何谓政治哲学？
——吴根友、方旭东教授对谈录①
吴根友 方旭东
前 言
吴根友 （以下简称“吴”）：大家晚上好！方旭东教授是杨国荣老师的学生，也是陈来老师的学生。今年11月份，方老师请我去华东师大做一个小型讲座。讲座之前我们有一次非常愉快的交谈，关于政治哲学的。当时方老师对我关于政治哲学的一些思考一再地追问，他觉得这个话题很有意思。后来我们就决定在武汉大学进行一次专门的对话，因而有了今天这样的对 谈。
综合以上分析，建立生产调度工艺与气象异味的机制为：作业时间段7：00-17：00；实测降雨量大于50 mm时，关闭填埋作业；小雨时调整作业时间段。
方旭东 （以下简称“方”）：非常高兴有这么一个机会。我个人理解，今天这个活动其实非常像儒学史上的会讲。前一段时间，岳麓书院还举办了一个会议，纪念“朱张会讲”850周年。我们当然不敢以“朱张”自比。不过我希望，再过多少年，这个“吴方会讲”也能在历史上留下一段佳话。古代有所谓“宾主问答”，那么今天我就是“宾”，吴老师就是“主”，我们问答的主题是政治哲学，尤其是儒家政治哲学，因为我个人研究的兴趣主要在儒家。所以今天的对谈基本上是关于儒家政治哲学的探讨。我们有一个焦点，那就是吴老师新出的《政治哲学新论》这本书。为了使议题集中，我们将围绕三个话题展 开。
一、政治哲学的性质是什么
方：第一个话题是关于政治哲学的性质的。我注意到，这是《政治哲学新论》的一个核心问题，同时也是很有新意之处。吴老师对政治哲学提出了一些自己的看法，特别是与西方政治哲学不同的看法，我觉得这特别好。先请吴老师叙述一下自己对政治学的看法，特别是关于政治哲学的核心问题是权力的正当性的观 点。
吴： 我之所以会把政治哲学关注的核心问题跟权力结合在一起，有两方面的原因。第一点要从我的学术研究的层面看，那就是对古今中外政治哲学思想的一种再反思的结果。古希腊哲学家柏拉图的《理想国》，我反复读过好多遍。1999—2000年我在哈佛燕京学社做访问学者的时候，围绕现代的政治自由主义这套思想，对罗尔斯的《政治自由主义》 《正义论》以及《万民法》等，做了一些粗浅的研究。然后对近现代西方的政治哲学理论，也有所涉猎。后来再看看中国当代的一些学者，讨论政治哲学时候，基本上是围绕着西方的政治哲学话语、概念、范畴、问题意识而展开。他们展开政治哲学思考的时候，有一个不言自明的前提：比如近现代的政治哲学，主要是以个人的自由意志和个人权利作为整个理论的出发点，然后讨论国家与政治的建构，以及其他的一系列的政治哲学问题。通过对这样一些研究粗浅的反思，我发现这种政治哲学研究的前提是有问题的。这些不言自明的前提，作为一种哲学的形上学的思考，它是要经过质疑和论证才得以成立的。这是我这些年来对西方政治哲学及当代中国政治哲学研究的不算系统的思考所得到的结果。我取得博士学位后曾教过五年“中国社会思想史”课程，对中国传统社会思想有比较系统的梳理，尤其是对法家的一套哲学话语，或政治学理论、政治哲学话语，有比较特别的体认。特别是我读了韩非子的一段话（原文我不引了），主要是批评儒家仁孝理论的，他讲尧和舜作为普通人的时候，尽管他们的个人道德也很高尚，但是他们连邻居都指挥不动，但是一旦成为天下之君的时候，他们可以号令天下，要指挥谁就指挥谁。韩非子的结论就讲，政治这种东西——“法、术、势”，因为他们得到了这个“势”（相当于英文的“force”，即力量），也就可以指挥人。所以从这样一些对韩非子的政治哲学的思考中，对于政治的本质，我就有了超越于西方，或者说至少是不同于西方政治哲学（如自由意志、正义、人权等这样一些似乎是不证自明的东西）的思想资源。
但我也不认为“天下”政治观念就能够解决所有问题，因为“天下”政治有一个很大的问题——就是像罗素当年说的：要不要成立一个世界政府？这个世界政府是不是可能的？在这点上我觉得，“天下”政治观念在文化上可以避免作为政治实体的民族国家之间的军备竞赛，但在现实经验的操作层面上，它遇到一个难以处理的问题，那就是我们是不是有一个类似于周天子的世界联合政府来行使世界政治的权力？如果这点做不到，天下政治仅仅作为一个文化概念，有它的参考价值，但作为实际的政治经验能否实现，就目前来看是毫无现实的操作性。所以，我对“天下”政治这样观念的理论价值和实践意义并未给予同等的评价。我的思考有一个特点，即非常重视政治经验和政治理论之间的内在协调和统一，我绝对不把政治哲学问题放在真空里来思考，而是从人类的政治经验现象出发思考和解决问题。武汉大学萧萐父先生提倡“史论”结合，这个“史论”的“史”中既有历史感，也有现实感的经验内容在其中，然后再在此经验的基础上阐发一套理论。我基本上是这样来展开我的哲学思考 的。
武汉大学中国哲学的研究生培养传统有一条路子，叫史论结合，我现在讲政治哲学就是在立“论”。这个“论”在历史上能不能得到证明？那我就对整个中国的政治思想做一个扼要的、不是很精细的思考，我发现我的说法有道理。比如说，古代的帝王为了强调自己的权力是神圣的，他们都要讲“奉天承运，皇帝诏曰”，这就是说，他们的权力不是随便获得的，而是老天给的，所以我的权力获得的方式和它的来源是正当的。权力来源是正当的，但是权力的使用过程正不正当呢？所以，儒家的政治特别强调民心向背，即民意的政治。因此《尚书》有“天视自我民视，天听自我民听”的说法，就是说，权力虽然是来自天，但是在使用的过程中如果违背了民意，那么这种权力的正当性也会丧失。所以，即使权力的来源是正当的，但行使的过程如果不正当，权力最终也会丧失。因此，我认为，政治哲学实际上是关于政治权力的来源和政治权力行使的正当性，也就是道德上的合理性。
除此之外，政治哲学还有一个很大的功能，像《礼记·礼运篇》讲的“大同”理想那样，它构画了一个关于未来的政治蓝图。谁有权力构画蓝图？当然是有权力号令天下的人。帝王及其统治集团可以设置这个目标，让整个社会所有的力量朝着目标去运行。因此，所有政治家，他们很大的特点就是具备构画政治蓝图的能力。而且，这个蓝图要尽可能地吸引更多的社会成员，绝大多数的成员都将在这个蓝图里分得自己的一杯羹，然后才愿意朝着蓝图去奋斗。我把这些零零星星的说法综合在一起，得出这样一个学术性的认识，即政治哲学还要考虑一件事，就是要构画理想蓝图、设计“理想国”（柏拉图）。这个蓝图和理想能够最大限度地团结社会不同阶层、不同类型的人，然后人民才愿意跟着走，统治者才能够成为天下之王，进而王天下。因此，我觉得政治哲学除了思考政治权力的正当性问题，还需要构画社会或民族国家的理想蓝图。
赵汀阳在他的《天下体系——世界制度哲学导论》和《坏世界研究——作为第一哲学的政治哲学》等一系列关于政治哲学著述中，有一种说法非常的精辟——什么是政治家？政治家的一个最大特点，就是他有能力规划未来。政治家确实有能力。比如我们的城市设计，地铁为什么是在这地方有出入口，在那地方没出入口？城市中为什么在这处建小区，那处不建小区？这些都是我们的城市建设的政治家们构画的，他们就是在规划未来，他们正在做的东西现在还看不见，十年以后就成为现实的城市。政治家一定是通过自己手中的政治权力来规划未来，给我们提供未来蓝图的——这就是政治家干的事情。这是我基于中国的政治史所构造的一个关于政治学、关于权力以及构画蓝图的粗糙想 法。
《公约》要求各缔约国采取强有力的措施，保障举报人的安全。但我国现有关于举报人保护的法律规定过于原则，不利于保护举报人。因此，亟需作出专门保护举报人的如下规定:第一，在检察机关、公安机关内部成立专门的举报人保护机构并明确其职责;第二，完善对举报人损害补偿制度，应至少包括举报人为举报所支付的交通费、住宿费、生活费等相关费用。而且“对举报人直接或间接损失的补偿支出，应列入国家财政予以保障”。［13］
方： 刚才吴老师的话让我感觉，好像你对今天民族国家格局下的国际正义或者国际秩序抱着一种非常悲观的态度 啊……
