谶纬叙事论略，本文主要内容关键词为：谶纬论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为汉代天人之学的产物，谶纬在汉代，尤其在东汉时期具有很高的地位，甚至以之决断《五经》异同。但谶纬非纯粹解经之作，释经之外，其中尚有古史、天文、神话、历法、地理、博物、方术、典章制度等诸种知识，所以谶纬对于传统文化的影响是多方面的。就其文学价值或对文学的影响而言，挚虞《文章流别论》评论图谶：“虽非正文之制，然取其纵横有义，反覆成章。”①刘勰也认为谶纬：“事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典而有助文章。”②目前，学术界对于谶纬文学价值研究主要集中在《诗纬》的文学理论建构意义，以及汉赋等文学体裁对谶纬材料的吸纳等方面，而甚少从文体的角度，把纬书作为文学文本来解读。鉴于此，本文欲从叙事的角度，初步探讨谶纬文献中的叙事材料。在此基础上，再简单讨论谶纬叙事与汉代志怪小说的关系。不当之处，祈望专家指正。
一、谶纬叙事的内容
如果从叙事学的角度来定义叙事，叙事就是作者通过讲故事的方式把人生经验的本质和意义传示给他人③。在谶纬文献中，我们可以读到许多具有故事情节的叙述，而其中包蕴的人生经验其实就是神谕。根据神谕的不同，谶纬中的叙事大抵有以下几种类型：
(一)祥瑞与灾异。作为政治兴衰的晴雨表，祥瑞和灾异的哲学基础是天人感应学说，正如汉代大儒董仲舒所言，“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也”④，故“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至”⑤。谶纬文献中充斥着这样的政治神话叙事。如果政治清明便会有祥瑞出现，其或为日月合璧、五星连珠之类天文星象，如《易纬·坤灵图》：“王者至德之萌，日月若连璧，五星若贯珠。”⑥或为凤凰、麒麟之类的神异动物，如《礼·含文嘉》：“舜损己以安百姓，致鸟兽，鸧鸧凤凰来仪。”(第495页)或为芝草、嘉禾之类的神奇植物，如《礼·含文嘉》：“神农作田道，就耒耜，天应以嘉禾，地出以醴泉。”(第494页)也可以是甘露、青云之类的自然现象，如《礼·斗威仪》：“周成王治平，观于河，青云浮于河也。”(第517页)也可能是神鼎、玉璧之类的神器，如《尚书·帝验期》：“西王母献舜白玉琯及益地图。”(第387页)
相比较而言，灾异的表现形式更加多样，凡自然界阴晴风雨的失序及一切不正常的现象都可以成为灾异的表征。有些无疑是想象的结果，现实世界则不大可能出现这样的情况。如《春秋·潜潭巴》：“女子化为丈夫，贤人去位，君独居。丈夫化为女子，阴气淖，小人聚。”(第840页)又曰：“地呕血，祸之极效也。”(第841页)谶纬中的灾异叙事亦是诡怪非常，如《尚书·中候》：“夏桀无道，天雨血。”(第408页)从科学的角度看，所谓“天雨血”应该是微红色和赭石色的尘土被带入空中，并和雨点相混，一起落下来而形成的。而在我国古代，“雨血”被视为凶兆，尤其是对君王的警示，如《春秋·演孔图》曰：“君过满七九，则雨血。”(第587页)，《汉书·五行传》引《京房易传》：“归狱不解，兹谓追非，厥咎天雨血；兹谓不亲，民有怨心，不出三年，无其宗人。”又曰：“佞人禄，功臣僇，天雨血。”⑦此外如《尚书·中候》“桀为无道，地吐黄雾”(第408页)，《春秋·考异邮》：“陈涉即亡，景驹为主。项羽诛婴，都制九塞，自称楚王。地生神虻，大如斗。”(第800页)上述各例都极具荒诞色彩和极恐惧的震慑力，而这正是谶纬叙事，尤其是灾异叙事所追求的效果。
