成一种联合，因此在雅典人看来，大凡受过良好教育的人，都应该是“既善于跳舞又善于唱歌的人”(布舒奇，2006：108)。而这背后说的是一种文化，它把分散开来的人凝聚在了一起，同时应该清楚，文化的功用必然是要伴随着时代的转换而发生一种转变的。文化的不转变，它只能是意味着文化自身的“化石化”，即它变成不再在人们日常生活中发挥作用、延展其功能以及表现其活力的能动性的力量。文化因此也不能有一种还原论的化约，即将其化约为经济、政治或宗教等等。

      文化即是它自身而非其他，它既不是所谓“原生态式的”借助时间追溯的层层抽离，也不是文化遗产式的把各种各样的文化装进新概念中去的自我背负。可以说，文化是可以超越时空限度而又有其独立能动性的存在，它可以通过各种各样的隐蔽形式而浸入到人的生活之中，借助一种由下而上以及由上而下的双重过程的协同努力，直接影响到我们当下生活的样貌。而作为社会之灵的文化，其存在也大多是隐而不显的，我们一般不会特别感受得到某种文化的存在，但却恰又因此而浸润于一种文化之中。文化如果不再是以这样的方式存在，文化也便难于成为其自身了。

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