华裔美国文学的族裔想象和文化认同，本文主要内容关键词为：族裔论文,美国论文,华裔论文,文化论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I712.74文献标识码：A文章编号：1001-4225（2007）05-0076-006
华裔美国文学是美国民权运动和文化运动激荡下的产物，是美国土生土长的、接受美式教育的华裔美国人（即ABC人）用英语创作的文学作品。这些作品大多具有鲜明的族裔意识和反抗精神。它们试图解构美国主流社会强加给华人的刻板印象，重述被“销声”、“匿迹”的华人移民史，以唤起华裔美国人的集体记忆，重建自己的文化属性。这里“文化既涉及概念和观念，也涉及感情、归属和情绪”[1]，是规范的文化习俗、价值观念和生活经验、情感归属的密切统一。按照这个定义，文学的文化书写内在地包含着文化认同问题：我们是谁（认同），我们感受到什么（情感），以及我们感到属于什么群体（归属感）。从《春香夫人》（水仙花，1912）算起，华裔美国文学塑造自己的文化属性已经有一段历史了。但直到20世纪70年代，华裔美国文学才真正成熟，并被主流文学所认可。本文选择四部成熟期的作品，力图从不同层面阐释文化认同的策略和身份认同的复杂性——它不可避免地卷入到历史、文化和权力的游戏之中。
一、《中国佬》：集体记忆与历史书写
发掘历史，唤起记忆，是华裔美国人实现文化认同的策略之一。一方面，作为抵抗性的文化记忆，共享的经验和意义是表现文化属性，建构集体归属感的有力武器。另一方面，集体记忆也是痛苦的重组或重建自我的过程。如霍米·巴巴所言：“记忆从来不是一种安静的内省或回顾的行为，它是一种痛苦的重组或再次成为成员的过程，它把肢解的过去组合起来以便理解今天的创伤。”[2] 90面对美国主流历史对华人移民在历史贡献上的忽视和有意识的消音行为，这种重建过程显得尤为迫切。这刺激了汤亭亭的历史书写：在历史与虚构、现实与想象、现在与过去的双重张力中，打破沉默，发出声音，以摆脱种族歧视的束缚。这就是《中国佬》的文化意义。这本书以寓言的形式讲述了家族四代男子即曾祖父、祖父、父亲和弟弟，在夏威夷和美国大陆漂泊、冒险、创业和受难的故事。这个故事以家族传奇的形式，唤起了被美国主流历史压抑、否定、疏离的集体记忆，书写了华人移民漂泊离散的史诗。
在歧视性的“排华法案”和意识形态国家机器的宰制下，早期华人移民四处漂泊、生活艰难，面临随时被驱逐乃至被屠杀的命运，如天使岛移民营的囚禁、洛杉矶大屠杀等。更悲惨的是，他们在精神上被有意识地“销声”、“匿迹”，陷入无处可诉的悲惨处境。叙述者开篇就刻画了一个被压抑、扭曲、害怕警察、沉默寡言，不愿倾诉的父亲形象。他不愿意讲述自己的过去和艰难的往事，要么沉默无语，要么谩骂诅咒。父亲的“失声”根源于不公正的法律和种族歧视的价值观念，是华裔美国人的族群寓言。这种强迫性的沉默激发了叙述者为先辈代言、重写历史的欲望。历史的“重写”既是对过去的再现和回忆，也是对过去的理解和建构。因此，它在文体上允许文献式的历史书写（如《法律》），也允许想象性的寓言（如《关于发现》、《鬼伴》等），但大部分是混杂的文体——有真实的回忆，有想象的建构，有故事的改编。这种跨文体的叙事有利于对主流历史进行内在的批判和展示。
“檀香山的曾祖父”是追随檀香流散到美国的第一代移民。他拼命地劳作——清理土地、砍伐灌木、种植甘蔗，忍受白人的侮辱和剥削——不许讲话、不准反抗，只能在孤独的煎熬中以想象的形式来表达对家乡的思念和对白人种植园主的痛恨。最初，他们在意念活动中表达自己的情绪和立场：“当洋鬼子吼叫着催促他们干活快点，再快点时，他以咳嗽作答。深沉、悠长、响亮的咳嗽声似怒吼，如低吟，像大声喊出了心声一样令人舒坦。他在咳嗽声中加进了咒骂。”[3] 103或用歌声表达心愿：“他歌唱披着红霞的黑黝黝的群山，歌唱伟大的太阳——它照耀着身处迷人树林的他和在中国的家人。”[3] 99后来，他们发明了一种仪式：在地上挖了一个洞，身子紧贴土地，朝洞里大声喊出对家乡和亲人的思念，等心中的话说出来后，再用泥土把话儿埋葬。显然，面对种族歧视和不准发声的禁忌，先辈们用自己的行为进行了有力的回击！这种对抗性的记忆抨击了白人的种族歧视，肯定了先辈移民拓荒者的角色——他们是首批在岛上开垦的人，也是首见红土壤中肌骨的人。
