早期道教教义的传播与汉画像石葬俗的演变，本文主要内容关键词为：道教论文,教义论文,汉画论文,像石葬俗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、道风炽盛与富冠海内是形成汉画像石葬俗的重要因素
西汉之际，南阳即以发达的农业和工商业而“富冠海内”（注：桓宽：《盐铁论》，上海书店，1986，第45页。），成为列侯士大夫争相谋取寄食之所。东汉“帝乡”、“南都”的特殊背景，南刚更是皇亲、国戚、王侯、富商们的依附汇聚之地。据史载，东汉时有5位皇后、1位贵人出自南阳，7人被封为公主，封在宛地的列侯也多于西汉（注：范晔：《后汉书》，中华书局，1982，第34页。）。这些人在当时社会风气中对于道教的痴迷与重视，为道风巫俗的昌盛提供着直接而强大的动力。光武帝刘秀极为迷信谶纬之术，并将其与长生不死羽化升仙观念杂糅于一体，推向极致，使全国弥漫着一股浓重的崇巫尚鬼风习，南阳便是遐迩闻名的“图谶盛行之区”（注：李泽厚：《巳卯五说》，中国电影出版社，1999，第59页。）。图谶与阴阳五行、神仙方术结合，逐渐向道教归流（注：王符：《潜夫论》，上海书店，1986。）。自建武年间光武帝姊湖刚公主在裕州（按：今南阳方城）建炼真宫后，裕州的三贤山庙、黄石山仙翁观，南召九分垛祖师庙、皇后铁牛庙和南阳县老君堂等相继出现。此可谓道教在南刚活动的滥觞。光武帝子楚王英“甚喜黄老”（注：《南阳府志》，明嘉靖年间刻本，现藏南阳师范学院图书馆。）。章帝到灵帝的数位皇帝，一直都与道士保持着亲善关系，颇以道士之论为然。东汉延熹年间，道教已在南阳广泛流传，官方对于道教的发展，更是关怀备至、呵护有加。据南阳桐柏淮渎庙所立延熹碑刻载，由于时任南刚太守的中山卢奴受桓帝的指派在延熹六年(163)到该庙祭祀时，见庙祠废弛，遂“开拓神门，立口四达，增广坛场，饰治华盖，高大殿宇，阙齐傅馆”，人兴土木，重建淮渎庙。据《后汉书》记载，即使在黄巾起义爆发后，灵帝明知中常侍张让与黄巾暗中交通，不仅“不能罪之”，而且还屡有接近和重用道士之举。高道襄楷、肥致等当时便颇为活跃，朝廷不仅听任他们积极向社会各界渗透，而且还允许他们在统治阶级高层罗致信徒。也正是出于这些原因，在整个东汉，早期道教一直都处在上升状态之中。由于官府的勖勉倡行，“群士钦仰”，世人效尤，使得南阳境内莫不以沉溺巫道为尚。贵族凭借雄厚财力，“生不极养，死乃崇丧”（注：南阳地区史志编纂委员会《南阳地区志》，河南人民出版社，1985。），大造地宫，将坟墓建得异常豪华气派。在他们的带动下，古宛大地上卷起了一股“子为其父，妇为其夫，争相效仿”（注：李荣有：《论汉画音乐文物的综艺特征》，《文艺研究》，2003年2期。）的厚葬大潮。汉画像石葬俗便是这一潮流中绽放的一朵瑰丽之花（汉画像石葬俗的产生发展及与道教的关系，本人已有专文论及（注：王明：《太平经合校》，中华书局，1960。），在此容不赘述）。由于上述因素的存在，不仅导致了南阳画像石墓葬众多，画像石中道教内容繁富，而且还直接奠定了南阳在全国汉画像石葬俗中的“中心”、“源头”地位。特别是东汉后期，在当时中国社会沉重的伦理——信仰危机中，面对党锢的高压与经学的僵化，从贵族集团到世俗阶层，都无不把宗教当成疗救心灵创痛的良药，从而使画像石葬俗出现了一些新的特点。
东汉太平道在南阳更是如火如荼，后继有人。据《后汉书》记载，自称“神上使”的南阳黄巾军首领张曼成于灵帝中平元年(184)三月“攻杀郡太守诸贡，兵屯宛下”时，人马仅有数万，两个月之后，当他们占据宛城时，这些身着道袍手持符水的黄巾军已发展到十余万人。“六月，赵弘率众十余万据宛城”（注：拙作《从汉代画像石看儒道二学对汉代文化心理的影响》认为，武帝时期，当儒学凭借政治的力量取得独尊地位之后，道学(包括后天的道教)虽遭排挤居于边缘地位，但其精神灵泉并未干涸，它遁入了人的内心，从统治阶层到世俗阶层，内心依然向往道学指点的境界。东汉中期以后，党锢的高压和经学的僵化，恶化了贵族集群进升的条件，冷却了他们参与政治的热情，人们的世俗生活及对身后的憧憬表现出明显的非政治化色彩。画像石葬俗既是这种苦闷扭曲心境的写照，又是对尘世的超脱。