图5表明了使用自适应阈值,检测结果比整个图像的固定阈值稍差。另一个方法尝试通过调整阈值来改进SUSAN算法,结果亦能够得到一定的改善。由于该类算法主要采集检测建筑物边缘和角点特征,所以,对其检测步骤进行细化,能够提高检测准确度,消除虚假警报并恢复错过的特征信息。在拐角的情况下,特征之间彼此不连通,使用边缘信息理论以实现建筑物特征点稀疏化的过程。
现代民主政治关于权力转移程序是否正当的问题，在中国传统政治实践和政治理论中有没有涉及？我认为有。以往我们都没太关注这个问题，没有从政治哲学理论上去解释这个问题。比如说战国中期，儒家政治思想家或者理论家反复讨论的“禅让制”。他们更多是从历史的角度考虑，禅让制是真的还是假的，有没有禅让制。这当然是一种史学的考虑。如果从政治哲学的角度看，禅让制其实就是关于权力交接的问题，是用周王朝开创的嫡长子继承制，即世袭制，还是让贤者能够拥有政治权力的问题。但是很遗憾，整个中国古代的政治思想史，似乎都没有把禅让制看成是一个权力转移的正当性的问题。人们更多关注的是其真假问题。从效果讲，儒家的很多政治思想家都认为禅让制的结果很糟糕，如燕国子哙把权力禅让出去之后，燕国灭亡了。这种“让”的结果是错的，很多人从效果、细节上去思考，没有把它上升到政治权力转移的理论角度去讨论、去思考。如果从政治哲学理论上对禅让制做一个解释，它其实就是政治权力的转移过程。这个过程是正当的还是合法的？什么样的权力转移形式是合理的？这就是民主政治要考虑的。所以我近期关于政治权力转移的思考，是以往的有关“政治哲学”的思考中没有涉及的，在此可以补充我的书中没讲的内 容。
今天我对政治哲学有了更完整一些的思考，其结论就是：所谓政治哲学，其主要思考的是权力来源的正当性、权力行使的正当性、权力转移的正当性、“理想国”的构造或理想蓝图的设计这样四个问题。这四个问题可以分成两个大的问题。第一个问题是关于权力的正当性的思考，第二个问题是关于理想蓝图的构建。关于权力的正当性的思考，包含对权力的来源、权力的行使、权力的转移这三个方面的正当性的思考，这基本上可以构成对于政治哲学形上学的最基本的看法。可以说到目前为止，据我个人浅陋的认知来看，尽管在中西政治哲学发展史上，实际上是有人触及这样的内容，但还很少有人像我这样很明确地讲出来。所以，我认为这种思考还是具有一定的新意的，所以叫“新 论”。
方： 刚才吴老师非常清楚地叙述了他的观点。接下来，我想首先发表我的评论，然后再对吴老师刚才所讲的提出一些疑问。我注意到，吴老师刚才讲自己整个学思过程的时候，特别提到法家韩非子思想资源对他的影响。我现在的印象是，吴老师将整个政治哲学跟权力紧紧地联系在一起。我想用一个短语来概括，就是“权力中心论的政治哲学观”。我个人的看法是，这种权力中心论的政治哲学观带有更多法家的意味。这是第一个评论。第二个，我觉得这种以权力为中心的政治哲学观，如果仔细辨析起来，与其说是政治问题，不如说是行政问题。所以我有两点观察：第一点是吴老师的观点带有很强的法家色彩，第二点是吴老师谈论的虽然是政治哲学，但更多的是与行政有 关。
我的疑问与以上的评论相关。如果我对吴老师政治哲学观的理解不错的话，吴老师关于政治的看法过于法家化，而儒家在这个问题上的看法跟法家不太一样。对于权力，儒家从来没有把它放在政治的这么一个中心位置、这么一种核心部分。在吴老师之前的表述中，政治，一言以蔽之，就是关于权力的来源、行使、转移的正当性的考量。今天，吴老师又加了一条，政治还要构造理想国。不过，至少在《政治哲学新论》这本书里，甚至在刚才吴老师所讲的部分中，关于权力的核心地位这一点，是一直都得到坚持的。然而对于这一点，儒家肯定是不同意的。“政治”由“政”和“治”两个字构成，我觉得吴老师的关注点主要落在“治”字上，也就是行政这个层面，而对“政”注意不够。孔子认为，“政者正也”。对于“政”的这种理解包含了某种“正名”意味。孔子对齐景公问政的著名回答“君君，臣臣，父父，子子”，表明了孔子所理解的政治，即要解决的绝不只是权力来源、行使或转移的正当性问题，而是全社会秩序确立的问题，是每个人履行其角色的义务。只有全社会的秩序确立之后，每个人的利益才会得到保证。事实上，齐景公正确地领会了孔子之意，他做了一个不言而喻的假设：“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食 诸？”
另一方面，从西方政治哲学的情况来看，将政治哲学实际转换为行政问题的思路也是比较另类的。刚才吴老师也提到西方晚近关于政治哲学最重要的一部著作，也就是罗尔斯《正义论》。那么，正义的问题，的确是从苏格拉底以来，西方讨论的一个焦点问题。而西方对正义问题的讨论，其核心就是关于资源的分配问题。在某种意义上，可以把西方的“正义”问题理解为分配正义的问题。就这一点来讲，我觉得吴老师是不是关注点过于集中在统治者角度、行政的角度、治理的角度，而忽略了或者遗忘了“治”的目的是什么？在我看来，“治”的目的就是要使社会中各行各业、各个阶层各就其位，这既是《理想国》当中关于正义的理解，同时也是儒家关于“政者正也”的理解。孔子关于“政”讲得很明确，就是从事政治不一定要做官，“奚其为为政？”可是，按吴老师的意思，搞政治没有权力怎么行？不光要有权力，权力小了还不行，必须得是“一把手”。我承认，可能传统上或一般人理解的政治，的确像吴老师所说的这样，从政就是要去掌握权力。在某种程度上，法家也是这种观点。但孔子提出了完全不同的政治观，这种政治观认为从政不一定要掌握权力。在孔子看来，如果能影响社会，使得人人各安其位、各尽其分，也就是所谓“君君、臣臣、父父、子子”，那么，这就是很好的“为政”了。我觉得，孔子对政治的这种理解为我们揭示了政治的最终目的。政治的最终目的不是要怎么去分配权力，因为权力只是手段。说到底，问题在于有了权力后到底想干什么。从政者有了权力，可以把自己的意思贯彻下去，把自己的施政纲领加以落实。一个好的施政纲领难道不是许诺要构建某种理想社会吗？在这个理想社会里，难道不是应该给每个人都有得到妥当的安置吗？而这正是“正义”或儒家所说的“义”要做的 事。
吴 ：好，方老师刚才的追问很好。政治哲学，还有我们讲的哲学，其实都有自己反思的对象。比如说经济哲学，假设我们承认有经济哲学，它肯定要反思“经济”这种现象，经济现象跟政治现象就不太一样。人生哲学是以人在这个世界上怎样活得有意义为思考对象，政治哲学反思的则是政治现象。政治现象是什么样的现象？孔子那种讲法的意思是：即使不到政府去当官，我们在家里也可以从事政治活动。这种政治观主要来自整个传统社会，特别是周王朝讲的“刑于寡妻，以御于家邦”的传统。周王朝是把帝王的个人道德行为当作政治行为来理解政治的。实际上，“刑于寡妻，以御于家邦”，也只有周天子才具备这个能力。普通人是很难“刑于寡妻，以御于家邦”的。这种以个人在家庭里的道德修养作为整个政治的出发点的想法，仅仅是一种政治的理论范式，是一种模型，在一个传统的氏族社会中才可以这样 做。
但是，当人类社会从氏族进入国家这样一种大型的政治规模的时候，这种理想是不能实现的。儒家继承周王朝的文治理想，孔子讲“郁郁乎文哉，吾从周”，他讲的是德政，所以“为政以德，譬如北辰，居其中而众星共之”。这是一个理想状态，是一种理想的政治理论模式。但这种理论模式实际上在后来的国家政治（即帝国政治）中的作用其实越来越小。我们可以以明代政治作为一个例证。明朝政治从明太祖到明世宗，帝王都是非常强势的。知识分子在这种政治氛围中希望“得君行道”的这条路基本上被堵死了。所以他们希望“觉民行道”，就是知识分子通过道德的教化来感化百姓，然后能够推行一些政治的主张。但这种“觉民行道”的效果其实是很弱的。即使像阳明那样强势的思想家、政治家，他还是要让自己的学生不断地通过科举考试当各种各样的地方官员，与当地的提督、学政建立联系，然后选拔人才，才能改变一个地方的风俗和风 貌。
1.首先应加强饲养管理，严格卫生消毒措施，注意通风换气，保持舍内空气清新。减少各种应激因素的影响，保持猪群足够均衡的营养水平。
