思#183;言#183;字——评德里达对形而上学的批判，本文主要内容关键词为：形而上学论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文将德里达的解构理论置于当代西方反传统形而上学思潮的背景中加以考察，通过对逻各斯的历史性危机和德里达理解方式的分析、批判，指出德里达的基本解构战略在于消解“说”对“写”的统治和界线，埋葬源于逻各斯的“意义”，解放一切人为约定的传统规范，重写新的文字；并进一步提出德里达从西方文字的缺陷入手，破坏西方哲学传统，其目的仍在于拯救西方文化的危机。作者认为，德氏理论的合理性在于它抓住了传统思维方式的弱点，从一个新的角度描述意义，而其局限性则在于否定了传统思维方式曾经有过的合理性，经过解构的后现代景观并非人类文化的理想状态。
法国学者雅克·德里达（Jacques Derrida）是当代西方文坛极为活跃的人物，亦是引起极大争议的人物。他创立的解构主义（décons-trutionism）理论甚至为一向对欧陆学派持宽容态度的美国哲学界所不容，宣布将其开除美国哲坛，足窥其学说之“大逆不道”；但是，另一方面，在学院式哲学领域之外，德里达的理论影响之大却令人瞠目。质言之，解构论实际成为当代西方影响深远的社会文化思潮——后哲学文化或后现代文化的哲学基础。德里达的影响是事实，无法视而不见，更不能将其“开除”了事。本文愿意做一项艰苦工作：和德里达一起讨论形而上学的历史命运。
一、逻各斯的历史性危机
按西方传统，“形而上学”是“哲学”的同义词。“哲学”源于古希腊，意为“爱智”。“爱智”的学问即哲学，它追问事物的“根据”——这是哲学的生存方式，并构成最基本的哲学框架：无论任何一派哲学，都旨在寻找一种本原性存在，以此为中心或基石，导出多彩的哲学形态。
表面上，哲学家们对“何为本原”的回答不同，实际上，这种争论只具有次要性质，因为“本原”实际上只有一个——大写的逻各斯（L-ogos，希腊文中意谓理性、说话、神）。所谓“爱智”即爱逻各斯，逻各斯是西方哲学传统思维方式围绕的中心。对任何传统哲学家来说，以下观点总是不言而喻的：
心灵是思想之源，它的地位相当于“神”。思维追求理性与逻辑。只有符合逻辑规则的思想才是真的思想，才符合真理。思想的真理只有通过语言表达出来才可以交流和理解，表达有两种方式：1.说话，它是思想最直接的交流。2.文字，它记录说话的内容。因此，有亚里士多德关于思、言、字三者之间关系的经典论述：“被说的词是心理经验的符号，被写的词是被说的词的符号”〔1〕。 就是说，文字处于该等级系统的底层，它是关于符号的符号。
总之，以逻各斯为中心，形成了心灵（思想）、说话、文字之间的相互关系，文字只具有工具作用，而说话与文字不同，这是逻各斯之中的一个要素。传统哲学的基本问题，即所谓思与在的对立关系是在思维着的理性（即逻各斯）范围之内探讨的，理性的Logos 具有解释一切现象的绝对权威性。
逻各斯是西方文化传统中支配一切的精神力量。赫拉克利特称，万物都根据永恒的逻各斯产生；柏拉图的理念，亚里士多德的“实体”，文艺复兴的人性及其所代替的中世纪神性，培根的理性新工具及理性在18世纪法国的胜利，德国人的思辨理性……这一切，在某种意义上，不过是逻各斯的特殊表现形式。
哲学是文化的精髓，以逻各斯为代表的文化是规范和支配自然的文化，它使人类的自然成为“人类文化的自然”。自从文化掉进“逻各斯”的陷阱，文化对自然的压抑随之而来，于是文化便始终规范着人，抹去人的自然性。
近代以来，以逻各斯为代表的形而上学传统遭到哲学家们越来越激烈的抨击，所谓反形而上学，实际是反逻各斯文化。我们简单追溯一下这种反叛的足迹：
尼采的口号是：重新估计一切价值！他试图让词语脱离逻各斯的依赖，认为哲学话语只是一种修辞式的隐喻话语，一种须破译的话语，真理只是幻象，人们却早已忘记它是幻象。
弗洛伊德也说，意识是假象，本能的心理活动是无意识的，却被意识的交往掩盖了。无意识的典型是梦，梦的符号把意识的意义和对象“抹掉”了，梦之意识需要重新破译。
胡塞尔提出：“面向事物本身！”他所谓“事物本身”是在隔离“自然的观点”之后得到的现象，而“自然的观点”就是以往西方传统哲学文化观察世界方法的总称，主要是逻辑理性的思维态度。
我认为，胡塞尔是20世纪西方最重要的哲学家之一，他发动了一场名符其实的哲学革命，使20世纪哲学面貌产生根本变化。现象学批判传统自然思维（或逻辑思维）的态度，把这种态度“悬搁”起来，实际是把整个西方哲学文化传统“悬搁”起来，回到先于逻辑的东西。尼采对传统的批判，弗洛伊德对意识的批判，都是一种“悬搁”的态度，胡塞尔之后的欧洲哲学，不断演化了这种“悬搁”：存在哲学，释义学，结构主义乃至德里达的解构主义从不同角度在寻找先于传统本体论和逻辑认识论的东西，“面向事物本身”是他们的共同倾向，其蕴意在于反传统形而上学的思维方式。
当然，胡塞尔、海德格尔、20世纪法国哲学家们，甚至维特根斯坦，对“事物本身”的理解有很大差别，但这不妨碍他们在反形而上学上的一致性。
围绕逻各斯传统的光环是心灵的智慧：它的要素是抽象而神圣的观念，表现为实体、概念、理念、真理等等，它们是形而上学的意义，通过传统的思——在对立的思维方式表示出来。
维特根斯坦以他实证且幽默的口吻表示他的态度：我们只能说可说的东西，对不可说的东西应保持沉默。对他而言，实证的领域属于语言，而不属于观念。他晚年最后的结论是：可说的只是我们如何去玩语言游戏，游戏的界线并不超出语言的界线；不可说的是游戏之外的一切（如语言游戏之外的对象、思想、心灵），如果硬去谈论它们，便在使用形而上学语言了。