详见《宗教学研究》2003年第1期第15-18页。）。十余万之众对于当时总人口30余万（虽然经西汉抚民政策和东汉光武中兴后，南阳人口都在200万上下，一直雄居全国各郡之首，但东汉晚期瘟疫肆虐和历经战乱，南阳大批人口流徙与死亡，致使百里绝而无民者不可胜数）的宛地而言（注：南阳地区史志编纂委员会《南阳地区志》，河南人民出版社，1985年，第223页。），不能不说是一个值得注意发人深思的数字。道教徒在总人口中所占比例之高，其宗教观念不能不对包括画像石葬俗在内的乡风民俗产生理性化移易转化。对此，由于一些研究者未能投以足够注意，仅凭画面所呈现出的一些诸如“技法单纯、内容简单、不饰空白、趋向抽象”的特点，就武断地得出汉画像石“趋向全面衰落”的结论（注：李荣有：《论汉画音乐文物的综艺特征》，《文艺研究》，2003年第2期。）。这种只依图索像而忽略索理的做法是轻率的，忽视道教思想观念对特定历史阶段葬俗影响的所谓研究，也是不能深入揭示汉画像石本质内涵的。
汉画像石葬俗与道教的紧密关联，不仅意味着汉画像石葬俗应该有丰富的道教内涵，而且进一步地启示我们，当我们在汉画像石之间出入的时候，应该从原始可靠的文献入手，在中国文化的整体结构中综观画像石这一富有生命律动的文化现象，不仅要还原它在汉代厚葬社会思潮中“我在”，而且还要展现它在汉代广泛的道教文化语境中的“他涉”（虽然已有研究文章涉及到道教与汉画像石的关系，但往往因把道教形成前后自然宗教与人为宗教的性质区分不清，而使其研究只停留在描述层面）。
二、鲜明的宗教艺术品格是汉画像石的醒目标记
汉画像石葬俗中所包含的丰富的道教内容，是以图画形态间接表现出来的道教文献资料。道教在对于现世和生命的认知上，较之其他宗教有着无以伦比的热情。这种热情，不仅体现在生活的各种细节中，而且还体现在画像石的艺术创作上。图乃心画，观其图，即知其用心之所在。我们通过石板上那简洁的构图和流畅的线条，不仅能看到汉代早期道教对于以前葬俗这一世俗民俗移易痕迹，而且在那业已理性化和程式化了的丧葬习俗中能阅读出道教神学的髓质。道教经书《太平经》云：“一切含气莫不贵生，生为天地之大德。德莫过于长生，长生者必其外身也”（注：王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第34页。）。为实现“生”这一“天地之大德”，让人长生、乐生，早期道教不仅对世人选择阴宅提出了明确要求，而且还为解除注讼承负与护卫生人设计了操作性很强的法术，指出：“葬者，本先人之丘陵居处也，名为初置根种。宅，地也，魂神复当得还养其子孙，善地则魂神还养也，恶地则魂神还为害也”（注：王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第182页。）。要求人们将其先人“根种”植于善地，以利其后世吉祥昌盛、家声远播。为使死者在冥界不受墓鬼注讼，并为生者解释殃咎，乃于石头上雕刻了象征阴阳合和、来往于仙国的三足乌、九尾狐、朱雀、祥瑞、绿龟、算子等神学符号。《易》之“一阴一阳之谓道”宏论被早期道教吸纳后，男女合气、雌雄合体成了进入“抱一”、“守一”状态的法门，成为汉画墓中龙蛇交尾、男女相拥、虎啖龙津画像创作的理论依据。人们凭借这一阴阳相就的“合气”构精之术就可达到释灾消祸、度厄延年、镇凶辟邪、保护生人的目的。这其实是道教贵生养生观念的延伸。
学界普遍认为，东汉末期画像趋于抽象，重要例证是画像中多出现直线连结圆点的图案。其实，这类图案是表示星象的符铭。尽管星象被作为符铭使用，史书早有记载，如《太平御览》卷736《黄帝出军诀》，黄帝大战蚩尤，无胜而愀然，它得西王母所遗太一一星和天一三星构成的星象符后，才将蚩尤降伏。东汉时期，星象符已被道教吸纳并使其成为道教符铭中一个重要类别。《太平经》所载后圣李君《灵书紫文》二十四诀中，“佩星象符”就被列为其中第九诀（注：王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第8页。）。以星象为道符，在道教界有着深远影响，即是在后世的《抱朴子》内篇《登涉》中，仍为葛弘这一早期道教与正统道教分水岭式人物所看重，看作“老君入山符之一”。世人墓葬以星图为饰，理应归到道教符铭之列。