我们讲的“政治”一词，在古希腊主要就城邦而言，是指很小的政治实体。在中国它是指领土非常广大的帝国政治。早期是联邦政治，后期是帝国政治。在这个帝国政治里，它首先是一种政府的权力，没有政府权力，或者说中央的政府权力瓦解了，这种政治秩序基本上是混乱的。从学术上讲，我们可以把政治跟行政分开。古典的政治有两个特点：其一是政治的行为，即帝国政治和联邦帝国的行政行为，是与帝王的道德行为结合在一起的；其二，就整个古典的中国政治而言，它不同于以个人为单位的现代民主政治，它不是以个人权利意识为出发点的政治。在这种政治当中，谁拥有统治整个社会经济政治、文化等的力量（power），谁就拥有这个国家的实体。所以，在古典社会里，国家与社会是不分的。不像今天的政府（government）和社会（society）有区分。古典社会的国家与政治是联系在一起的，在这一点上，我觉得中国政治实践和古希腊的政治实践有非常不同之处，古希腊的政治所讨论的是非常小的城邦，而城邦是地域很狭小的政治实体。在这样的政治实体中，主要是自由民才有资格参与政治，而奴隶、外邦人是没有资格参与政治的，他们是被统治 的。
中国古代政治不一样，它有一个精英集团在管理着广大的土地，它不是小的城邦，而是一个庞大的政治实体，有一股核心力量向周边无限扩展，其行政即政治，国家即社会。所以在这种情况下，如果没有一个强有力的政治力量作为这个政治实体的主宰，整个国家和社会会处于解体状态。大家从中国历代王朝政治可以看出来，只要中央政权力量瓦解，整个国家和社会就分崩离析。所以，我这样一套政治哲学的思考，出发点既不是古希腊的城邦政治，也不是近现代洛克以来以人权与财产等为基础的政治哲学的思考，我把国家行政看作人类特有的文化现象（即跟经济现象相平行），并将其作为哲学的对象来加以思考。这种政治哲学有一个特点：它既不是对狭隘的古希腊的政治实践，也不是对现行的西方资产阶级的政治实践，而是对整个人类政治运作加以抽象思考，然后进行理论提炼，以政治权力作为核心来思考政治之所以为政治的形上学。这是我的第一点回 应。
第二点回应就是，我讲政治哲学之所以是以权力为核心，是与我关于人类社会大致有三大核心内容的粗糙划分有关：其一是政治权力，它是由某些人、某些集团构成的一种势力并对整个人类进行主宰和控制；其二是整个社会中人们赖以生存的经济性的、物质性的，即一般称为财富的东西；其三是从古到今都有的文化和知识的力量。因为所有的统治都不可能长期建立在暴力的基础上，即使用暴力的手段获得政权，最后还要以文化的形式来统治社会，所以，知识和文化就构成了社会的第三种力量。文化中有宗教、哲学、艺术，而在近代看来，最核心的当然是科学技术知识。在古典社会，科学技术知识其实非常边缘化，近现代社会科学技术知识才从文化知识的大范围里一跃成为主流。上述三种力量互相之间是可以沟通的。通过知识文化也可以获得权力，通过权力也可以获得知识和文化，同样也可以通过知识文化获得经济或财富，经济可以收买权力，也可以收买文化。当然，经济与财富也依赖政治权力的保 护。
我没有把政治行为更细致地区分为行政和政治，是基于对整个人类三种力量划分的宏观认识，这个背景在我的著作里没有呈现出来，我呈现出来的仅仅是把政治看成权力这样一种相对简明（也可能是狭隘）的现象，并对它进行了一种哲学的思考。儒家政治哲学思想强调帝王个人道德能够影响整个社会，而这种政治思想基本上是来自古代氏族社会，在一个比较小的政治实体里才可以感受到某些人的道德力量。随着政治实体的扩大，个人道德对于政治行为的作用将越来越小。荀子曾经讲，政治治理得好不好，跟君主个人的欲望没有关系，关键在于理性应用是不是很合适，这个说法是很恰当的。所以，当政治行为超越了狭隘的领域，变成一个广大的实体的时候，它利用的是一种力量，这种力量我把它称作政治力量（political power）。不管你喜欢它还是不喜欢它，政治力量都具有强大的规制与约束力。
方： 嗯，刚才吴老师的补充说明让我对他一开始提出来的权力中心论的政治观有了更进一步的了解。我觉得这个补充非常有意 义。
我再就一个细节稍微延伸一下。我不太同意吴老师把传统的儒家与氏族社会、与特定的社会阶段连在一起。我觉得吴老师举了一个非常好的例子，就是明代儒家的例子。以前，余英时先生在《朱熹的历史世界》里讲宋代的政治文化，讲到以王安石为代表的儒家，其理想是“致君尧舜上”，就是所谓“得君行道”路线。现在吴老师提到，在明代，这个理想其实差不多被儒家知识人放弃了。吴老师举了王阳明的例子，我觉得很有说服力，对我们理解整个儒家政治哲学的实践也非常有帮助。但是我现在想提出一点不同意见。我觉得不能简单地把儒家关于政治的理想，仅仅当作与某种传统的氏族社会连在一起的特定阶段的产物。为什么呢？因为我觉得，在近代（就是走出古典时代之后），无论是明代的中国，还是进入启蒙时代之后的西方，都体现出一个特点，那就是政治不再只是所谓有权力者玩的游戏，而且表现为有更多民众参与。这种所谓“沉默的大多数”的力量显现，从某种意义上来讲，恰恰是近代化或现代化的标志。拿明代来讲，的确，阳明学人很多跟明代政治，跟当时的官员网络有关系。但另一方面，我要提醒的是，明代知识人的党社运动是非常厉害的。比如说书院，甚至像东林党那些人，他们中间有多少人是正式官员？他们有多少行政权力？没有。很多人就是所谓生员，是白衣秀才，就是来考举人的一些读书人，但他们可以通过一种类似于群众动员的方式，去驱逐朝廷要员，从而左右整个政治局势。至于西方的政党政治就更是如此。我们来看西方的那些政党，他们的党魁，美国也好，英国也好，有多少人是在他们的党派执政之前就已经是行政首脑或者说有权力了？没有，根本没有。所以，从这一点来讲，如果仅仅强调政治只是有权力者才能玩的这么一种游戏，那是不是并不符合近代以来政治的实际运作的状况呢？无论是西方的政党政治，还是中国明代就开始出现的党社现象，这些都表明近代或现代政治的一个特点就是，官僚的或者说中央政府为主导的政治模式，受到庶民的、民众的、群众的、政党的政治这样一种新兴事物的挑战。这是我对吴老师刚才的补充提出的一点异 议。
吴： 你所说的，其实涉及政治的两种客观势力：一种是作为普通大众的不掌握政权的势力（或者说，是force而不是power），另一种就是有主导政府机构、国家机关的政治力量。这个说法并不矛盾。我对刚才的回答再作一点补充。刚才方教授讲，我的思考是以政治权力为中心的哲学思考。我想在讨论过程中修正一下的说法是，我的思考是以权力为中心，这个中心不是center，而更可能是一个base，这就是说，我是基于权力这样一个基点和出发点来思考政治哲学的问题。所以我觉得，如果说要对我这种理论思考的方式加以概括，我认为，基于权力的出发点展开政治哲学思考，这种表达可能比“以权力为中心”的表达方式更好。这种表达表明，权力仅是政治哲学思考的一个基点。以权力为出发点，我主要不是讲“权力”是一切，而是要对“权力”在道义上的合理性和正当性作一种思考。所以，它是基于权力而展开的一系列的对于社会管理和社会政治的正当性和合法性的思考。这种政治哲学不是以权力为中心——以它为中心就是权力至上，我的政治哲学的理论意图不是这样的，我讲的是要对权力本身进行一种规范的政治哲学思考。所以，我讲的是“基于权力的规范性的，以及关于政治理想”思考的政治哲学。在方教授的激发下，我想把思考的出发点概括为这样一种方 式。
实验试剂及材质:咪唑啉、季铵盐、酰胺盐、膦酸盐、氨基三亚甲基膦酸、聚天冬氨酸;N80碳钢、825耐腐蚀合金(组分见表1)。