海德格尔则认为以现象学方法排除对存在与真理的逻辑性理解之后，遗留的“现象学剩余”是一种被传统遗忘了的存在，对这种存在意义的阐述，需要一种原始的诗的语言和新解释学，它不是“爱智”的知识，而是智慧之根。我们已习惯了形而上学的抽象思维，但海德格尔的存在却是疏远且朦胧的。当海氏说思是诗时，思已离开传统中高悬的逻各斯很远了。海氏“思”的开始是传统“爱智”的终结。
当代法国哲学家们一反清晰明了的唯物主义传统，其庞杂晦涩令人困惑，这是由于他们书写的文本自身的困难造成的：这些文本与“形而上学语言”之间出现裂层，而文本的作者们不是传统哲学家，他们是人类学家、精神分析学家、历史学家、文艺批评家等等。
近代哲学，特别是20世纪西方哲学的“反形而上学”潮流是在回答康德提出的一个老问题。康德的问题是：“科学的形而上学是否可能？”他的“三大批判”向我们揭示出形而上学是如何一步步被驱逐出科学，在实践理性（道德），审美（诗与艺术）和信仰领域保留自己的地盘。康德终于不能建立起一门科学的形而上学。换句话说，被保留的地盘中没有科学，只有信仰，这才是康德哲学革命的真实意义，它等于宣告了思维与存在的同一性这一传统哲学问题的破产，是对柏拉图和亚里士多德以来的形而上学问题的颠覆。
一百多年后，胡塞尔只是以变换的方式提出与康德同样的问题：他以前的哲学都是形而上学，所以要以“悬搁”的方式置之不理，从而直视“事物本身”。以下观点中胡塞尔与康德又不期而遇：理性的思维方式对自然科学问题是有用的，但当它超出这界线，去证明形而上学命题时则是虚假的。
由此看来，哲学的“断裂”早在康德就开始了，当代西方哲学家们只在完成康德和胡塞尔的使命，一层层剥离“形而上学语言用法”的皮，显示“事物本身”——断层撕开后的东西。这象征着20世纪西方哲学的思维方式与传统有了重大区别，逻各斯的理性被“搁置”了。德里达对形而上学的批判也是从这里开始的，不同的是，他试图从根本上剥夺形而上学，其解构理论呈现为迄今最激进的反形而上学姿态。
二、德里达的理解方式
德里达对“哲学”的批判链条，散见于他对其他哲学家的解构式阅读中。如果称“解构”为一种“批判理论”，那么解构式阅读只是这理论的特例。鉴于德氏风格的“隐晦”，为明晰起见，我采取把理论与特例分述的方法。
（一）驳形而上学
德里达认为，形而上学是逻各斯中心论（Logocentrism）或语音中心论（phonocentrim）。德氏追溯了西方哲学传统，认为上溯苏格拉底，直至海德格尔，都未彻底脱离逻各斯的统治，因为哲学总是以逻各斯或人为中心寻找真理。“智慧”总要说，说比写更自然，离人最近，是活生生的；文字只是用约定的符号描述说，是间接的“听写”，是僵死的。西方文字的拼音性集中表现了说对写的支配，这种写音文字才是“形而上学”的真正秘密。与胡塞尔和海德格尔的反形而上学立场不同，德氏批“语音中心论”的目的在反“在场”（présence） 的形而上学。说话所表达的观念对象就是“在场”，或显现的“现象”。在传统中“声音”（说）与“现象”密不可分（无论把“现象”称为存在、思想，还是真理、意义等）。当声音通过“文字”表达现象时，文字不过是工具，写只是记录的符号。
总之，在德里达看来，形而上学就是以逻各斯或语音、“在场”为中心，这个中心支配着传统的思想方式、日常语言、伦理道德、价值判断等等。围绕这个中心，形成说对写，同一对差异，真对假，善对恶，生对死，存在对无的统治。它们之间对立的界线在被解构之前从未被彻底超越。对立中的前者是“在场”，后者是“不在场”（或扭曲的假象），处于被否定的附庸地位。
“在场”的“意义”源于逻各斯。如果消解了说对写的统治和界线，意义便被埋葬了，这是德里达的基本解构战略。
在柏拉图的对话集中，“写”（pharmakon）的使命是唤醒理念的记忆，但柏拉图已经意识到，pharmakon 在希腊文中含有“药”的意思，因此它兼有记录和歪曲理念两种作用，它或为“良药”，或为“毒药”。德里达引申为文字从没有对心灵观念忠实的表达，因为文字总倾向于相互影响，这种叠加（隐喻）总会离要说的原义越来越远。既然写无法忠实地摹仿说，差异与离异便不可避免。
德氏攻击“说”与“写”遵循的逻辑同一性或直线性：“至于直线论……我总把它与逻各斯中心论，语音中心论，语义论和唯心论相联系”〔2〕，它也是形而上学传统延续的秘密。德氏认为， 这条直线从来就是断裂的，哲学要追溯始源性的精神理念，但缺少由此及彼的桥梁：话语转瞬即逝。记忆将遗忘，而写音文字天生有叛逆性格，文字相互关联的“寄生”性格逐渐远离了说、精神或记忆。经典“原义”追溯不到，写总要“毒死”记忆，开辟自己的空间，把逻各斯悬搁起来，为自己做主。
德里达认为，逻各斯与“在场”的观念之间存在本源性的意指关系（signification） ：“特别是对真理的意指，对真理的一切形而上学规定，直接与逻各斯的理性思想的要求密不可分……语音的本质直接靠近作为逻各斯思想之内的、与意义联系的本质……”〔3〕这里，心理经验派生语音，语音的意指对象（观念）都是“在场”，而文字却不在场，因为声音和对象都不是文字，文字离开声音和对象便什么也不是，它一无所有，整个哲学文化充斥的只是“声音与现象”。“在场”的原则是我们至今奉行的理解事物的原则，渗透到我们的语言和思想方式中。我们依赖逻各斯，就像教徒离不开对上帝的信仰。我们需要阐释意义，否则文化世界将一片黑暗。造物主给我们意义，就像用逻各斯之手铭刻真理在心灵。