(二)感生与受命。许慎在《五经异义》载今文三家《诗》说及《公羊春秋》都认为“圣人皆无父，感天而生”⑧。从文化人类学的角度解释，感生是母系社会时期婚育状况的反映，因为当时的人们只知其母而不知其父。《诗经》中的《大雅·生民》和《商颂·玄鸟》便是这种远古神话的诗化表达，它们也成为后世新造感生神话的经典依据。纬书中的帝王感生叙事大都属于同一类型的，其目的也是为了将这些帝王纳入一个共同的谱系，赋予他们以神性与君权神授的终极权威，所谓“感五帝座星者称帝”(第440页)。纬书中的感生帝王，三皇则华胥感大迹生伏羲，安登感常羊生神农，而且特意点出其“好耕”，《春秋·元命包》：“神农生，三辰而能言，五日而能行，七朝而齿具，三岁而知稼穑般戏之事。”(第589页)五帝则附宝感大电生黄帝，女节感大星生少昊，女枢感摇光生颛顼，庆都感雷电生尧，握登感大虹生舜。五帝中，叙事最为详细的是尧，《春秋·合诚图》曰：
尧母庆都，有名于世，盖大(按：当为天)帝之女，生于斗维之野，常在三河之南。天大雷电，有血流润大石之中，生庆都。长大形像大(当为天)帝，当(按：当为常)有黄云覆盖之，梦(按：当为蔑)食不饥。及年二十，寄伊长孺家，出观三河之首，常若有神随之者。有赤龙负图出，庆都读之：赤受天运。下有图，人衣赤光，面八彩，须鬓，长七尺二寸，兑上丰下，足履翼翼，署曰：赤帝起诚天下宝。奄然阴风雨，赤龙与庆都合婚，有娠，龙消不见。既乳，视尧貌如图表。及尧有知，庆都以图予尧。(第764页)
尧即为赤帝子，五运为火德。这便与汉合德，刘邦乃其母感蛟龙而生，为赤帝子。汉代也广为流传赤帝子斩白帝子的故事，这应该是五帝中详述尧事的原因。三代始祖，修己吞薏苡生禹(第531页)，又曰感流星生禹(第369页)，简狄吞玄鸟卵生契，姜嫄履迹生弃。其他如商汤、周文王等也都是感生。除了这些古圣帝王，纬书中还有诸多关于刘媪感蛟龙生刘邦的记载，藉此将刘邦及刘姓皇朝神化。
感生与受命是紧紧相连的两个话题，受命者感天生，感天生者受命。所谓的受命是指上天宣布某人为王，开辟朝代。在谶纬叙事中，最常见的受命之符是河图洛书。它通常的叙事模式是天帝派神马或龙马、凤凰等授予某人河图，或使洛水神龟献洛书，以此作为天命的依据。《尚书·璇玑钤》：“河图，命纪也，图天地帝王终始存亡之期，录代之矩。”(第378页)既然是帝王终始之期，实即新旧两代圣王的交接之期，那么天赐河图洛书也就成了两代君主禅让的大典，所以我们在纬书中经常可以读到“沉璧观河”之礼，这实际上也是在预测天意⑨。《论语·比考》记载：
帝尧率舜等游首山，观河渚。有五老游河渚。一曰：河图将来告帝期。二曰：河图将来告帝谋。三曰：河图将来告帝书。四曰：河图将来告帝图。五曰：河图将来告帝符。有顷，赤龙衔玉苞，舒图刻版，题命可卷，金泥玉检，封盛书威。曰：知我者重童也。五老乃为流星，上入昴。黄姚视之，龙没图在。尧等共发曰：帝当枢百，则禅于虞。尧喟然曰：咨汝舜，天之历数在汝躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。乃以禅舜。(第1065—1066页)
除河图、洛书外，纬书还记载了其他受命之符。如汤革夏命时，“白虎戏朝，白云入房”(第575页)，所谓的白虎、白云都象征着居金德的商汤要受命代夏而王。同样，文王受命，“赤雀衔丹书入丰鄗，止于昌户”(第411页)。甚至于刘邦的受命之符是河图化身为一金釜，《河图》：“汉高祖观汶水，见一黄釜，惊却走。化为一翁，责言曰：刘季何不受河图？”(第1223页)这确实有点匪夷所思，无怪高祖要“惊却走”。
(三)神话与仙话。纬书中除周弃和商契的感生神话外⑩，尚保存着其他神话学资料，如开天辟地神话。《易传》原本有太极生天地的宇宙化生模式，而《易·乾凿度》和《乾坤凿度》便是解释《易传》的宇宙生成思想的。《乾凿度》曰：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，谓之浑沌。”(11)《庄子·应帝王》中有中央帝曰浑沌，其因儵、忽为之凿窍而死。这其实就是开天辟地神话的隐喻表达，但我们已经不知道被庄子所