所以我们讲，基于权力的正当性思考的政治哲学，并不否认在野的民众和文化人士作为一种政治力量的价值，以及他们参与政治活动的可能性和他们的实际存在的价值。这样一种力量促使政治家反省，虽然他们大权在握，但如果主客对立，执政者的主观精神与客观势力相违背，则其权力的正当性就会丧失。所以，我讲的这种政治哲学就是要警告执政者或行政者，要对其权力进行合理规范，并顺应客观之势，政治权力的目标才能够得到实现。这种基于权力的正当性的理性思考，恰恰要使执政者关注客观的政治力量，而不是简单地以个人的主观的道德精神来从事政治活动。那种高度相信主观精神的理论，会导致非常危险的结果。因为那样的政治家会认为，其道德符合“天意”但现实民众不听从，那时他责怪的就不是自己，而是民众。这恰恰是缺乏一种哲学的反省精神。所以我觉得方教授提得很好，政治其实不仅仅是大权在握者所玩的一套游戏，而且在游戏的过程中要面对客观的势力，只有在游戏与客观势力相吻合的时候，也就是顺势而为的时候，政治力量或者政治的理想和蓝图才得以实 现。
我最近出了一本书，就是《道家思想及其现代诠释》，书中涉及道家政治哲学思想。我个人认为，儒家与道家关于政治的思考有非常不一样的地方。如果说孔子继承的“为政以德，譬如北辰”这套周王朝的政治哲学，即以德为核心的政治哲学，他更多强调的是政治家主体的个人道德精神素质、主观精神的价值和意义。道家老子所开创的政治学，则重视社会客观法则的价值，尤其重视作为客观法则的总根据的“道”的价值，譬如，“侯王若能守道，万物将自化”。这就表明，作为政治家主体的主观精神一定要和客观之道相吻合，政治才是有效的。所以老子所开创的一种政治哲学，是构成了周朝政治、文化革命的哲学。它是以道为核心，而不是以德为核心，所谓“孔德之容，惟道是从”，道是一种客观的势力。在这一点上，我认为周王朝政治的哲学思想，在道家思想那里出现了一次革命性的颠覆。孔子讲“郁郁乎文哉，吾从周”，孔子是周王朝文化的忠实的继承者，而老子恰恰是周王朝文化的革命者，但这个革命者的形象一直被淹没，没有被阐释出来。老子思想对整个周文化的革命意义，到目前为止，在我的阅读范围还没有人像我这样清晰地阐述出来，以往我多在课堂上讲这个观点，一直没有在公开发表的文章中明确地阐述，今天是第一次很明白地表达出来。由于有方教授来跟我对谈，我在思考的焦点转移之后，发现老子的政治哲学跟孔子的政治哲学非常不同。虽然这是题外话，但并不偏离今天“何谓政治哲学”的对谈主 题。
方： 非常好，我很高兴，在我的激发下，吴老师一下子迸发出这么多思想火花，这就是前人所说的“小扣而大鸣”啊！
二、王道天下与国际正义
方： 第二个问题也是读《政治哲学新论》一书想到的，跟刚才的讨论也有关。我注意到，吴老师的政治哲学研究有一个特色，那就是很强的中西比较意识。这一点我非常认同，在今天做中国哲学，纯粹“以中释中”几乎是不可能的。杨国荣老师以前讲过一句话，比较哲学就是我们现在从事中国哲学研究者的一种命运。他把它称为“命运”，意思是指没办法摆脱西方的存在。我的提问也是中西比较的方面，比如说：儒家的某种观念与西方的某种理论之间如何比较？如何讨论？我们现在是不是可以讨论这样一个问题，也就是像赵汀阳等一些中国学者讲的“天下”问题。中国人讲天下，尤其是古代儒家讲天下，更多是跟所谓“王道”连在一起的；在西方政治哲学家的表述里，这其实是一个所谓“国际正义”的问题——包括你前面提到的罗尔斯，他非常重要的一本书就是《万民法》。那么，中国儒家或者中国古典思想中的这种“王道天下观”，和今天西方尤其是英美政治学中对国际正义的一些理解，有什么样的异同？你的看法是怎样 的？
吴： 这一点非常有意思。我在几个非常重要的高级论坛上也讲到赵汀阳的政治哲学观点。赵汀阳从中国古代政治哲学的天下观念出发来阐发世界政治体系。这在西方政治哲学家看来是非常可怕的，因为“天下”观念像一个巨无霸，从某个中心岀发向周边无限的扩展，所有人类政治都可以囊括其中。而西方的政治，从古希腊的城邦政治到罗马的帝国政治，再到今天的国际社会，从欧洲近代运动以来的封建邦国到现在的民族国家（nationality）类型，特别强调的是作为民族国家的政治实体“之间”（inter）的所谓正 义。
但在王道正义或者是天下观里面，并没有国家与国家“之间”的概念，它只有一个正确的政治原则，这个原则是无远而弗届，不存在着“国际”的问题，问题在于王道政治本身是不是建立在一个正当的政治基础上。如果这种政治建立在正当的基础上，就可以把所有的国家都囊括在自己的“天下”里面，然后变成“一道而同风”。这是西方政治自由主义哲学非常害怕的观点，古希腊的城邦政治也会不接受这种观点。在西方政治哲学上，能够勉强认同这种观点的就是罗马帝国政治，那也是由基督教给其灌输的——将上帝的福音传遍世界的每个角落。但是基督教传统文化有“异教徒”的概念，有教内和教外、异教徒和基督教正教之间的关系，因而是有内外之别。但中国的“天下”观念是无内无外，这种文化观念与西方的完全相 反。
就今天的国际正义问题而言，尽管有国际法，从格劳秀斯的国际政治哲学到威斯特伐利亚法律条例，提供了很多很多的法律条例，直到1945年实际上由美苏组织的国际政治，都强调实际上的国家政体之间的协调和平衡。我其实很早就思考过国际政治的公正与和平的问题。我个人认为，西方基于民族国家的一套政治实体，虽然讲国际之间的和平，但和平其实是很难的，难在每个民族国家一定对其国家的权力有所诉求。国家之间虽然强调减少国际军备竞赛，但是为了保持自己的国家不被吃掉，一定会在暗里搞国际军备竞赛。经济也是依靠这样一种政治势力的维护。这样就出现了类似于中国周天子之下的战国或者春秋战国的一个政治体系。那些争霸的大国，是不会真正把软性的所谓国际法则、国际政治的原则放在眼里的。它会为了自己的国家利益，不惜践踏这些原则。所以我觉得，今天的国际政治只要以民族国家政治实体为主导，真正的国际和平就难以实现。因为每个国家就像个人一样，会维护自己的国家的权力，它会不断地采取军备竞赛的方式来运 行。
中国“天下”的观念则不一样，王者“一道而同风”的原则，不存在国际和国内的问题。在这样一个“天下”的模式里，大家认可某一个共同原则，政治正当的权力来自作为核心的周天子。在周天子的政治联邦中不是没有战争，而是战争出于道义和正义。所以王道政治的一个重要特点是“礼乐征伐自天子出”，是从一个绝对的政治权力中心出发，来对那些违背原则的诸侯国进行讨伐。天下政治不是没有战争，而是战争从一个核心的正义原则出发，对违背这一原则的政治势力采取惩罚性的措施。今天的联合国虽然是一个国际的组织，但是它无法作为一个政治的实体来行使正义权力，所以它的正义性被那些大国政治作为一种替代品而加以应用。20世纪末到21世纪初，美国几次战争都绕过了联合国，或者假借联合国这样一个道义上的正当性来制造战争，实现其国家利益。美国最近几十年的所有的国际战争，都是不正义的。美国尽管在民族国家内部特别重视人权，但是在国际社会上采取的完全是暴力政策。它打的是“自由民主”的道义性的旗号，实际上围绕的是自己国家的经济和政治利益。所以我觉得，“天下”的政治观念，至少可以作为今天世界各民族可以选择的政治观念之一，它在一定程度上可以化解国际政治中因为每个国家作为政治实体所带来的暗含的国际竞争等矛 盾。
第二点要结合我自己的行政经验，从2001年当武汉大学哲学系代理副系主任，一直到现在，已经十几年都在做与政治相关的事情，然后对国家的政治行为、政府的行政行为有一些学术的思考。我觉得，要说政治哲学是干什么的，它应该是对政治活动本身进行哲学思考。政治哲学不应该是纸上谈兵，那么政治的本质是什么呢？我认为政治的本质或核心其实就是权力（power）。没有权力，你什么事都做不成。但是政治权力不应当是韩非子讲的那种很粗暴的权力——有了权力就可以做一切。哲学恰恰要反省这一关系到所有人的权力的正当性——你的合理性在哪里？你为什么这样思考？这恰恰是哲学要对政治权力进行反省的地方。所以，我读列奥·施特劳斯的《何谓政治哲学》这本书时，觉得他把政治哲学看成哲学的一个分支，目标是追求真理，从而让政治哲学与政治思想史区别开来，是一种非常奇怪的想法。当然，如果“正当性”问题也可被视为一种“真理”，那就另当别论。根据我个人目前的认识，政治哲学就是我们对政治活动的本质——也就是权力运作的本质——进行反思性思考的结 果。