解构的方法是把代表观念的概念打上“引号”〔4〕， 把它们仅仅当作符号，将符号所代表的思想含义悬搁出去。德氏认为，在这种方式中，“思想”意味着虚无。他解释说：“‘思想’（‘思想’即被称作‘思想’的词）意味着无：它是名词化（substantified）的虚空， 是无派生物的自我同一，是力的‘延异’（différance） 的效果，一种话语或意识的虚幻王国，它的本质、基础（hypostasis）会被解构……”〔5〕
同理，他把词的意指对象（最典型的是专名“自我”）说成是虚幻的，所谓“自我”一词只是逻各斯的化身，是意义之源。从解构观点看，哲学上的纯粹自我只是一个抽象的点，普通的代词，这个所谓作为源泉的纯粹自我并不等值于活的生命个体，所以这源泉是无，甚至只是一种隐喻（光源）。
如果源泉是“无”，出发点便被“悬搁”了。按德里达的特定说法，在形而上学那里，逻各斯是源头，它与思想是同一的，声音与意义是对应的，这种同一也是历史的同一。在历史上，这种对应性就像两条平行的、不中断的直线。声音与意义之间这种直线的历史同一性就是传统理解的时间性。显然，德里达将传统的时间概念连同与其方向一致的起源（逻各斯）和目的（理念）一同悬搁了。
从康德到海德格尔，人的概念背着本体论的沉重负担，人被置于逻各斯的位置和作用，声音和现象都属于人，人就是“上帝”。在德里达看来，对逻各斯中心主义的解构，对“起源”和“目的”的摧毁，也是人的“终结”。
德里达提出，人的“终结”也是书的“终结”。在逻各斯的统治下，全世界只有“一本书”：解释逻各斯的书；只有一个作者：一个大写的人；书的世界只是逻各斯的世界。离开书，世界似乎便是不可知的。书的出现并不是对“写”的赞扬。从柏拉图开始，书就被看作一种沉默的对话，这里，对话和思想是一回事，书是心灵对话的表现。
综上可见，存在一个以逻各斯为中心的结构，这个结构是自我封闭的（结构内的任何成分都受起源和目的的束缚），最基本的结构成分是“能指”与“所指”的对立。所谓消解结构，在于分析逻各斯中心特权“能指”及先验“所指”（观念）特权的虚幻性。随着“中心”的解体，能指与所指对立界线的解体，整个形而上学的基础就崩溃了。
应该说，“解构”造成的震动令人愕然：它使西方形而上学的动机——寻找起源和归宿（甚至海德格尔也无法离开这个动机：回到存在之家）的愿望破灭了。
那么，形而上学究竟是什么？德里达形象地称其为“白色的神话”。他转述了柏拉图在《理想国》中所讲的洞穴的寓言：人在洞穴中背着光源，只看到被照明的东西，但人能从被照亮的东西中理解有一个光源（太阳），这光源引导人从黑暗走向光明。德里达接过柏拉图的话说，哲学就是起原始作用的太阳，就是隐喻（metaphor），但是长期以来形而上学却把隐喻从真理驱逐到诗和文学，哲学自己摇身一变成为文学的基础，于是形成西方文化传统的根本界线：哲学与文学的界线，或真实语言与虚构语言的界线。这些偏见形成的根本原因在于没有发现哲学在根本上具有隐喻的性质。
哲学是隐喻，它根植于形而上学语言使用方法的隐喻性质。柏拉图的向日式隐喻具有普遍意义，其实每个抽象概念背后都隐藏着一种感性具体的比喻，都是隐喻“肖像”的usure〔6〕。德里达用usure 这个词有两层引申含义：其一是擦掉、涂改；其二是“老本”（底钱）的增补性（supplémentary）结果，以替换“老本”。形而上学在使用语言时，就像用磨石把硬币上的图案或肖像磨掉，使人在表面上什么也看不见，从而丧失了交换价值。但唯其如此，这个已不是硬币的硬币（形而上学语言）才具有至高的“价值”。消磨活动象征从可感的具象语言进入形而上学语言，或失去前者，获得非感性的后者。感性形象的原始价值被光秃秃的抽象概念抹掉了、占有了，概念代替形象，并且自我繁殖（构造概念及其相互对立的差别和概念之间的繁衍替代）——这就是形而上学语言的历史发展过程。
德里达用usure说明，哲学语言与形象语言的交换是不合理的。 解构形而上学的重要工作就是“破译”这个隐喻，使写在硬币上的“旧字”重新可辨，由于“硬币”上的“旧字”被“概念”刮掉了，“破译”就是再把“概念”刮去，显出“旧字”，即自然语言的隐喻性质。
与柏拉图向日式隐喻的意图相反，德里达指出：“原义”不是“理念”，而是可感的自然语言，自然语言之所以被哲学视为隐喻（如向日式隐喻），是因为哲学把自己视为原义。事实上，正如以上“硬币”的例子，哲学概念才充满隐喻，它开始于对“硬币上的图案”的非法置换，转变为形而上学的概念以推演语言，所以哲学是一种隐喻性语言，或自然语言的引申（因此，形而上学隐喻把一切都颠倒了）。但哲学却忘记了它的“原义”，哲学史成了“遗忘”史。德氏称，哲学家自己只是寓言的收集者，并生产“白色的神话”（逻各斯神话）。“白色”意为不生动的，不显形的，“白色神话是……蘸着白‘墨水’写的，将一幅不可见的图案掩盖在羊皮纸上”〔7〕。
从解构观点看，自然语言到哲学或逻辑语言的过渡史是哲学史发生和发展的真谛，这种过渡一向被传统视为一种进步，实际上却是退步。因为，从起源上看，自然先于逻辑且比逻辑要真实，理性语言的虚伪扼杀了活生生的生命和创造力。揭露哲学的隐喻性质和来源，也就是对“哲学”的解构，宣告“哲学”的死亡。逻各斯也是隐喻，它是太阳、光源、唯一的说话者、理性、家园、心灵等等。这里出现自相矛盾，逻各斯本应是原义，但描述它的只是这些隐喻词，离开隐喻，就没有逻各斯，如果有，它只是一个词。进一步，如果原义只是隐喻，那么隐喻赖以生存的前提（存在一个原义）就不存在了：“如果一切成为隐喻，就不再有任何原义，所以也就不再有任何隐喻。”〔8〕或者说，没有太阳、中心、家园，那么，也没有形而上学。