在汉代终末思想的基础上，“灾异论”和“天人感应论”策动了道教徒替上天伸张意志的使命意识，他们中的统帅不仅以“神上使”自名，还常常自称“将军”、“天帝使者”等（注：罗福颐：《秦汉南北朝官印征存》，文物出版社，1987年，第209页。），“人有道而称使者，神人神师也”（注：王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第173页。）。而“将军”一词的来源，则与北斗七星有关。“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。斗魁戴匡六星曰文昌宫：一曰上将，二曰次将，三曰贵相，四曰司命，五曰司中，六曰司禄”（注：司马迁：《史记》，中华书局，1975年，1293页。）。北斗乃决定人生命运、福祸寿夭之大神，与道教联系极为密切。汉画像石中多次出现七斗星图，实含有上天派遣道教徒拯救民人于水火灾异的义蕴。
道教与汉画像石的紧密相连，还从画像石主人着意宣扬道教思想观念的功利意图上表现出来。人们对于宗教回归的意识，大多都是通过对教主的顶礼膜拜和增加宗教神灵的神秘气氛来实现的。在东汉晚期，无论是民间还是朝廷，对老子的崇祠都很殷勤，人们普遍地将老子本人与其哲学思想“道”混同，把老子看成是上天意志的化身而加以崇拜，仅桓帝在延熹八年(165)，便接连两次派中常使赴苦县老子居里祭祀老子。因此，汉画像石中，不仅出现了老子这一道教教主的画像，而且还把中国古代神话中豹尾虎齿善啸的西王母和人首蛇躯的女娲伏羲等这些被道教所信奉的主神刻划于墓中，以此来象征得到了“道”的佑护，并表达希冀得到通天之权的愿望。同时，为增强这类文化符号的神秘气氛，在这些神人的周围，常刻以龙、凤、虎、鱼、鹿等道教特涉的动物。其宣喻之意，与道教“设像者神必主之”的宗教要求高度一致。
汉画像石的上端与道教教义相联，其下端则深深地楔进民间丧葬习俗中，画像石道教内容是调动民众宗教热情的精神力量，由于它是分层的，层与层之间存在区隔，所以它所彪炳的道教美术品格，历来为学界研究所忽视。人们至多将视野锁定于画中道教内容或题材，一直都未曾于历史学、道教史学的高度将目光向前延伸到它对于道教教义的服务和服从的层面上，未曾看到有关道教内容画像石的出现，不是为艺术而艺术，而是为修道而艺术的，其创作的主要目的乃是使人悟道、明道、得道。这一点，在对东汉末年的汉画像石的研究中表现得尤为突出。汉画像石的研究进展到目前阶段，理应倡行“综观”，不能抛开其存在的时代整体文化构成而单纯地进行图像的描述与说明，要在文化学、美术学、道教美学、历史学等多种知识领域，以图文互动的方式，进行文化整体性意义上的考察。这种见微知著，由点入全的治学意识，对于正确诠释汉画像石本然的深层内涵而言，是可取可行的。
三、灵石有言：汉画像石对道教教义的叩问与呼唤
在东汉末期的墓葬中，墓门画像中较多地出现了神茶、郁垒、青龙、白虎、熊、天禄、辟邪等形象，虽然缺少先前歌乐升腾的热闹场面，给人以呆板、模式之感，但因它们具有御凶辟恶、击魍食魅的性能，将其置于墓门镇鬼慑凶，使恶害不祥之物不敢侵入，即可保证墓室无扰。铺首之形象乃取自于商周时期青铜器之上的饕餮纹饰。饕餮原本是古代传说中的一种贪食凶兽，面目狰狞恐怖，用其头部作为铺首，与上述设执鬼之神物于墓门的用意相同。《老子想尔注》认为生是“道的别体”，与“道、天、地”并列为“域中四大”。《太平经》亦认为生命乃大道之祖，无生命便无大道，“元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者”（注：王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第371页。），同时，生命又为阳刚精气和合之果，故须倍加珍贵才是。这种以道教特有的神学手段厌劾鬼神，安镇冢墓，无不是为了达到一种佑助生人安宁，利于死者修道的目的。这反映的其实是一种重人贵生理念。贵生的方法尽管多样，但制止对于生命有害事情的发生乃是众多方法建立的总纲。