但是我们现在的社会毕竟要讲民主政治，民主政治在权力运用上有什么样的特点？除了讲权力行使的正当性，还要讲民意。民意政治在古典是民心，在今天是人民要同意。人民同意，是因为我们每个人都具有一份天赋的人权（这是一种理论的预设）。除此以外，民主政治还有与传统政治非常不一样的地方，就是在权力的转移（shift）的过程中，它要有一个程序的正当性。所以，民主政治要通过投票选举等一系列的操作方式进行。所以现代政治哲学，除了考虑权力来源的正当性、行使的正当性，还要有关于权力转移的正当性的思考。现在民主政治特别关注权力的交接过程是不是正当的问 题。
吴 ：对。
我们发现，我们用了太多时间去构建所谓的公司文化，却没把主要精力放在拓展业务和渠道上。每个月公司账面都是不小的赤字，自然没法给员工涨工资。
1.2.2 排除标准 ① 伴有先天性心脏病、严重心脏瓣膜疾病者；② 严重心力衰竭者；③ 恶性肿瘤或慢性阻塞性肺疾病患者。
方 ：你觉得这几乎不可能达成？但是，会不会像康德当年提出的“人类永久和平”，它是一种理想，本来就不会很快实 现。
吴： 在目前人类的这种利益格局和制度下，是不可能达成的。我也批评过康德的永久和平论。这一点在书中也有所提及。我对康德的“国际和平”观念持一种悲观的态 度。
羊水过少在分娩阶段造成的危害同样不可忽视。胎儿头骨尚未发育成型，难以对脑组织起到良好的保护作用，分娩时子宫收缩可能对脑部造成损害[8]；而羊水协助母体扩张宫口，能在一定程度上支撑子宫颈，还可缓冲其对胎儿的压迫，缓解阴道顺产对胎儿造成的机械性损伤。羊水过少时，临床多建议采用引产或剖宫产终止妊娠，以改善母婴结局。本研究发现，羊水过少组孕妇剖宫产及催产素引产率均明显高于正常组，与既往研究结果接近[9-10]。
方： 但我同时也注意到，一方面你具有这样一种悲观的态度，另外一方面呢，你刚才的表述中也有一些非常有意思的地方，可以进一步讨论。好像你同意中国以前是王道天下观，对吧？那么，在中国的语境当中，王道实际上是相对于霸道而言的。蒋庆曾经有一个说法，说西方基本上就是霸道的逻辑和理念，这种霸道没有中国的王道合理。刚才你也提到王道的问题，但对霸道这个部分没有特别涉及。我感兴趣的地方是，你是否同意蒋庆的这样一种理解？就是说，中国传统基本上是以王道作为理想，而西方现实政治其实就是霸道横行的一种逻辑。这是第一个问 题。
第二个问题，你刚才的叙述提到了基督教的影响，我觉得可以再作进一步的讨论。实际上，这让我想起美国学者亨廷顿的讲法，就是所谓“文明冲突论”。这个“文明”，背后其实就是跟宗教有关的。亨廷顿提出文明冲突论是在20世纪90年代，那个时候伊斯兰教和基督教世界的文明的冲突还没那么明显，“9·11”事件之后，几乎就成为一个好像特别严重的问题。亨廷顿的一个基本理解是说，未来的冲突，所谓意识形态冲突已经终结了，剩下的人类的主要冲突就是文明之间的冲突，而这种文明之间的冲突，他觉得对基督教文明来说最大的威胁可能是伊斯兰教文明。所以我第二个问题就是：对于亨廷顿式的这种“文明冲突论”，你的看法是怎么样的？以及跟这个问题相关的，你觉得儒家文明或者所谓儒教文明，在这样一个所谓“文明冲突”当中能够扮演什么样的角 色？
吴： 好，这个问题非常好，我简单地回应第一个问题，就是霸道和王道的问题。在这点上我不太同意蒋庆比较笼统的说法——儒家就是王道政治，西方政治就是霸道政治，恐怕不能这样 讲。
西方政治基本上可以从三个大的阶段来理解。古希腊的政治设计很难说是一种霸道的政治，它没有这个能力，因为面对强大的周边国家，包括东方的波斯帝国，它想要霸道也不行。但城邦政治有以邻为壑的特点，它把自己的城邦搞好，努力把别的城邦搞得很坏，确实有这样一种现象。但是古希腊政治确实没有霸道的可能性，而且在古希腊政治理论里也没有讲霸道的一些理论。这是第一个阶段。第二阶段就是中世纪基督教和罗马帝国这个时代，这个时代也很难讲是一个霸道政治，它主要还是以基督教为背景的，以宗教的统一来帮助世俗国家统一，所以它在传播上帝福音的前提下来拯救世界的痛苦。在这点上如果从基督教内部看，它其实也是一种王道政治，很难讲中世纪罗马帝国就是霸道政治。第三个阶段是近现代资本主义社会的兴起。我们从马克思的阶级分析的角度看，也很难讲它是霸道政治。这恐怕要与资本主义生产方式结合在一起加以考虑。现代国际政治很难用传统的政治概念和范畴来描述。资本本身的性质是扩张，有利益的地方就是有资本的身影。所以近些年来的西方政治，是以服务于资本的利益扩张为根本的。这就很难讲它是一个霸道政治，因为它是为了实现资本的利益，而且是借助于国家的政治权力来实现的。所以我觉得现代西方政治不一定就是霸道政治，传统的王道、霸道政治范畴不适宜用来分析现代国际政治。这是第一点回 应。
第二点，现在的国际政治，特别是近现代以来的国际政治，有一个非常新的政治哲学的基础，就是以原子论式的独立的个人作为政治的出发点。这在哲学上就是“人权”概念，包括现代民族国家这样的民族国家实体（national entity），且国家权力也是在对个人权利的认识的基础上建立的。康德在《永久和平论》里面讲得很清楚，他讲国家是类似于个人的那种东西，它也有它的实体，有它的权利，不可以被出卖，等等。现代民族国家作为一个政治实体，它的正当性不是来自国家本身，而是来自个人的权利（right），国家所拥有的政治权力是来自个人权利，使个人权利得以延伸。所以我们要理解现代政治就要先理解现代社会以原子论式的个人为基础的“人权”（human right）这样一套政治论说方式。这套政治哲学的出发点是服务于现代商品经济的。现代商品经济跟传统贵族的商品经济非常不一样的地方在于，它在理论上承认每个拥有财产的个体具有平等交换的权利，这构成了现代商业经济的基础。没有这套商业经济，没有这样的哲学基础，现代商品经济根本不可 能。
现代政治和现代经济拥有两种观念：一种是原子论式的个人，另一种是上帝面前人人平等落实到世俗政治的平等。这样一套政治、经济、文化现象，在政治哲学的基础上跟传统的政治完全不同。很难讲现代西方国家政治是霸道政治，在现实政治力量上，它是一套以实现资本的利益为目标的权力运作机制。这套理论就是基于个人的这样一组权利，要实现个人的各种各样的欲望，所以它自有其独特的政治哲学基础。按照中国哲学来讲，这套东西也有其道义的正当性。其实，如果按照原教旨主义的美国政治家思维方式来看，把他们这样一套政治放大成全世界的政治运作形式也没有什么不好——每个人都有权利啊，每个人都可以在法律的框架内做事。但美国政治的一个最大问题，或者说欧、美政治的一个最大问题，在于它们都共享的深刻的基督教文化背景。我们看过《旧约》就知道，《旧约》的上帝之城周边是有风火轮的，上帝之城之外的东西，它是不管的，你要进入上帝之城，通过这个风火轮很困难。总的来说，我觉得今天的西方政治很难说就是霸道政治，它有一个全新的政治运作的基础。所以蒋庆用中国传统政治范畴概念来分析西方政治，我认为是一种概念错位，不足以说明 它。
第二个就是亨廷顿的“文明冲突论”的问题。其实文明之间没有冲突，文明冲突的背后是政治利益和经济利益。首先，亨廷顿构造出的文明冲突的理论，把日本文明跟中国文明隔开，变成一个独立的文明，这在学术上是不能成立的。其次，所谓儒家文明、伊斯兰文明和基督教文明之间会构成冲突，如果对普通公民来说，其实儒家文明、基督教文明和伊斯兰文明，根本就不会有多大的冲突，至多是宗教信仰不同。如果没有强大的国家和经济实体在背后作怪，为了实现自己的利益，打着文明的旗号，就不会构成实质上的“文明的冲突”，所谓“文明冲突”是出于国家政治利益而构造出来的一种政治哲学的话语，并不表示这些不同信仰的民族之间真的会发生战争。只要我们采取大致上符合商品经济交往的原则，宗教之间的矛盾冲突，如果背后没有国家的政治实体或者巨大公司的经济实体作为后盾，就很难产生所谓的战争。所以我认为，亨廷顿不过是借助“文明冲突”的说法，为西方国家政治势力的扩充提供了一种政治哲学的话语而已。我原则上是不同意亨廷顿的“文明冲突论”的。