于是，“存在”被消解了。 德里达反形而上学的一个主要术语“sous rature”意为“涂改、划掉、抹去”，这样只留下“隐”。与“在场”比较，“隐”是“无”，但并非虚无，“隐”是“涂改”所谓“在场”后留下的“痕迹”（trace）， 这“痕迹”就是德里达的“新文字”。
（二）解构式阅读和书写
德里达书写风格独特，他总是在“解构”哲学家们的思想，他以“解构式阅读”评价这些思想。传统的阅读总试图理解文本意义，使意义显示出来，成为作者和读者意向交流的“中介”。解构式阅读的目的却是摧毁文本的意义（在场），或称“涂改”（sous rature）。 这种阅读并不顾及作者的意向性，因为文字是外在于说话和意识的，只有“擦掉”在场的意义，才能“显示”新文字的“痕迹”。
下面我们来分析德里达是如何读解胡塞尔与海德格尔的。德里达认为现象学是形而上学最典型的形式，因此，他对现象学的批判具有批判一般形而上学的普遍意义。
西方的逻各斯传统赋予意识和声音（说话）以特权，逻各斯、声音、意识之间有本质的联系。胡氏的语言理论，亦可从说话与符号两方面的分析：1.现象学的声音。德里达指出：“在表达中，意向性是绝对地表达，因为它赋予声音生命，这声音完全是内在的，被表达的是意义（Bedeutung）， 就是说，一种世界上不存在的观念。”这是一种现象学内在的独白，只是意向性的表达形式，可还原为意识。2.书写。胡塞尔承认，精神的独白起不了交流作用，真正的交流必须以文字符号为中介，通过书写而保留、传达、理解意义。
胡塞尔认为，语言要有意义，必须符合纯粹逻辑语法，而与是否存在意义的所指对象无关。例如“圆的正方形”是有意义的， 而“greenis or” 是无意义的。可见，胡塞尔仍坚持逻各斯中心主义传统：意义与语音的对立，意义的独立性和基础地位，文字的工具性，逻辑语法原则。这些都是德里达攻击的“在场”理论，其中“意义”则是根本的“在场”。
德里达指出，现象学书写不出“观念意义”，所谓书写出“意义”只是人为的设定，“意义”从没有真正实现，就像康德的理念永远在彼岸世界一样。写始终停留在有限或写本身，达不到写之外的“观念”（在场）。所谓意义深层只不过是书写“痕迹”的表层，现象学还原只是书写的差异活动。被解构了的书写活动不再表达文字之外不变的意义（目的），而只是文字多样性“播撒”和“断裂”，它是前逻辑的，不遵守逻辑语法规则的，“green is or” 是有意义的，它把符号从语法和观念专制制度中解放出来，给符号以自由逍遥。在德里达的文字中，“能指”和“所指”从不遵守固定的位置，它到处游荡，不受任何逻辑、语法、意义的束缚，是不可直观（读和理解）的东西，无对象的操作，不导致任何新的在场。
显然，德里达的解构是要解放一切人为约定的传统规范，解放哲学、文学、伦理和宗教。总之，解放文化，抹去原有的规范，重写新的文字。这种改革便具有普遍的社会文化意义。
海德格尔提出“摧毁”（destinktion）， 德里达提出“解构”（déconstruction）； 无论海氏关于哲学“遗忘”了真正的存在，“此在”（Dasein）与存在概念差异的理论，还是德氏解构论的sous ratu-re（涂改），二者都是以现象学悬搁态度为前提的：现有的本体论是不真的，要追溯“本来状态”。海氏的摧毁战略包括对“存在”词源的释义学追问，德氏的解构战略在于把传统哲学结构消解。两人这番“悬搁”功夫，都是为了“回到事物本身”，批判形而上学的语言和思维方式。这使他们回溯到非逻辑的原始语言——海氏有他的诗化语言，德氏则是书写的“文字学”。就此而言，两人的差异确实是非原则的枝节差异。
但是，他们在对本体论的态度上存在巨大差异，虽然表面上二者有某种相似性。海氏曾在“Being”上划叉， 表示对“存在”的习惯理解方式的悬搁，以示删除后的“在”；德氏采取的是抹去符号意义的痕迹式书写。这两种“涂改”的意义不同，“存在”在海氏那里始终是起支配作用的概念，它“在场”，是“词源”，而德氏的sous rature 只是涂改后的“道道”，它是在场缺失的标记，它无起源。
德里达要“重写”海德格尔对“存在”的理解，因为“海德格尔主义者的思想是重述而不是摧毁了逻各斯和存在的真理”〔9〕， 或者说海氏还相信有一个居住着“存在”的家（语言），“思”要服从“在”的声音（话），关于“在”的“思”要通过“话”传递出来，才被“听”到等等。德氏的文字学符号却是沉默无语的，它不“说话”，因为只要说话，就即刻落入形而上学语言，阐述它是什么，要它显示（现象学），而文字学却是“隐学”，它从不“在场”，它不可说，“对不可言说的东西要保持沉默”。如果硬要说，便在说“神话”。海德格尔欲返回诗化语言故土，德里达诉诸的文字却是飘零游荡的，它断裂、流浪，没有故土感情。
在海德格尔和德里达的思想中，思、史、言、字之间是天水相连的。他们呼唤没有被西方形而上学传统发现的诗或文字，表达日常语言无法表达的东西。但是，海德格尔是现象学家，他仍要描述一个意义世界；而德里达则是隐晦哲学家，他敞开一片哲学视野从未达到的“处女地”〔10〕。
德里达的解构式阅读是他对形而上学施行解构操作的“实践”步骤，这种“阅读”是在形而上学文本内部对其话语结构的破坏行为。这种行为并不是消极的读，而是一种新的写作方式。这种积极的文字是在与形而上学文本的抗争中实现读解的。作为读解的效果，重写是一种隐晦的“重建”。在这个过程中，读与写并无界线区别，它们之间的差异仅在于它们是同一解构过程的两种效果。德里达的文字学是一种破坏后的“积极成果”。