栝开天辟地神话的原始面目了。《乾凿度》则详细地为我们描述了天地未分之时，“气形质具而未相离”的宇宙状态，也就是三国人徐整《三五历记》中说的“如鸡子”状态。“凿度”其实就是开辟浑沌，故《乾凿度》曰：“清轻者上为天，浊重者下为地”(第12页)。《乾坤凿度》中也有“太易、太初”等表达，而且它还提到“太古百皇，辟基文籀”(第65页)，“太古百皇”便相当于盘古，而“上圣凿破虚无，断气为二”(第76页)便是开辟天地了。另外，《春秋·命历序》也记载天地未辟之时，“冥茎无形，濛鸿萌兆，浑浑沌沌”(第884页)，天地开辟以后：“万物浑浑，无知无识，阴阳所凭。天体始于北极之野，地形起于昆仑之墟。”(第885页)也提到天皇、地皇、人皇，紧随其后便是五帝，此便是所谓的“三五”。所以，我认为徐整《三五历记》所载盘古开天辟地故事，极有可能是来自纬书，甚至他的“天地浑沌如鸡子”的比喻也来自《春秋·元命包》之“天如鸡子”(第598页)。
开天辟地神话之外，纬书中还记载了许多英雄神话，如禹杀防风氏(第1093页)、后羿神话(第1093页)、战争神话。如著名的黄帝蚩尤之战，《龙鱼河图》曰：
黄帝时，有蚩尤，兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵杖，刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不仁慈。万民欲令黄帝行天下事，黄帝仁义，不能禁蚩尤。黄帝仰天而叹，天遣玄女下，授黄帝兵信神符，制伏蚩尤。帝因使之主兵，以制八方。蚩尤没后，天下复扰乱，黄帝遂画蚩尤形像，以威天下。天下咸谓蚩尤不死，八方万邦，皆为弭伏。(12)
这显然在《山海经》的基础上作了补充，尤其值得关注的是道教的参与。
作为神话的变种，仙话在战国中晚期开始萌生，著名的《穆天子传》便是仙话的先导(13)。到了秦汉时期，求仙成了最为人津津乐道的话题。在纬书中，也有许多关于长生以及仙人活动的记载。如关于不死药的记载，《诗·含神雾》：“太华之山，上有明星玉女，主持玉浆，服之神仙。”(第461页)郭璞注《山海经》引《河图玉版》曰：“少室山，其上有白玉膏，一服即仙矣。”(14)《河图》：“玄洲在北海中，去南岸十万里，上有芝生玄涧，涧水如蜜，服之长生。”(第1218页)纬书中的神仙，有五岳神、四海神、五官神等记载(15)。帝王中黄帝乘龙升天的故事见于《中候·握河纪》，(第422页)其次便是大禹，《礼·含文嘉》：“禹卑宫室，垂意于沟洫，百谷用成，神龙至，灵龟服，玉女敬养，天赐妾。”(第495页)又曰：“禹卑宫室，尽力沟洫，百谷用成，玉女敬降养。”宋均注：“玉女，有人如玉色也，天降精生玉女，使能养人。美女玉色，养以延寿也。”(第495页)又曰：“禹治水旱，天赐神女圣姑。”(第495页)以玉女致禹长寿，很显然是神仙家房中术的隐语，应是受到了道教的影响。《河图》：“禹既治水，功大，天帝以宝文大字赐禹，佩渡北海弱水之难。”(第1221页)联系《河图》关于北海玄洲的记载，禹渡北海或为求得长生不死药，而“宝文大字”显然也是道教参与的结果。
(四)玄圣与素王。孔子对于纬书来说具有非凡的意义，没有孔子，纬书便失去了存在的理据和价值，故纬书中关于孔子及其门徒的记载非常丰富(16)。诸多的内容归纳起来主要有两个方面，一是孔子的出生，二是为汉制法。《春秋·演孔图》曰：“孔子母徵在，游大泽之陂。睡梦黑帝使，请已。已往，梦交，语曰：‘女乳必于空桑之中。’觉则若感，生丘于空桑。”(第576页)又《论语·撰考》曰：“叔梁纥与徵在祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼。”(第1069页)不论是梦交还是感生，总之，孔子是黑龙的儿子。郑玄注《中候·敕省图》曰：“感五帝座星者称帝。”(第440页)所以孔子本应该受命为王。但因为他是黑龙的儿子，无法继承属木的周朝之命，故而被称为“素王”，也就说有帝德无帝位。上天也因此赋予他特殊的使命，即为赤命的汉制法。这一点纬书中记载很多，如《春秋·演孔图》曰：“丘揽史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。”(第579页)最详细的莫过于《孝经·右契》：