方： 我关心的两个问题，你都回答了。我觉得你的第一个回答特别好，让我了解王道、霸道这种讨论可不可以应用于当代国际政治的分析。你对蒋庆的评论，我也比较认 同。
现在我想就你对“文明冲突论”的观点再进一步讨论。你其实认为文明的冲突是不存在的，因为你说文明之间其实没有冲突，所谓“文明冲突”只不过是它背后的政治经济利益的冲突。但我觉得这个问题可能没有这么简单。可以先举个例子，比如说，西方现在的恐怖主义问题，如果我们来分析一些具体的例子，就会看到文明的冲突在这些地方是怎样表现的。我们知道，现在法国是恐怖主义的重灾区。为什么法国会这样呢？我们来看几件事就知道了。法国穆斯林移民很多，但是因为法国要推行所谓普世文明，所以它禁止穆斯林妇女在公共场所披面纱。这一点，如果从女权的角度来理解不难明白，在公开场所披面纱也许是对女性的一种歧视或伤害。另外，法国的一些公立学校不再提供“清真餐”。这些现象被认为是对穆斯林不友善的表现。再举一个例子，非洲有的国家还有女性割礼的习俗，这种习俗是一种对女性贞洁的要求，是一种宗教习俗；可是，按照西方文明，女性割礼是对女性权利的严重伤害，所以西方人权组织要去这些国家干预这件 事。
所以，吴老师认为文明冲突只是政治、经济利益的冲突，是不是不够全面呢？当然，我也承认，在有些情况下的确是这类冲突，但文明冲突不全是这样。从以上例子中可以看到，文明冲突的提法是有意义的，甚至是实实在在存在的。这是我对吴老师刚才的观点提出的待商榷之 处。
吴： 好，你对这个问题的补充非常有意思。但我们对“文明冲突论”需要在学理上作一个简单的分析。按亨廷顿的说法，不同的文明之间，尤其在文明的断裂带之间会发生战争，而且会是引起战争的导火索。这是亨廷顿的一个非常重要的政治学论述。从哲学角度讲，差异不等于矛盾，而且矛盾也不一定产生冲突。如果矛盾不在同一个共同体内，不发生在一个有限的空间中，就不会构成冲突。当我们要围绕一个共同原则，在同意和不同意之间抉择，它才会构成矛盾冲突。进一步说，冲突也不一定要用战争的方式去解决。亨廷顿的问题就在于他讲有差异就有矛盾，有矛盾就可能会发生战争，而且矛盾是导致战争的直接根源。他的论证在逻辑上是极其简单 的。
吴： 欧洲历史上的宗教战争恰恰跟这个不一样，它是来自异教徒观念。那是整个基督教文化上的问题，但并不是现代社会构成政治冲突的现实力量，因为那时是宗教作为整个世俗的主宰力量的时代，而今天的社会是以世俗力量为主宰的。所以亨廷顿这个说法完全混同了今天的世俗社会与古典基督教时代的实际政治力量。文艺复兴以来，或者说启蒙运动以来，理性占主导的世俗社会与古典的以宗教为主宰的世界根本不同。再就儒家文化来说，它的好处就是世俗理性。在儒家文化的传统社会，宗教是服从政治的。我刚才批评蒋庆的观点时说，王霸政治的范畴，不适用于今天世界的政治格局。同样，宗教的文化冲突，在古典的欧洲中世纪可以说有，但在启蒙运动以来资本主义生产和生活方式占主导的时代则不可以。所以在这里就有一种历史的观点：在宗教作为主宰力量的时代，世俗完全服从于宗教权力；在今天的世界民族国家——至少是作为主流文明的国家，宗教文化的力量处于相对次要地位，而世俗的力量处于主导地位。所以，亨廷顿夸大宗教对社会的主宰力量，其实是没有分清古典和现代之间的差 异。
法国的冲突也恰恰是因为经济，有的地方经济落后，失业率高，犯罪率也高。 基督教要把福音传遍世间，它对各地习俗的厌恶完全可以通过其他的方式来解决，而不必采取战争的方式。讲到儒家的观点，人的生命与天相关，叫“人命关天”。在人的生命高于一切的前提下，所有的矛盾和冲突都要在这样一个基本原则下去化解。中国传统儒家一个最有价值的观点就是“和而不同”。如果太强调把上帝福音用硬性的方式传遍世界，就是“己所欲，施于人”，而不如儒家的“己所不欲，勿施于人”。所以我觉得，儒家文化的“天下”观念、“和而不同”的原则，可以协调世界文明之间的差异以及由差异构成的冲突，是处理世界各大民族宗教文化之间差异和矛盾的金科玉 律。
亨廷顿的那一套论述方式在哲理上忽视了差异和矛盾的区别，采用的是线性的推理方式，认为矛盾和冲突的解决手段一定是战争。我认为他在论证上是极其不严密的。 在这一点上，我对亨廷顿的那套说辞不以为然。我自己的这篇文章其实也对他的说法作了一些批评。在这里我主要是从学理上进一步分析：有差异可能会引起矛盾，有矛盾可能引起冲突，但冲突和矛盾不一定要通过战争的方式去解决。这就是我对亨廷顿“文明冲突论”的基本评 价。
方： 如果按照吴老师这种解释，欧洲历史上的宗教战争，难道都是因为政治、经济利 益？
从社会实际来讲，法国和德国在穆斯林所居住的地方采取的政策与美国极其不同。例如在巴黎，伊斯兰教或者非基督教的居民在一些固定的区域，这样他们就会有自己的宗教文化、语言，甚至与外面根本不沟通，就构成了一个小的独立的社区。美国采取的是分离政策，新加坡也是这样的，不让某一个种族聚集在一起，这就打消了民族之间的隔离和隔阂，所以美国和新加坡就没有那种所谓宗教和文化之间的冲突和矛盾，或者说那里很多文化和矛盾并没有构成冲 突。
方： 吴老师对历史的分析，我觉得我能够同意。但是在这个问题上是不是还有商量的余 地？
吴： 可以啊，你 讲。
矿石类型可以划分浸染状阳起石矿石、浸染状方解石矿石、脉-网脉状阳起石或方解石矿石、浸染状黄铁矿矿石、稠密浸染状矿石、致密块状矿石等六种类型，以浸染状阳起石矿石和浸染状方解石矿石为主体，占矿石的80%以上。
方： 我们知道，在苏联以及一些东欧国家曾经很严重的问题，就是宗教和民族问题，而这两个问题又是连在一起的。那些有问题、出事情的地方，其实说白了，就是要求独立，就是要求成为民族国家。你说文明冲突背后主要是经济、政治利益，可是，某个特定宗教的人群，或者某个特定民族的人群，当然有其自身的利益诉求，即便这种诉求表现为经济利益，其背后还是有民族的问题。我们不能说所有的宗教或民族问题，都可以还原为或消解为经济问题。所以我觉得，现实是不是提醒我们，对于所谓“文明冲突”的这种文明单位，要重新加以看 待？
吴： 首先，经验社会其实是很复杂的，民族问题其实可以被政治势力所利用；其次，民族之间有文化与习俗的差异，但不一定就构成矛盾和冲突。有一点我是深信不疑的，就是国家政策可以化解矛盾冲突。美国是一个多民族国家，在其宪法体制下，民族之间的矛盾冲突化为现代公民之间的冲突，所以美国社会内部只有族群之间的冲突，而没有民族矛盾。它把所有的民族问题还原为现代公民问题，还原为一个单独的个人的政治实体问题。所以，这里涉及的是一个经验性的问题。其实，在整个中国历史上，多民族之间非常好地融合在一起的例子是很多的。所以，我觉得你刚才这个问题夸大了民族、宗教在实际政治冲突中的价值和意义。我一直坚持认为，民族、宗教问题主要是哲学上的“差异”，可能演化为“矛盾”，甚至会有冲突，但并不是导致战争的主要理 由。
积累平均背景相消法是穿墙雷达抑制杂波的常见方法之一，广泛应用于动目标检测。其原理是根据回波信号对所探测的区域进行背景估计，然后在当前次的回波数据中减去背景估计信息。用y[m,n]表示历史回波信号的背景估计值，其中m，n定义与2.1节一致。可以得到
我对民族国家问题有一些理论思考。今天欧洲整个政治哲学有一个很大的误区，就是希望建立单一民族的国家。其实，国家作为一个政治实体运作，需要经济成本。单一民族国家的政治成本是很高的，每几百万人口的民族设立一个国家，总统一大堆，其社会经济力量就会把相当多的成本投放在政治与行政上，让单一民族成为国家的政治实体。这种政治哲学的构想，是一种极其缺乏政治成本和经济成本的思考。我们认为，民族可以作为一个文化的实体，但未必要成为一个政治实体。我对构建单一民族国家的政治哲学理论，基本上是持否定态度的。这个问题我在这本书里专门提到过。不同的民族不一定要以政治实体的形式来成立国家。不同的民族杂居在一个统一的政府下，恰恰是减少政治运作成本的一个非常有利的方式。作为人类共同体，未来世界不管是世界政府还是人类大同，单一的民族国家都没有资格成为一个国家实体，连国家都要消亡，还有什么民族国家作为单一的政治实体呢？在这一点上我认为，可以从中国长时期以来的多民族共处共赢的经验出发，以及以现实美国政治中以公民政治的方式来化解民族矛盾这样成功的经验为例。总之，我对以单一民族国家的政治理论或者哲学理论构造，是持否定和批评态度 的。