为了与“语音中心论”相对抗，德里达文字学理论中极少用传统哲学概念，他转引许多生僻的、来自非哲学领域的词，甚至生造了一些词。这些词不仅生硬难懂，而且词义相互蕴含，具有“家族相似”的特征。它们的共同倾向是：离开逻各斯传统，离开西方文化的根。下面，我们来破译这个文字学家族的两个关键的“字”。
1.“différance”： 这是德氏极为推崇的字，我把它译为“延异”。法文différence（差异）中的字母e被置换为a，成为différance，这字在字典中没有，是德里达生造的字，但读音与différence 相同，德氏欲依此字说明文字学特性：它是不守文法规范、多方位、无秩序的，是一种复杂的编排结构，它从写音文字中“溢出”，用a代替e，只是字形变化，可以读它，写它，但无法听它，无法在说话中理解两字的区别（发音相同）。这与西方传统理解方式相悖（按照传统，写是写出读音，由读音可理解文字意义），它使理解成为静默的符号、铭刻。德里达甚至由符号的形状想到古埃及的金字塔。différance中的a是个死寂的“古墓”，那里有座石碑：“假如人们知道如何破译铭刻的碑文——它近乎宣布该暴君的死亡”〔11〕。这个暴君无疑象征着逻各斯的写音文字传统。“延异”（différance） 从不显现出它完整的意思，它不是观念或概念，离开了西方真理传统。
追溯词源，法文différé源于拉丁文differre。 后者有两种含义，其一是迟延，其二是间隔。德里达认为，法文différence 遗失了这两种蕴意，所以应以新字“différance” 补偿之，它使符号在差异之前和差异之外都不“在场”。或者说，语言是自己产生、创造、运动的，不再受不变的逻各斯支配。“différance ”的链条与文字学其他术语是连在一起的：“如果我们考虑到在这条链中différance 把自己出让给一些非同义的替代物……archiwriting，archi—trace，spacing supplement，pharm-akon，hymen等。”〔12〕
因此，“différance” 是一个在活动中融合诸成分的模糊术语，融合的诸成分是相似的。我借用维特根斯坦的“家族相似”来概括德里达文字学诸术语之间的关系。这些相通的文字学“成员”都综合了语音和文字的要素。在文字学中，意义的传达是通过文字学要素实现的：一个要素按“痕迹”指涉另一个语音或文字的要素。语音与文字的对立，只是différance 的效果。形而上学的错误在于把意义当成文字学之外的在场，它引诱我们通向康德批判的先验幻象。
2.“播撒”（la dissémination）。 德里达是这样描述的：“播撒把自己放在开放的‘différance’ 的链条中……（播撒）并不意指什么，无法给它下定义……播撒产生了许多不确定的语义效果，它既不追溯某种原始的在场，也不神往将来的在场，它标志着……生衍着多样性。”〔13〕它象征着文字和动作飘忽不定，相互派生，绵延不断。德氏故意制造文字的一词多义，让文字丧失彼此间的界线，使书写和阅读变得复杂而琢磨不定，以致作者和读者都无法完全捕捉文字的跳跃。德氏的文字学书写不受语法规则的束缚，打破文法与字义的界线，使它们融为一体。德氏常把词序打乱，重新组合，就像无规则的游戏，从而在结构上动摇了西方传统的语法学理论。这样，“播撒”的文字学形成一种异样文字，它使自己处于书写与阅读的“零度”，丧失了传统的支撑点。与逻各斯传统比较，文字学不在“书”中，不在“话”中，它不出台，用传统目光见不到它，它隐不可测，黑不见掌。文字的播撒就是写。
德里达很重视弗洛伊德的“话语”——它并不源于语音文字，它来自“手迹”（script）。“手迹”和“道道”并不记录“在场”的话语，它像是梦中的书写痕迹，意在揭示一种反传统的无意识活动——德氏声称，这里接触到了解构的文字学。梦中的书写是难以言传的密码、缄默的痕迹。这种痕迹可与象形文字相提并论。弗洛伊德称：梦是写在舞台上的字，这字是象形的，绘画的，不能还原为说。梦（字）的交往在无意识之间，做梦者发明了奇怪的文法，依这文法的字具有含糊多义性：“恰当的解释只能根据不同的语境”〔14〕。弗洛伊德的“梦”对德里达很有启发：梦中的言语只是梦中的动作（象形文字）要素，思想成为梦过程的图象，绝非词的抽象，时间成为空间，译梦成为译字。
书写的非意识离开现象学。现象学式的书写是狭义的，像我们反复说过的，写出意向中要说的话，意向中的意义不是“痕迹”。德里达用“痕迹”说明已经解构了说与写界线的文字。
所谓“文字学的书写”只有在“痕迹”的背景下才容易领悟。“痕迹”开启了一个新的活动空间，新空间中没有旧哲学的位置，文字学不用新的哲学概念代替旧的概念，因为“哲学”也可以“涂掉”。文化与文字密不可分，可从文字见哲学、宗教、政治、伦理等等。德里达的文字学批判具有对一般西方文化批判的作用：传统西方文字的交流是单纯和直线型的，表音文字适于这种交流，它有固定的含义，从说话到文字到思想，一以贯通，在转移中含义不损失，这曾被视为表音文字文明高于象形文字文明的证据。现在德里达却说表音文字幼稚，因为文字学的“相似家族”暴露出传统交流的虚假，它是“白色的神话”。“交流”从来就不是畅通无阻的，古人云：“言不尽意”，可见语意传达之困难。德里达亦说，书写不能传给“收信人”，因为中途有太多的延搁，太远的距离和零乱的播撒。文字没有“地址”，它不在场，所以他说，收信人“死了”（传统的交流“死了”），理解的权威（意识）“死了”。书写成了“孤儿”，四处飘零，无家可归，它只好“播撒”自己，与意识和语义的直接同一性“断裂”。