孔子夜梦丰沛邦，有赤烟气起。颜回、子夏侣往观之，驱车到楚西北，范氏之庙。见刍儿捶麟，伤其前左足，束薪而覆之。孔子曰：“儿来，汝姓为谁？”儿曰：“吾姓赤松，字时侨，名受纪。”孔子曰：“汝岂有所见乎？”“吾所见一兽如麕，羊头，头上有角，其末有肉，方以是西走。”孔子发薪，下麟视，孔子趋而往，麟蒙其耳，吐三卷书，孔子精而读之。(第1000页)
纬书中，与孔子相关联的叙述常有麟与血书。麟是孔子受命之征，麟死便隐喻孔子不为王。而血书则是上天对孔子的警示，敦促其为汉制法。
二、谶纬叙事的特征
刘勰称谶纬“事丰奇伟”主要是说谶纬文献中作为征兆的事和相不仅丰富，而且奇特。但如果我们把谶纬文献放到汉代政治文化语境中去考量就会发现，作为一种国家意识形态和全民文化运动，谶纬把各种知识和信仰糅合在一个文化语境中，以此来承担解释现在、过去和未来的任务。从这一意义来说，谶纬叙事具有神圣性、历史性和图文性等特点。
(一)看谶纬叙事的神圣性。谶纬叙事的神圣性来源于当时人们对谶纬知识的信仰。汉代以后，统治者从稳定政治的目的出发禁毁谶纬文献。儒家士人则因为过分强调儒家经典的立场，把思想界强分为主流和异端，把凡不在主流的思想统统斥为异端，而谶纬便是这样的异端。而自近代以来，人们又常常以科学或政治的态度，把谶纬斥为迷信或封建糟粕。其实这些立场或解读谶纬的方法都未能立身当下的情境，最起码缺乏同情之了解。在谶纬文献中，不要说《河图》、《洛书》古已有之，就是其中的望气、占星、推历、物验以及天文地理知识也都是汉代人所认可并接受的，所以在《汉书·艺文志》中，数术便是一大门类。而且在《汉书》、《后汉书》中，不少大贤硕儒都精通天人之学，口陈灾异之意。甚至于汉成帝时荧惑守心，丞相翟方进因而自杀(17)。而眭孟因大石自立、僵柳复起便直言汉家为尧后，有传国之运，而劝昭帝禅位。虽眭孟被霍光杀了，但宣帝即位，立刻征眭孟之子为郎(18)。
信仰赋予谶纬以神圣的力量，使得谶纬叙事成为神圣叙事，而河图、洛书或者星象、物验也都以神谕的形式出现。借助这种神谕，皇权被赋予神圣性，或者对政治的清明予以表彰，对政治的昏乱作出警示。因此在谶纬叙事中，古代的帝王感生、受命及其行事不仅被认为是可信的，而且被忠实地接受。而精英阶层的介入，以及圣人“河不出图”的哀叹无疑又增强了它的权威性。当司马迁在《史记》中堂而皇之地记载秦始祖大业及高祖刘邦感生之事，我们很难说这只是太史公爱奇，其中定有信仰力量的存在。同时，对神圣叙事的追求也是谶纬中多神话的原因，因为神话也是神圣叙事，“是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释”(19)，而世界和人的产生同样也是谶纬所关心的主题之一。
有时为了增强叙事内容的神圣性，谶纬文献会对古代文献作变异性处理，增加一些“怪力乱神”的内容，使叙事变得神奇而富有张力。以文王遇姜尚事为例，《尚书》、《诗经》中都曾言及姜尚事，但并无诡怪内容。《庄子·田子方》篇记载文王欲授政姜尚，恐大臣不服，故意托之以梦。到了司马迁作《齐太公世家》，记载了三种太公归周的说法，一说文王出猎，卜得姜尚；一说姜尚为纣臣，因纣无道而去商归周；一说姜尚为处士，散宜生等招之，太公出奇策救文王于羑里。但这三种说法都没有不雅驯之词。值得注意的是《史记正义》引《说苑》曰：
吕望年七十钓于渭渚，三日三夜鱼无食者，望即忿，脱其衣冠。上有农人者，古之异人，谓望曰：“子姑复钓，必细其纶，芳其饵，徐徐而投，无令鱼骇。”望如其言，初下得鲋，次得鲤。刺鱼腹得书，书文曰“吕望封于齐”。望知其异。(20)