三、华夷之辨与民族主义
方： 还有一个问题也是从你的书里面来的，就是关于华夷之辨和民族主义的问题。刚才我们其实已经涉及这个问题，我觉得这个问题还是有一些比较复杂的地方。当然，刚才你完整地表述了自己的基本立场，对现代政治的一个趋势或者说一个基本现象，即单一民族国家，是持否定意见的。你讲的也有一定道理，比如说民族国家的行政成本一般是比较高 的。
吴： 我的观点跟世界一体化的方向是不矛盾的。单一民族国家构成是最好的吗？其结果就是小国林立，最后还是要统一。就我个人的浅陋认识来看，单一民族国家的政治诉求仅仅是个别政治家或者政治利益集团的一种要求。这个问题比较复杂，我们暂时讨论到这里为止。我们来讨论你提出的第三个问题——“华夷之 辨”。
方： 好，我们来讨论华夷之辨的问题。我觉得，这个问题与刚才讨论的“文明冲突”问题有一定的关联。为什么这样说呢？因为，传统上所谓“华夷之辨”或“夷夏之辨”，有一个基本表述，就是中国文明本位观或中国文明优越论。如果从文明的角度来看华夷之辨，它其实是假定了一个前提，那就是认为文明有高低优劣之分。正是在这个前提之下，它肯定中华文明为优。可是，这样一种讲法在今天这样一个多元文明观流行的时代不能不受到质疑：文明之间真有高低优劣之分 吗？
对责任的条件进行分析，表明约纳斯试图为其责任原理的内涵和外延做出限定。通过将“责任”维度重新引入伦理学，使其成为新的伦理学理论的核心。由于这种条件的设定，与过去哲学和伦理学研究中的责任相比，约纳斯的责任概念具有了不同的特质。约纳斯对责任的首要和基本条件的分析，一方面指出了当前伦理学的新问题，另一方面也确立了伦理学研究的新内容。正是在这个基础上，约纳斯提出了自己的“未来”责任原理。然而，约纳斯所使用的“未来”责任与传统伦理学理论中出现的责任，究竟有何不同？约纳斯进一步对责任的两种含义及其两种责任进行了区分。
吴： 这个问题很好。当然从表面上看，华夷之辨有中国中心论或者中华文明中心论的思想倾向在其中，这应该是不可否认的一个因素。近代一些思想家，特别像熊十力对这个问题其实有考虑。马一浮好像也有类似熊十力的观点，就是华夷之辨的核心是文野之辨，就是文明和野蛮之间是有区别的，这是儒家文化的一个很重要的观点，这与人和禽兽之间有区别的命题一样重要。这也是孔子为什么高度赞扬周文化的原因所在——“郁郁乎文哉，吾从周”“鸟兽不可与同居”。从人类的发展角度讲，华夷之辨，在处理周边民族关系问题上，其实就是文明和野蛮之间的区别，在实际过程中包含着中华文明高于周围民族这样一种汉族中心主义的倾 向。
我觉得“华夷之辨”在原则上有其合理内核。这个合理内核也可以从西方哲学方面得到印证。在亚里士多德的《政治学》中，他认为在古希腊城邦之外的其他民族都是野蛮民族。书中有这样的描述，“遥远的亚洲的野蛮人”，所以在古希腊也有文野之分——至少亚里士多德是这样认为的。亚里士多德有这样一种认识，但他在知识上是错的，因为至少在与他同时代的中国战国时代，在文明上绝不亚于古希腊。但是，我们讲文野之分，那可以说“人同此心，心同此理”，古希腊哲学家和中国的儒家一样，都有文野之分。近现代资产阶级文明认为在非资本主义文明之外的文明都是野蛮的文明，英国之所以心安理得地殖民亚洲，就是认为那就是文明对野蛮的改 造。
第二层意思，像钱钟书在《管锥编》所讲，人类在古典社会的时候，处在一个非常狭隘的生活环境中，他们以自己所生活的地方作为天下之中，所以各种民族都以自己的文明为中心，提出各种类似的中心主义。这是由于人类在认识上的局限性所导致的。但今天的人类正在逐步走向一体化，我们在文明的衡量上面有两条线索：一条是以进步和发展，即人和禽兽之间的区别这个角度，来衡量人类是有某种进步的。“华夷之辨”中包含的合理内核就是文明和野蛮之分，这个因素是要保留的。另一条线索，从文化人类学的角度讲，由于人类生活在不同的自然环境下，每种自然环境下的民族只要以他自己合理的方式在生活，我们就没有任何理由用强硬的外部植入的方式让他们改变这种生活方式。所以，在这里我觉得中国古典社会在讲华夷之辨时，讲“文”和“化”，这个“化”的意思很重要，所谓“以人文化成天下”，就是慢慢地改变，而不是一种强迫性的改变。这是一种引导性的改变，因而有它的合理性。我们讲，在重视“华夷之辨”的前提下，讲“以人文化成天下”的方法，其中既包含着和风细雨的方式，也有对那些不合理的、违背人性的生活习俗进行合理合法的改造。对各个民族所形成的不违背人性、不践踏人性的生活习俗，采取一种保留和多元的态度，其实也是必要 的。
在文野之分这个问题上，人类文明有没有进步和落后、野蛮和文明之间的差异？我认为是有的。在这点上我觉得文野之分，以及“华夷之辨”命题中所包含的文明和野蛮之分，在原则上是可以成立的，有它的合理内核，这是不允许被忽视和被抹杀的。这是第一层意 思。
我觉得在“华夷之辨”的问题上，不能简单地用华夏中心主义这样一种标签来否定它里面的合理因素。另外，中国古典的“华夷之辨”在处理文和野、华和夷的过程中所具有的合理的方法论的因素，就是“以人文化成天下”的渐变的方式。这在今天处理各民族之间文化差异的时候，也有合理之处，即不是以一种外部植入的方式强硬改造不同的文化差异和宗教信仰，或者是改变其固有的生活方式。因此，“华夷之辨”里面有必须批评的文化沙文主义因素，但这一命题里边有合理的内核，我觉得要好好去发掘。中华文化在处理多边和少数民族关系的时候，它所具有的“和而不同”的智慧以及“以人文化成天下”的观念，与历史上基督教以强势的方法要把上帝福音传遍全世界，是极其不一样 的。
民众和下层非官员的士人能够参与政治的现象，其实也不是近现代才有的。古典儒家政治从《尚书》开始，就已经关注到这点，即中国的民心政治和民意政治。我对《尚书》中 “天听自我民听，天视自我民视”的思想有一种评价：它体现了周代的政治家非常巧妙地把商王朝的神权政治转化成民权政治的智慧。它没有否定天，但天的意思要通过民来体现。周王朝的政治家很聪明，不否定商王朝意识形态传下来的尚天崇天的思想。只是讲这个天不是高高在上的天，不是神秘的天，而是广大百姓。周王朝的统治者深刻地意识到，整个百姓作为一种实际上的政治力量，政治家要如何去笼络它、顺应它。所以，周王朝政治哲学有一个非常重要之处在于，他们讲的“以德配天”“皇天无亲，惟德是辅”等，强调的是政治家的主体、政治统治集团的主体，是个人能动性的价值，或者说是主观的精神价值；但另一方面，它又很清醒地意识到政治要面对和处理的对象、民心民意等客观力量的价值。一个高明的政治家一定要让他自己的作为主观性的德——或者按照黑格尔的讲法，政治家的“主观精神”——与客观的实力或客观的势合在一起，这样的政治才是成功的政治。在古典的儒家政治中，有一种非常重视民意民心的客观势力的思想。这种思想促使政治家反省政治权力，反省权力使用方式是不是正当。如果不正当，他就会丧失曾经拥有的权力的正当性，就会被那种政治势力所推 翻。
我觉得对于“华夷之辨”的问题，不能从西方人的角度讲，这是汉民族或中华文化的中心主义。其实，全世界各个主要民族都有或多或少的某种文化中心主义，而并非中华文化才有。这是在人类交通阻隔的前提下，所有民族都具有一种认识上的局限。印度在它们的文化里也有“中国”这个概念，而且以天下为中，认为其文化最好，在看到《管锥编》对世界文化史上这个问题的梳理时，我曾经大吃一惊。所以在“华夷之辨”的问题上，我们恐怕要从一个更高的角度来思考文明和野蛮、人和禽兽之间的区别，可能会获得更多的认识上的启 迪。