文字学的语境是反逻辑的“流浪”，它不定性。流浪的字形成怎样的文本？“我会说我的文本既非哲学，亦非文学……溢出、嫁接、蔓延，这就是我说的书写。”〔15〕对德里达来说，传统的哲学和文学没有了，只有书写的文本，文本外一无所有。
三、哲学的开放与宽容
在评价德里达之前，简单回顾一下康德对形而上学的批判是必要的。
思维与存在的关系问题是西方传统哲学的基本问题。这是一种理性的思维方式。在对形而上学理性成分的检验中，康德遗憾地宣布：尽管人类对理性寄予厚望，但希望终于变成失望，思维的本体对象是无法证明的。我认为，可以从以下几方面展开康德的思想：
其一，康德论断的价值在于，他要从根本上改变哲学的面貌，纯粹理性的物自体，只是一个永远无法达到的彼岸，一个美丽的先验幻象，形而上学只是自命不凡地在这种幻象中争论永远无法实证的观念对象。
其二，因此，思维与存在的同一性是虚假的同一性。对这种同一性的论证是以它从来没有真正实现为前提的，因而它是毫无效果、毫无进展的假问题。
其三，康德自称他的科学形而上学（以先验综合判断为标志）计划是新的哥白尼革命，当我们扬弃康德哲学中不可避免的旧形而上学痕迹之后，很容易看出，康德试图把科学的形而上学引入实证领域，为此，直觉经验和时间空间成为这一领域的主要成分，但这些成分在旧形而上学问题之外。
其四，康德的科学形而上学意谓着：只有在实证领域中，形而上学问题才能有所进展，这是他对形而上学是否可能这一问题的回答。
康德留给20世纪的哲学遗产是：1.宣布了传统哲学问题的断裂，即思维与存在之间关系的断裂，它们之间有无法逾越的鸿沟，一切旧形而上学的虚幻皆出于此。2.承认形而上学问题走向科学化的途径是实证，离开实证领域必陷入永无进展的虚幻思辨。
整个20世纪西方哲学的主流都在试图完成康德的使命：传统形而上学是不可能的！
胡塞尔是本世纪西方哲学中的“康德”。对当代哲学最有价值的，是现象学以还原的方式，公开宣布与形而上学传统思维决裂。这种决裂首先表现在后者与现象学思考方式之间是“断裂”的：现象学从非传统的视域描述直观到的“事物本身”。这种态度标志着“断裂”的开始，“断裂”意谓着哲学问题的转变，断裂的两边意谓着两种不同的哲学问题，不同的思考方式，而且两者之间没有像形而上学传统派别中曾有过的延续中的同一性，因此，它们之间没有关系，彼此陌生，互不对话，互不理解。
现象学认为，事物本身显示自己是实证的，我们能直觉它，用语言描述它的意义。非实证的思辨理性，则被悬搁在括号之内。
20世纪西方哲学家中普遍具有这种“实证态度”，这种态度并无统一的意义判断：存在多种多样的“实证态度”和“意义判断”。在这些多样性之间甚至比传统形而上学内部派别之间更难以沟通，这是因为其观察角度之间的更复杂的差异性。但是，这种差异并不妨碍它们有共同的“家族相似”态度：以“实证”的“意义”理论攻击传统哲学。
非传统理性的“实证意义”是通过语言哲学实现的，实质性的断裂正表现在从思维领域向语言领域的转变中：“事物本身”的“意义”如何才能是“实证”的呢？本世纪西方重要的哲学运动有一个共识：纯粹思维领域本身是不能实证的，我们看不见思维中想象的事物，但能证实语言的存在，我们使用语言达到某种效果，这些似乎证明意义存在于语言中，语言是实证领域的标志。传统的思辨态度与实证的语言态度之间是截然对立的：在传统中，语言只是表达思想的外在形式和工具，是受意识支配的“奴隶”；在现代欧陆哲学中，语言即思，思在语言中被证明。
语言的意义是操作性的，首先诉诸一种先于逻辑的（prelogical）可操作性。这是由语言本身的特点决定的：语言在起源上早于逻辑，语言与逻辑的连接只限于一定时期和范围内。就语言的性格而论，它经常不尊重逻辑，甚至是反逻辑的，因为语言的科学用法（理性自然科学用法）只占语言用法的一小部分。在逻辑背后，隐藏着大量的被传统西方哲学忽视了的东西。
当代欧陆哲学可以说从多方面不断深化这个“悬搁”过程，把传统哲学根深蒂固的逻辑思维“悬搁”起来，不为其所累：诉诸“先于逻辑的东西”，理解这个“先于”是理解当代欧陆哲学的一条“捷径”。德里达的解构论不过是这个哲学“断裂”过程中的一个环节。
传统形而上学的延续性中断了，思维与存在围绕旋转的轴心被抽掉了。就主要趋势而言，20世纪哲学面貌发生了巨变，出现所谓后哲学文化的繁多形态：语言的解放，关注语言的意义，对语言意义判断标准的多样性，这些已成为时代哲学的特色，我称其为意义的零散化倾向。维特根斯坦提出“Don't think，but look！”（不要想， 只要看！）心灵不可靠，只有诉诸直觉和语言的日常用法，突破语言的逻辑牢房；海德格尔在“存在”概念上划叉叉；德里达声称他著名的怪词“diff é-rance”不是一个概念； 福柯在知识考古学中关于话语在不同时代有不同结构的观点；拉康从词语中揭示出被压抑的意义；利科尔关于“活的隐喻”与“死的隐喻”相互转化；断言“今天，语言问题取代了传统的意识问题”的哈贝马斯提出在主体间社会的合理交往中达到相互理解，直到德里达的文字学。尽管他们对语言意义的理解差距很大，但无不抓住语言实践中的辩证性：或是语言游戏规则的多样性，或是隐喻的具体性，或是一词多义性，或是意义的不确定性，或是解释中冲突的合理性等等。德里达认为，他与当代欧陆其他哲学流派相比有根本的差异；而在我看来，这些差异并没有德氏想象的那么大，它们是同一时代关注相同哲学问题的哲学家之间的差异，这是由解构主义的时代哲学背景所决定的。