陈涉举事也曾鱼腹藏书，可见这是古人常用的自神其事方法。这件事虽然颇为荒诞，但神谕的色彩不浓厚，而且仅仅强调“吕望封于齐”，意义也无关宏旨。《尚书·中候》曰：
王即田鸡水(按：当作溪水)畔，至磻溪之水，吕尚钓于厓。王下拜，曰：“切望公七年，乃今见光景于斯。”尚立变名，答曰：“望钓得玉璜，刻曰：姬受命，吕佐旌，德合昌，来提撰，尔雒钤，报在齐。”(第411页)
《尚书·中候》保留了文王打猎得遇姜尚的情节，又把《说苑》藏书鱼腹改为玉璜刻书，这大概因为玉能通神，而叙事重心也由姜尚封齐转变成文王受命。根据文王“见光景于斯”的叙述，似乎姜尚垂钓之处有光显现。所有这些内容的加入，不仅使叙事神乎其神，并强调这些都是上天有意的安排，非人力所能左右。同样，灾异叙事的神圣性则源自它内在的震慑力。当人们面对异样的天象或物验而恐惧无措时，只能乞求神的宽宥。而当人们真心悔过时，神便会救人于水火。这正是神宽大仁慈之所在，其神圣性也蕴涵其中。如《春秋·感精符》记载，僖公即位以后，“不恤庶众”，结果导致天干不雨。三年以后，僖公能饬过求己，天感其精诚，故“不雩而得澍雨”(第745页)。
(二)看谶纬叙事的历史性。说谶纬叙事具有历史性，首先需要澄清谶纬与历史的关系。清人崔述曾详论历代儒者采摘谶纬之说以作信史，并云其“莫能为之解”(21)。俞正燮著《纬书论》，专论纬书与史的关系，他认为：“纬者，古史书也，通记天地人，盖灵台所候簿。”(22)盖纬书虽为汉代政治文化运动，然其中多记载古言古事以资证明。所以，谶纬中虽不乏虚辞滥说，但也有许多有价值的史料。即便是其中新造的托古之文，也必须能纳入古史系统而维持其整体统一。历史叙事与文学叙事不尽相同，它所追求的是解释的合理性及普适性。不仅单个的事件是合理的，而且它也不能与它所依附存在的整体语境相冲突。为了达到这种叙事效果，谶纬叙事严格遵守两个原则：五行生克和天人感应。五行生克使帝王禅代得以解释，而天人感应则成为处理日常政事的不二法门。有了这两条原则，一切便都可以解释了，而且能得到合理的解释，甚至看似不合理或者很突兀的地方也显示谶纬叙事对历史性原则的遵守。纬书中记载了一些关于皋陶的感生与受命的政治神话，如《春秋·演孔图》曰：“尧为天子，季秋下旬，梦白帝遗吾马啄(按：当作鸟喙)子。其母曰扶始，升高丘，睹白虎，上有云，虎感己生皋陶。索扶始问之，如尧言。明于刑法，罪次终始，故立皋陶为大理。”(23)按照谶纬的叙述，皋陶是白帝子，居金德。但历史上并没有皋陶称帝的记载，似乎有点奇怪难解。但其实不然。以此神话，纬书一方面解释了皋陶为大理的原因，白色属金，主刑杀。同时也解决了秦受命的问题，《中候·苗兴》曰：“皋陶之苗为秦。”(第449页)这与秦统一六国前自认为是金德相吻合，如《尚书·中候》曰：“秦穆公出狩，至于咸阳，日稷庚午，天震大雷。有火下，化为白雀，衔箓丹书，集于公车。公俯取其书，言缪公之霸也，讫胡亥秦家世事。”(第418)秦统一后，推周为火德，改秦为水德，尚黑。《尚书·考灵耀》记载秦始皇白璧沉河，有黑头公从河出，告诉秦始皇受命之符(第358页)。对此，谶纬也曾埋下伏笔，《尚书·中候》曰：“皋陶于洛见黑书。”(第408页)总之，按照五行生克推排的五德终始演进模式，一切帝王受命与朝代兴替都能融入历史大语境中，并获得合理的解释。
(三)看它的图文性。之所以说谶纬叙事具有图文性，是因为谶纬往往配合图，有些谶纬本身就是以图的形式出现的，故谶纬又称图谶。今天我们虽然已经不能知道与纬书相配图的具体情形，然而出土文献或许可以在一定程度上弥补这一缺陷。马王堆帛书中有《五星占》和《天文气象杂占》等材料，例如《天文气象杂占》全书包括三百多种云气和星象，其中二百五十九种中有插图，而且通常是上图下文(24)。我们知道，谶纬文献中有大量星占、气占、物占方面的内容，其情形应该与之大致相仿，也是带有插图的(25)。而根据大量出土的汉代画像石、画像砖，我们可以推测，谶纬文献中叙事性材料也应该有与图相配合的。