在这一意义上论之，东汉末期，墓穴中辅首、门吏、神物画像内容之蔚为大观，既不是画像石衰落之象，也不是画像呆板缺少生气与变化，而是东汉早期道教终末意识在葬俗中的反映。这种图像的出现，与当时道教大肆宣扬的灾厄历数、解厄祛危思想可以互参互证，表现了世人对于现实生活的不安心态利对汉家国运的怀疑态度。王宜峨认为，“道教美术的特点是反映与表现道教徒对道教神仙的信仰与崇拜，或以形象的艺术形式反映和宣传其精深玄奥的教理教义”（注：王宜峨：《道教美术概说》，《中国宗教》，1997年第2期。）。在这东汉特定的场域中，艺术的本质、宗教的本质和人的本质三者之间是联系在一起的。
与重人贵生思想观念相联系，道教把“安贫乐道”当作重要的审美情趣，反对物质铺张上生死不分、事死过生的社会风俗，认为神仙皆为“不贪尊贵”者（注：王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第51页。）。对于墓葬的祷祭风习，强调“但心至而已”（注：王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第51页。），《老子》说：“夫我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”，要爱及山川河流及日月天地，廉洁清正，远离酒色，不可随便暴殄天物。这种贵生贱死的宗教信仰，对于尔汉末年画像石葬俗向素朴简单化方向演变发挥了重要推动作用。在修道环境的营造上，只有把墓饰与修道相联才有意义，人生幸福存在于追求长生成仙的过程中。正是这种价值标准的确立，东汉晚期的画像石不仅出现了“场面较小、内容简单”的倾向，前中期那种浩浩荡荡的山行图和充满欢歌笑语的宴飨图已难觅踪迹；而且在南阳、山东、苏北等地，出现了利用前人画像石材再建画像石墓和利用前人画像石墓再葬的现象（注：王建中：《汉代画像石通论》，紫金城出版社，2001年，第355页。）。墓室的建筑材料一改前中期的纯石条结构而由青砖代替，仅骨架由石条充任。即便如此，在骨架石条上绘刻画像者也不多见，画像多集中于门楣、门扇之处。南阳县十里铺画像石墓（注：南阳地区文物工作队等《河南南阳县十里铺画像石墓》，《文物》1984年第4期。）和南阳市邢营画像石墓（注：南阳市文物工作队《南阳市邢营汉画石墓发掘报告》，《中原文物》1996年第1期。），为再建画像石墓的代表；南阳市独山西坡画像石墓（注：南阳市博物馆《南阳市独山西坡画像石石墓》，《中原文物》1985年第3期。），是东汉晚期再葬画像石墓的代表。不过，需要指山的是，再建再葬画像石墓风气的出现，除了上述原因之外，也与自初平元年(190)董卓公开挖掘洛阳皇帝及公卿大臣的冢墓后，社会上盛行盗墓之风有关。许多画像石墓被人盗空，画像石材被抛出墓穴，这为他人利用画像石墓的石材、墓穴而再建再葬提供了便利条件。从考古发掘来看，再建墓的形制、结构及随葬品都比较简陋，墓室装饰意义的图案也较以前大为减少。足以看出道教教义的影响。此时期的道教道义为人们再建再葬画像石墓提供了理论依据。反过来说，如果没有这些理论作为人们丧葬观念的基础，出于忌讳上的考虑，也不会利用他人墓穴和画像石再建再葬。在他们看来，画像石内容繁富与否，新建新葬与否，不是最终目的，重要的是人改造自己以合“道”，“我琴不在声音，我意不在山水。月明风静中间，对景有谁玄会”（注：《道藏》，清同治年间刻本，现藏南阳市图书馆。），这种“磨砖成镜”的艺术追求过程同“读经”一样，只是一种对“道”追求和理解的手段、途径。在此意义上论，某些考古学论著将这种现象判定为画像石葬俗由兴盛转向没落，（注：王建中：《汉代画像石通论》，紫金城出版社，2001年，第357页。）并把政治动荡经济萧条归为此俗没落的原因，显属不当。综观东汉中晚期官宦豪富之墓向着大型豪华方向发展而画像石内容却逐渐趋向单调抽象的事实，只能表明道教影响下的画像石葬俗发生了变化，而不是什么“政治动荡经济萧条”造成了它的“全面衰落”，因为这是难与实事相符的。
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