解构主义明显表现出反“文化”倾向，当它摧毁“白色的神话”时，建立在“神话”之上的传统文化观也将化为沙滩上的“痕迹”。德里达的文字学是写在这沙滩上的，从零开始，从被埋没的足迹中寻找非“神话”的视野天地。这些零乱交叉，模糊不清的“痕迹”是颠覆传统西方文明大厦后的新景色，它体现的是西方文明从前没有的价值与意义，是将传统价值意义“涂改”后才观察到的意义，在此之前它一直“隐蔽”着。德氏从西方文字的缺陷入手破坏西方哲学传统，这个角度相当独特，其目的仍是完成胡塞尔和海德格尔提出的使命：拯救西方文化的危机。
如何评价德里达的理论？我认为评价的合理性在于：不陷入任何一种“先入之见”。通过分析双方的“偏见”，指出这些“偏见”的“合理性”和“局限性”，揭示这些“偏见”的意义，然后尝试着“融合”这些偏见，让它们之间展开“对话”。我认为，“偏见”是必然的，无法避免的，因此，简单地判定这些偏见中哪一个“真”，哪一个“假”是非辩证法的。哲学是对意义的探讨，这种探讨是不可穷尽的，而探讨本身是由无数偏见组成的，这些“偏见”从诸多角度描述意义，这些偏见“总和”（事实上实现不了这个“总和”）就是哲学本身。就哲学史而言，凡存在过的“偏见”都有其合理性一面，这是符合辩证法的态度。
语言和思想的同一性传统，自从亚里士多德以来基本没有动摇。德里达试图从根本上破坏它们的同一性，这就破坏了传统的观察角度，得出不同的意义。文字在这里只是一种象征，类似的还有音乐、书法、舞蹈、绘画，它们都是无法言说的，与心灵没有直接的同一性，不能用概念解释之。德里达看出文字的相对独立性，它与“心声”不忠实，文字可以相互寄生，一词多义，词义模糊，它不遵守逻辑思维的同一性。
谁见过“思想”？表面上，思想只是笔划、声音、动作、形象，总之是见诸实践的活动，舍之，心灵就是虚无。但它并非虚无，否则说话和文字的含义是什么？思想是观念对象，人们读书写字说话时就交换这些观念。但如何实证这些观念？逻各斯只重视心灵和说话，却忽视了思想的物质性。德里达说思想是“无”，是说它的纯观念性。思想是词，是物质性。诗人盖奥尔格说：语词破碎处，万物不复存。海德格尔说：语言是存在的家。维特根斯坦说：不要想，只要看。这些都有类似的意思：从思想向语言转向，走向实证领域，这为哲学开拓了新的研究空间。
悬搁思维空间，灵魂便不再开口说话。剩余的是传统尚未言说的领域，一种新的意义，不同于传统价值的价值。文字学的辩证运动集中反映到后现代文化形态：不确定性、模糊、间断、多元、散漫、反叛、变形、无中心、解构、非神话等等，这就突破了文字学意义，成为一种思考方式和生存方式的转变。
文字学的生存空间是有价值的，这是一种默哑的“言说”，它返回思维逻辑之前的“原始自然状态”，这里无传统的“精神污染”，像原始的舞蹈，刻在甲骨上的道道，石窟中的雕刻，书法的线条……这些为我们打开新的想象空间：非传统的模仿或表现的文化场景，一种自由创造的、体现个性的多元空间，它是偶然的、片断的，给人以莫明变化中的惊喜，一扫模仿的单调。
德氏“文字学”的新视野表示了返朴自然的态度，想从意识形态的幻象结构中脱逸出来，走向朴实的天真，它诉诸非属人的意义，就像自然的“痕迹”，就像胡塞尔视为无意义而德氏称其为有文字学意义的表达式：“green is or”，它在字形上留下无限想象的空间， 其意义独立于人。
我们能否对与传统背离的德氏理解方式持宽容态度？对同一个研究对象，从不同的角度描述，呈现的意义完全不同，它体现了价值观和旨趣的差异。人们大都认为德氏太隐晦，是因为传统文化结构已“先天”地印在我们心灵，太难“悬搁”它们。但唯有抛弃传统“偏见”，才能显示这些“道道”，继而欣赏它们。解构使我们的精神分裂为二，颠狂的一半回归自然的素朴，理性的一半属于传统文化。
文化创新是不断转换观察角度（偏见）的结果，这种转换与其说它“好”与“坏”，不如称之“新”与“旧”；从历史眼光看，“旧”与“新”都有其各自时代的合理性。
从解构主义的“偏见”出发，文字学无“深度”，“深度”是一种文化模式强加给自然的。确实，我们在深度思维的哲学里生活太久了，几乎从不怀疑其合理性也是一种“偏见”。但是，既然规范是人为自己制定的界线，人便有权破坏它。时代文化的发展在不断“越界”，而惬意甚至狂喜常来自于越轨。由此观之，不守规则也是“合理的”。
德里达的“文字学”有价值吗？我认为，如果休谟对因果性的诘难仍苦恼着人类思维，德氏的文字学运动就有存在的价值，因为深度思维确有虚幻非法之处。如果把文字学称为非观念的“辩证法”的新形态，这种新“辩证法”的研究价值在于它从一种新角度确立了文字学“新空间”的意义。在反传统思维方式的共同背景下，德里达的倾向反映了当代西方哲学文化界的一种普遍情绪：在另一种生活空间和方式中呼吸新鲜空气的愿望。这并非一定是哲学本身的悲哀，只是象征传统哲学模式的衰落。换句话说，传统哲学不适合当代西方的时代精神。哲学是时代精神的体现，解构主义从一个侧面反映了时代文化风貌，值得我们重视它。
但是，解构主义的“偏见”毕竟是“偏见”。任何具体的哲学形态都是以一种偏见批判另一种偏见，这种批判的相对合理性仅在于它是从新的角度描述意义，从而为“意义家族”增添了新的“成员”。任何“偏见”都不是绝对真理，同时又都有存在的价值。这些价值并不会随着时代的推移而消失它的“痕迹”，因此哲学经典著作比自然科学经典文献更耐读，其“价值”更久远。
解构主义在抓住传统“偏见”弱点的同时，将传统的“价值”也一同抛弃了，这是德里达的局限：他否定代表这种价值的思维方式曾经有过的合理性。