因为我们在汉代画像砖中发现许多具有故事情节的画像，如周公辅成王。或者画一物象而配上叙事性的榜题，如山东武梁祠屋顶画像中有白鱼，榜题曰：“白鱼，武王渡孟津，入于王舟。”(26)尤其值得注意的是，在汉代有专门描绘祥瑞和灾异的图书，前者叫“瑞图”，广见于汉代文献，如汉武帝时代的《郊祀歌》中就提到“齐房产草，九茎连叶，宫童效异，披图按谍”(27)，王充在《论衡》中明确说当时的儒生是如何依照图画判断天降瑞应的(28)。而巫鸿认为，汉代的灾异图像则来自《山海经》，并且他也认为汉代画像材料中的祥瑞与灾异图像及其榜题，都是以这两种征兆图籍为蓝本的(29)。笔者认为，汉代的图书不仅仅局限于祥瑞灾异，包括圣贤帝王、天文地理在内都可能有图流传。否则，我们很难理解，为什么不同的时间及不同的区域中出土的汉画在图录祥瑞、圣贤或叙述历史故事、忠孝节烈时，会保持如此高度的一致性。
那么，图像对于谶纬叙事会产生什么样的影响呢？笔者认为，即便没有连环画似的故事图与谶纬叙事相配，单是《瑞图》、《山海经》及圣贤图像的存在，就会对谶纬叙事产生很大的影响。我们知道，谶纬叙事常常会涉及祥瑞、灾异及帝王圣贤。而这些内容早已存在图录书籍中，不仅有图描绘其形，还有文字对其加以说明。这样，谶纬就可以利用图录减少一些说明性的文字。如《尚书·璇玑钤》曰：“禹开龙门，导积石，出玄珪，上刻曰：延喜玉，受德，天锡佩。”(第376页)那么什么是玄圭呢？它形状如何，有何功能？纬书中一概没有说。而在武梁祠石刻中就有这种长方形一头尖锐的圭，旁边的榜题曰：“玄圭，水泉流通，四海会同则出。”(30)这正象征着大禹治水成功。相信武梁祠石刻中对玄圭的说明来自《瑞图》，它分担了文字的叙事，使得谶纬叙事能保持连贯性而不被说明性的文字损害。对于较长较复杂的叙事来说，这一点尤其重要。如《春秋·运斗枢》：“舜以太尉受号，即位为天子。五年二月东巡狩，至于中月，与三公、诸侯临观，黄龙五彩负图出，置舜前。图以黄玉为匣，如椟，长三尺，广八寸，厚一寸，四合而连，有户，白玉检，黄金绳，芝为泥，封两端，章曰天黄帝符玺五字，广袤各三寸，深四分，鸟文。舜与大司空禹、临侯望博等三十人集发，图玄色而绨状，可舒卷，长三尺二寸，广九寸，中有七十二帝地行之制，天文官位度之差。”(第711页)又如《尚书·中候》：“成王观于洛阿，沉璧。礼毕王退，俟至于日旴，荣光并出，幕河，青云浮洛，青龙临坛，衔玄甲之图，吐之而去。”(第415页)同样是“观河沉璧”之礼，《春秋·运斗枢》中出现了三段说明性文字，分别对图匣、字、图进行说明，使得叙事一次次被打断，变得比较支离。而《尚书·中候》记载成王观河礼虽然文字简短，但没有说明性文字，叙述比较连贯，给人一气呵成之感，因而叙事显得更加简练成熟。
三、谶纬叙事与志怪小说
关于谶纬的文学价值，此前已有一些讨论文章(31)，论者主要从外部入手，谈谶纬对文学的影响，很少从谶纬本身探讨纬书的文学性问题，尤其是它的文体特征。笔者觉得这是一大缺憾。从文体学的角度讲，谶纬当然与志怪小说最为接近。然而，研究中国文言小说史的著述，甚至专门研究志怪小说史的著作也多撇开谶纬不谈，或仅仅把它当成两汉志怪小说生长发展的基础和条件之一(32)。但问题是，在汉代之前出现的准志怪小说如《汲冢琐语》、《山海经》等书的内容，在谶纬中都能找到相似的内容。《汲冢琐语》内容多记占卜、占梦、妖祥、预言，纬书中自然不乏这样的内容，如《孝经·钩命诀》：“尧梦乘青龙上泰山，舜梦击鼓，桀梦黑风破其宫，纣梦大雷击其首。”(第1015页)至于山川异物、天文地理，也是谶纬之学的重要数术背景知识之一，纬书中自然不能缺少这些内容。如《龙鱼河图》、《河图括地象图》多记天下山川，尤详于昆仑。但纬书较之《汲冢琐语》、《山海经》又有很大的发展，叙事水平更高。纬书与《山海经》关系非常密切，但它绝非简单抄袭《山海经》，有些内容虽源自《山海经》，同时又加以变化，予以发展，如黄帝与蚩尤之战增加了黄帝仰叹而天降玄女的情节。