方： 吴老师刚才对华夷之辨作了一个有力的辩护，非常精彩。首先追溯了华夷之辨产生的时代根源，还特别引用钱钟书的《管锥编》，进而从文化人类学这个角度对华夷之辨作了思考。我想顺着吴老师的思路再提两个小问 题。
第一个问题是，如果把“华夷之辨”主要归结为文质之辨、文野之辨而不是地理意义上的中外之分，那么，有没有可能会带来另一个问题开，这个问题就是：“华夷之辨”是可以转移的，在地域上它是可以漂移的。当年满族贵族入主中原的时候，朝鲜的李朝就宣称它是小中华，说中原已经是夷狄之地。如果“华夷之辨”是像吴老师所说的文野之辨，而不涉及特定的空间，会不会出现明清鼎革之际朝鲜以中华自居这样一个问题？而且，文质之辨这个逻辑如果贯彻下去，还会出现一个更可怕的结果，这个结果就是它会为侵略提供文化依 据。
第二个问题是，讲文野之辨的合理性，它的前提是说文明对野蛮具有一种道义上的优越，它是肯定用文明来改变野蛮具有一种正当性。可是，我要提的问题是，这种正当性在何种意义上不会变相地为侵略提供文化依据？不错，今天我们中国人是认为自己的文明很高，但假设有一个文明，比如说基督教文明，或者别的一个什么文明，它觉得你中国文明很落后愚昧，要用它的先进文明来改造你的文明，那怎么办？如果我们接受文明对野蛮的优越论，那么我们在逻辑上是不是就要接受这样一种后果？归根结底，判断一个文明文明不文明，究竟由谁说了算？恐怕最后一定会变成谁的力量大谁就说了算。这就像美国，它动不动宣布某个政权是邪恶的，是违反人权的，然后，它就以文明的代表自居，对其他主权国家采取军事行动，甚至占领那个国家还自称是解放了那里的人民。这样一种情况究竟是文明对野蛮的胜利还是以强凌弱的一场丛林游戏？无论如何，除非华夷之辨或文野之辨不带任何价值评判的意味，否则，它蕴含的逻辑就必然鼓励一种强的干预原 则。
吴： 第一点就是，“华夷之辨”的学术问题在政治实践中肯定有理解的漂移现象，但是你刚才举的这个例子，朝鲜李朝对清朝的认识，它不是一种漂移，而是一种误解。这个误解就是李朝认为其所接受的明朝的中华文化是正统，是在正统和非正统这个意义上来理解“华夷之辨”。但事实上清王朝作为满族贵族入主中原，它羡慕和学习汉民族文化，然后将其氏族社会的生产与生活方式，按照传统儒家的农业文明的方式组织动员起来，才形成了巨大的社会力量。所以清王朝入主中原时，如雍正在与汉族知识分子讨论“华夷之辨”的问题时候就引用了儒家经典《春秋》的说法，意思是说：夷狄进于夏那就是夏文化，夏文化如果蜕变，就是夷狄。清王朝从来没有认为自己是一个夷狄，因为他自认为他接受了中华的文化正统，所以他统治中国非常正当。而朝鲜李朝恰恰没有看到清王朝认真学习华夏文化的这样一个结果。所以在这一点上，华夷在空间上的漂移是由于认知主体的误解而产生的，即它坚持从王朝正统的观念来理解“华夷之辩”而导致认识上的误区。
三边定位法[13]是一种几何法，通过测量UWB标签到多个已知位置的UWB基站的距离来估计标签的位置，该方法在目前室内定位系统中应用最广，对于二维空间定位，至少需要3个基站才能估计标签的位置。假设标签到各基站的距离分别为d1，d2，…，dn，各基站的位置分别为（x1，y1），…，（xn，yn），标签的位置为（x，y）为待求位置，可得方程组如式（2）所示。
“华夷之辩”的真正漂移是王夫之所担心的。王夫之在《读通鉴论》和《思问录》外篇都讲到这个问题。他认为，中华文化如果自己不努力把自己的事情做好，很可能就会蜕变成夷狄文化，而且很有可能在一个遥远的、我们所不知的地方，它的文化程度高于中华文化，这个文化一定会存在的，所以中华未来可能会向它学习。王夫之在讲这些话的时候，他曾经讲到江汉地区即今天的湖南、湖北的长江、汉水这一带古代文化是很高明的。但经过晚明清初的战争，王夫之发现这个地方的文化正在衰败，以文明自居的地方，如果在文明的问题上不努力、不上进，就很有可能变成夷狄文化。所以，华夏和夷狄之间的文明与野蛮的漂移，恰恰是因为坚持不坚持一个文明的原则。这一点其实与今天的国际社会是一样的，就是现在西方社会所主导的自由民主社会，他们也自认为他们是文明的。他们认为所有不相信自由民主的国家和民族都是野蛮的。但是我们也可以用“文明漂移说”来解释他们的观点：凡是不再坚持自由民主而倒退到一个很野蛮的政治上的，它也很有可能变成非文明的；反之，接受了自由民主，或者进行自由民主改造，那么它就可能变成文明的。所以在今天文野之间的漂移仍然是存在的。
至于在政治上一些国家的领导集团借助于文明的口号，或者打着文明的旗号，实际上追求某种政治利益的行为，跟“华夷之辨”中涉及的文野之辨的理解是没有关系的。为什么没有关系？因为任何一个正当的理由，只要借助政治权力都可以实现不可告人的目的。这就是我在讲政治哲学时特别强调的：要对权力本身进行规范。就是说，你取得或拥有的现实权力，尽管来源是正当的，但你在行使的过程中是不正当的，你的政治行为仍然是不正当的。无论是国家的权力，还是以民族国家的形式出现的对待其他民族的政治权力，都有一个权力行使是否正当的问 题。
盼啊盼，只盼着儿子长大！儿子长大了，抗日战争爆发了！把自己丈夫看做杨家将、岳家军的奶奶，真的舍不得要立志投笔从戎，奔赴抗日战场的儿子……可当济南被日军占领，四十万人的济南城跑得只剩下几万人的时候，尤其是“血染田庄”之后，奶奶义无反顾地“放手”了……
为什么我们讲要确立文明和野蛮的分界中文明对野蛮的优势？主要是力求避免暴力的“恶报”效应。我特别重视中华文化中“以人文化成天下”这个“化”的概念。中华文化处理文化“他者”问题，有一个非常了不起的经验，这个经验就是：对于不同文明，甚至我们视之为野蛮的文明，要想改造它，也只能通过春风化雨的“化”的方式慢慢改变，促使文明内部的人愿意接受，或者通过经济、文化交流的方式来实现这样一个改变，而不是通过外部植入的战争方式，甚至消灭野蛮文化的肉体的方式来加以改变。在这里我觉得无论是现在的“人权”概念，还是整个中国古代儒家所发明的“人命关天”的观念，都是在讲文明野蛮之分和“以人文化成天下”的教化过程中的一个底线。这个底线就是以尊重每个个体的自然生命作为我们所有文明教化的一个基本的起点。这个底线是不能突破的，当所有的文明教化打着文明的旗号，要消灭另一个民族或其他民族的肉体的时候，这种方式就是暴力的，也是错误的，是要受到政治哲学和政治正当性质疑的。这一点也是来自古典的人类的共识。只要是一个人类的社会，没有一个民族讲人的生命不重要，这就是我们要共同维护的第一条底 线。
第二条底线就是：现代文明给我们奠定了这样一个新的底线，那就是以尊重人的自由意志为前提的一套新的政治哲学话语。人有没有自由意志，这是一个实然的考察，是科学或者心理学要研究的问题。但是作为哲学，特别是作为政治哲学思考政治正当性的一个理论起点，我们假设每个人都有自己的自由意志，还有就是建立在每个个体自由意志基础上的民族国家本身的主体意识，都是现代文明教化的起点。但一种自以为是文明或先进的观念，在其他将要接受的民族主体看来，如果是被强迫甚至被暴力施加的，那这个手段就是不正当的、不合理的，在政治哲学上它就要受到批判。所以，只有在尊重人的自由意志、尊重一个民族国家的主体意志的时候，我们的文明推广和教化才是有价值有意义的。“化”这个概念是极其重要的。面对文明和野蛮、人和禽兽之间的区分，基本的人类文明的共识是不能动摇的。在怎样实现文明教化的方法问题上，中国传统政治过程中形成的“化成天下”这样一种温和、柔软的方式，是值得我们推崇 的。
方 ：吴老师最后讲了两条底线，我觉得非常好。我完全赞 成。
吴 ：时间有限，我们这次的对谈就到这里暂告一段落。谢谢方老 师。
作者简介： 吴根友，武汉大学哲学学院教授；方旭东，华东师范大学哲学系教授。
① 谈话地点：武汉大学哲学学院114会议室；谈话时间：2017年12月28日；录音整理：吕威、张业康。
（责任编辑：韦海波）
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