逻各斯传统是西方文明的象征，理性的旗帜是启蒙和民主的标志，主体对客体的征服使西方工业社会的进步走在人类的前列。没有理性传统的巨大历史作用，就没有现代工业社会。逻各斯是一种理想、信念、追求，它曾经是科学之王。在诸多经验科学从哲学内部完全分化出来之前，哲学是文化的精英。理性给科学以巨大的启迪，推动着科学进步。培根、笛卡尔、莱布尼茨、康德的思想是哲学与科学完美结合的典范。逻各斯的思维方式，在相当长的时期内，是标志着西方文明的生活方式，在历史上是进步的、合理的。
逻各斯追求一种深度的逻辑思维，从现象中寻找本质和规律，概念的逻辑思维并不是简单的游戏，它力图成为经验世界的模型，人类抽象思维能力从逻辑中发展，使人类离开自然状态越来越远。这种深度思维是西方精神文明的体现。
这些，就是解构主义“涂改”和“悬搁”的对象。简单的“涂改”一笔勾销了西方文明遗产，失掉了任何本体论依托。解构主义确实掉进了荒诞的无底深渊，不可自拔。宣称“意识形态的终结”是对传统西方文化和人本身的挑战。多少世代以来，精神一直是人类文明的支撑点，人们崇尚理性和宗教，害怕孤独，求得心灵永恒的寄托，任何价值道德理想都是对生命精神的赞扬。以解构主义为代表的当代激进的欧陆哲学，在宣称要挽救西方文化危机时，已经使20世纪西方文化陷入严重的精神危机：道德沦丧，前途渺茫。
所谓“白色的神话”实际是真理的象征。真理绝不是“无”，它是公正、规范和必要的权威，如果说传统思维方式中的真理含有谬误的成分，那么，因其存在谬误而否定真理本身的存在，会陷入更大的谬误。所谓的“green is or” 简直就是回到不可能的蒙昧时代。观念、本源和目的的空缺留下的也不是解脱后的畅快淋漓，自由嬉戏中蕴含的是卢梭式的痛苦负疚，结构及秩序丧失的结果不仅是社会的分裂，而且是人类精神的分裂，这种后现代景观并不是人类文化的理想状态。
人毕竟为自己的目的生存。尽管目的各异，但从哲学的思考而言，人类的目的是有共性的：渴望幸福的生存空间，我们人类的家园。当康德说人是目的而非手段时，弘扬了人的价值。德里达却把人连同时间一起撕成“碎片”，成为漫无目标、无家可归的流浪儿。海涅曾说，老康德杀死了天国（形而上学）的守卫队，但仁慈的康德毕竟为信仰保留了地盘。但德里达却“残酷”得多，他将最后的信仰也扼杀了。
综上所述，哲学是从多角度对意义问题永恒的探讨，各角度均具“合理”和“偏见”两方面，但都丰富了哲学遗产，解构主义亦然。哲学与自然科学有实质性不同，哲学更尊重历史遗产。所谓“断裂”只是一种比喻用语，彻底的断裂不会出现。哲学的智慧与经验科学的智慧不同，远古年代的哲学并不一定比当代哲学“落后”，这是由哲学的性质使然。哲学是不同时代人类精神的精华，不同时代的精神风貌不会相同，所以有不同的哲学问题，不同的话语结构和思维方式。时代发展了，哲学的怀疑与批判必然出现，这就是哲学的生命力。哲学的真理（意义）是多方面、多层次的，批判的哲学史证明，没有一种哲学体系能充当宗教的角色，成为不可更改的教条。哲学最宝贵的价值是批判的辩证精神。基于这种判断，我分析了解构主义的价值与偏见。进一步说，真理和意义的非唯一性启示我们在批判某种思维方式缺陷的同时不扔掉它曾有的价值，同时承认另一种观察真理与意义角度的合理因素和局限性。这样，才能俯览全局，取哲学智慧的精华。
我们不应被西方学者所谓的哲学衰落论所迷惑。所谓“衰”可看做一种价值尺度暂时被遗忘，但某种价值判断并不代表哲学整体存在的价值。因此，所谓哲学正在死亡的断言，只是由于当代西方学者看到传统价值及其生存方式的局限性而表达的失望情绪。但是，哲学问题并没有消失，它永远存在。就批判而言，任何时代都有哲学衰落与重新复兴现象，本世纪亦是如此，只是更具有时代特色。这一特色是以当代西方哲学家对形而上学传统的整体叛逆为大背景的。令他们困惑的是，哲学的出路在哪里？这预示着：西方人的哲学传统并不是哲学的权威标志。哲学智慧属于全人类。同时，西方哲学传统的衰落并不是哲学本身的衰落，不是哲学问题的死亡。哲学将改变自己的存在方式，就像哲学史曾有过的情形一样，这种改变预示着哲学在新世纪的复兴。
注释：
〔1〕亚里士多德：De interpretation，1.18a3，转引自德里达《论文字学》（1967年法文版）第22页。
〔2〕德里达：Positions（立场），芝加哥大学出版社1967年版，第321页。
〔3〕德里达：De la grammatolog（论文字学），les Editions de Minuit，第21页。
〔4〕德里达这里的引号相当于胡塞尔的“悬搁”，加括号。
〔5〕德里达：Positions（立场），第47页。
〔6〕法文usure，原意为高利贷，耗尽。
〔7〕德里达：Marigins of philosophy（哲学的边缘）， 芝加哥大学出版社1982年版，第213页。
〔8〕德里达：Dissemination（播撒），芝加哥大学1981年版，第258页。
〔9〕德里达：De la grammatologie（论文字学），第227页。
〔10〕德里达多次用“hymen”（处女膜）隐喻其文字学特征。
〔11〕德里达：Marigins of philosophy（哲学的边缘），第4页 。
〔12〕德里达：Marigins of philosophy（哲学的边缘），第12页。
〔13〕德里达：Positions（立场），第44—45页。
〔14〕转引自德里达《写作与差异》英译本，第209页。
〔15〕德里达：Positions（立场），第71页。
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