又如《河图括地象》中关于穿胸国的记载：“禹诛防风氏，夏后德盛，二龙降之。禹使范氏御之以行，经南方。防风神见禹，怒射之，有迅雷，二龙升去。神惧，以刃自贯其心而死。禹哀之，瘗以不死草，皆生，是名穿胸国。”(第1093页)(33)穿胸国事同样也载于《山海经》和《淮南子》，但二书记载都比较简略，如《山海经·海外南经》只是说“贯胸国在其(臷国)东，其为人胸有窍。”(34)几乎没有情节叙事。而《河图括地象》不仅详细交代穿胸国的来历，并且有比较鲜明的人物性格刻画，完全可以视作是成熟的志怪小说了。此外如奇肱民、大人国、羿的传说、蚕的传说以及黄帝战蚩尤、孔子获麟书等，叙事水平都非常高。正因为如此，许多谶纬叙事又见载于魏晋时期的志怪小说《博物志》、《搜神记》等书。如《搜神记》卷八记载舜手握褒，并引宋均注，显然是出自纬书。又记孔子梦获麟书事，与纬书记载大体相同。此外，《河图括地象》内容多被《博物志》征引，而黄帝战蚩尤事又为《述异记》所本。所以笔者认为，谶纬叙事至少比《山海经》等书更加接近志怪小说，两者之间相隔一层纸，而其中一些情节曲折、想象奇特的叙事完全可以视为是成熟的志怪小说。而就更深远的意义来说，笔者认为谶纬叙事甚至开启了中国小说神道设教的叙事传统。
不仅如此，谶纬叙事也有助于我们从另一角度解读汉代仙道小说。汉代的仙道小说如《列仙传》、《洞冥记》、《武帝故事》、《武帝内传》的兴起，常常被研究者视为神仙思想的产物，尤其是小说中汉武帝与西王母的故事，以及汉武帝成为这类小说理想主人公的原因，有研究者认为是“汉武帝本人好神仙封禅，求长生不老之术”(35)。这样的理解固然不错，但却不够全面。求仙题材的小说在汉代兴起，与谶纬思想的流传有着非常密切的关系。这是因为神仙方术是谶纬叙事一个非常重要的内容，仙人仙物以及长生不老药都被视为重要的祥瑞符命。秦始皇热衷于封禅和求仙，其不成功的重要原因是因为他贪鄙无德。而汉武帝封禅成功，不仅远方异物来献，而且“夜若有光，昼有白云起封中”(36)。纬书中，黄帝有德，故符瑞并至，黄龙、地螾见，麒麟在囿，凤凰来仪。所以，他不仅封禅成功，而且升天成仙(第422页)。但此成仙并非仅仅是标榜长生，或表达长生的希冀，它同样也是帝王道德的象征。它的意义在于警戒世人，尤其是人王，只有黄帝、大禹这样的圣王才有可能成仙或获得长生，而秦始皇这样的无德君王求仙则注定失败。所以在纬书中，神的来访被看作是对盛德的表彰，成为事实上的祥瑞，如《礼·斗威仪》云：“君乘土而王，其政太平，远方神来献其朱英紫脱。”(第520页)
纬书中最常造访中土的神便是西王母，她自然也与盛德、祥瑞连在一起。如在汉代画像中，西王母是常见的素材，与她共同构成画面的便有白虎、九尾狐、羽仙、不老药等祥瑞。人间的王与西王母的交往有两种形式：一种是人王朝见西王母，一种是西王母来献瑞人王。人王见西王母当然是早期的说法，如文献记载帝尧、禹、后稷都曾见过西王母。这也是《穆天子传》这样的杂传小说产生的基础。到了后来，西王母献瑞人王占据了上风，如纬书中多次记载她献瑞于舜。笔者认为，这是汉代产生这么多西王母见汉武帝小说的一个非常重要的思想背景。尽管《洞冥记》、《武帝故事》、《武帝内传》等都是艺术水准很高的书，其重心也转向了求取仙药，但这类题材故事产生的最初诱因当是作为帝王盛德标识的祥瑞观念。所以在《武帝故事》中，西王母因为武帝欲心太重而不授予仙药，也因武帝妄行杀戮而宣布与之绝，其中仍清晰可见早期仙、德相关的祥瑞观念印痕。
总之，谶纬虽经历代禁毁，甚至宋儒还试图从学理上清除谶纬的影响(37)，但谈何容易！正所谓百姓日用而不知，谶纬观念已经融入中国人骨髓中去了，它对中国人的思想行为方式的影响微妙而深远。从这一意义上说，谶纬文献虽残缺，但其价值意义仍大，值得我们花大力气去作全面深入的研究。
注释：
①朱彝尊：《经义考》，中华书局1998年版，第1533页。
②刘勰著、范文澜注《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第31页。
③蒲安迪：《中国叙事学》，北京大学出版社1996年版，第5—6页。
④苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第358页。
⑤⑦(17)(18)(27)《汉书》，中华书局1964年版，第2498页，第1420页，第3421—3424页，第3153—3154页，第1065页。
⑥安居香山、中村璋八：《纬书集成》，河北人民出版社1994年版，第311页。下引《纬书集成》随文括注页码。
⑧孔颖达：《毛诗正义》，中华书局1980年版，第529页。
⑨冷德熙：《超越神话》，东方出版社1996年版，第107页。
⑩其他如从伏羲到高祖刘邦的感生神话只能算是五德终始说出现以后的新造神话体系。
(11)孔颖达：《周易正义》，中华书局1980年版，第8页。
(12)(23)《艺文类聚》，上海古籍出版社1965年版，第209页，第1716页。
(13)龚维英：《〈穆天子传〉是古神话与仙话的界碑》，载《求索》1992年第3期。
(14)(34)《山海经》，岳麓书社1992年版，第24页，第115页。
(15)参见《龙鱼河图》，《纬书集成》第1153—1155页。
(16)关于纬书中的孔圣及其门徒，学术界已经作了非常深入的研究，参见周予同《纬谶中的孔圣与他的门徒》，《周予同经学史论著选集》，上海人民出版1983年版，第292—310页。
(19)阿兰·邓迪斯编《西方神话学论文选》，上海文艺出版社1994年版，第1页。
(20)(36)《史记》，中华书局1959年版，第1478页，第1398页。
(21)崔述：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1988年版，第5—6页。
(22)俞正燮：《俞正燮全集》，黄山书社2005年版，第689—692页。
(24)顾铁符：《马王堆帛书〈天文气象杂占〉简述》，载《文物》1978年第2期。
(25)俞正燮《书开元占经目录后》记载《彗星占》引纬书《雌雄图》“彗星四出”，注云：按图如十字。《俞正燮全集》，第694页。
(26)(29)(30)巫鸿：《武梁祠：中国古代画像艺术的思想性》，三联书店2006年版，第260页，第101页，第105页。
(28)刘盼遂：《论衡集解》，古籍出版社1957年版，第340页。
(31)如叶岗《汉〈郊祀歌〉与谶纬之学》(载《文学评论》1996年第4期)，黄金鹏《纬书与六朝文论》(载《北京大学学报》1999年第4期)，孙蓉蓉《谶纬的“有助文章”》(载《古典文学知识》2003年第5期)。
(32)李剑国：《唐前志怪小说史》，天津教育出版社2005年版，第124—125页。
(33)《艺文类聚》、《太平御览》等记载本则叙事皆曰出《括地图》。李剑国认为《括地图》与《河图括地象》不是同一部书，《括地图》承袭《河图括地象》(李剑国《唐前志怪小说史》第140—141页)。陈槃则认为《河图括地象》与《河图括地象图》是同一部书，而二者又可简称为《括地图》(陈槃《古谶纬研讨及其书录解题》，国立编译馆1993年版，第435—446页)。袁珂也认为《括地图》即《河图括地象》(袁珂《中国神话史》，上海文艺出版社1988年版，第98页)。《尚书·刑德放》曰禹得《河图括地象图》，尧以之为司空。而《河图括地象》与《括地图》多言昆仑，又多记载禹事，故陈槃等认为二者是同一部书，可信。
(35)侯忠义：《中国文言小说史稿》，北京大学出版社1990年版，第19页。
(37)欧阳修、郑樵、晁公武、洪迈等都曾批驳谶纬之学，如洪迈就认为谶纬“误人”，为“圣贤所不道”。洪迈《容斋随笔》，上海古籍出版社1996年版，第213页。