“内华达山脉中的祖父”是招募到美国开采金矿、修建铁路的“金山客”。他们用自己的血汗和智慧铺设了横贯美国东西的铁路。铁路修成之后，由于文化差异和经济危机，种族主义泛滥，华人遭到了驱逐和杀戮。文中写道：“当洋鬼子们摆好姿势拍照时，中国佬们散去了，继续留下来很危险。对中国人的驱逐已经开始了。阿公没有出现在任何一张铁路照片上。”[3] 147华人的贡献被轻易地抹杀了，只留下碎片化的历史痕迹：
罢工的第二天，几个洋鬼子艺术家爬上山来画下中国佬的形象，并要在各家报纸上刊登。人们袒露胸膛，紧握拳头，显示着他们的臂肌和背肌；他们摆出这副姿势就是要让人画下来。画家们用速写把他们描绘得像倚在岩石上的一个个特别年轻的神，英俊的脸上长着高贵的鼻子，一副贤哲的表情，高大的身躯上腹部紧缩，一条强健有力的臂膀伸出来搁在弯曲的膝上，长长的手指抓着一个烟斗，宽阔的肩上搭着一条粗如绳索的辫子。[3] 142
雄伟强健、雕塑般的先辈形象“逆写了”主流社会的华裔形象——温顺、女性化。在第一个故事《关于发现》中，作者通过改写《镜花缘》，讲述了唐敖被女性化为侍从的命运。在某种程度上，这些象征性的书写报道、报复了华裔形象被压抑、扭曲、定型化的历史。
“中国来的父亲”和“生在美国的父亲”是排华时期（1882-1943）移居/定居美国的。生存的压力、文化的差异和种族歧视使他们苦苦挣扎、充满焦虑。他们从事最低贱的劳动，饱受无言的压抑和痛苦。天使岛移民营的经历是惨痛的。在移民局官员的凝视中，他们成为被审视、拷问、压抑和否定的对象。在备受煎熬的岁月中，共享的文化不仅使华人团结起来，获得集体的归属感，而且成为承受苦难的力量。父亲阅读《岳飞传》、李白诗，并用诗歌抗议被囚禁的生活、不公正的法律和清朝皇帝的昏庸无能。但是，心灵的伤痕是难以消除的。一如麦礼谦等在《希斯文选》简介的结语指出：“至于华人，他们在天使岛和排华法案下的经验，成为一整代华裔美国人的行为和态度的基础。心灵的伤痕——害怕官员，怀疑外来者，政治冷漠——在今日的美国华裔社会依然长久不衰，成为其传统。”[4] 这也正是父亲们沉默寡言的原因。他们千方百计地把自己的故事埋在心底，害怕泄露秘密，被驱逐出境。这种自我封闭、自我边缘化的行为，不仅加深了华裔美国人的心灵症候，而且使他们很难融入美国主流社会，面临普遍的失语状态。这种“失语”不仅使自己失去了自我言说的能力，而且失去了自我命名的权力，成为被排除在历史之外的“他者”。第12篇故事《沼泽地里的野人》就象征性地描写了一个逃亡到沼泽地的“野人”形象——一名来自台湾的39岁中国佬。作为“内部的他者”，他被白人看成是“疯子”和“野人”，尽管他衣服齐整，也不是很脏。与这种边缘化行为不同，父亲们最终走出了“心灵的阴影”，开始积极融入社会。他们成功地建立了新的家园，有了美国公民的身份和财产——一套房子和一家洗衣店。
“在越南的弟弟”和三祖父的孙子“少傻”是二战后土生土长的华裔美国人。作为和平主义者，弟弟反对战争，不想把枪口对准自己的种族，但也不想被逐出这块土地。弟弟们参加了军队的服役，成为身份牢靠的“超级美国人”，拥有了中产阶级式的生活条件。与父辈们不同，中国对于他们仅仅是个抽象的概念，尽管中国文化依然对他们具有或深或浅的影响。他们生活在美国，认同美国的文化和生活方式，尽管他们反对美国的性别歧视和种族歧视。与早期移民“身在美国心在故里”的“过客”心态不同，也与父辈们徘徊在中美文化之间的矛盾心态不同，他们更倾向于在华人移民史的集体记忆和自己独特的生活经验中，重建华裔美国人的文化属性和族裔共同体。在第15篇《〈离骚〉：挽歌》中，汤亭亭通过对屈原诗辞及其经历的改写，论述了这种思想：“他已经没有了家的概念；他看到的是整个世界，不再仅仅是他的家乡。”[3] 266空间地理意义上的家乡被多元包容的文化价值观念取代了。
在这种认同方式中，主导的价值观念是美国式的实用主义——只要有利于文化共同体的建构，都可以“拿来”。按照此种策略，中国文化（历史、习俗、神话、传奇、古典文学、民间小说等）被积极地挪用到华人移民史的建构之中，与美国式的生活经验及价值观念一起，成为族裔认同的源泉。但是，汤亭亭对中国的表征/再现并没有突破主流话语单一、刻板的思维定势：落后、贫穷、迷信、无知和严重的性别歧视。她笔下的红色中国更是被妖魔化了：民不聊生、妻离子散和残忍的政治迫害。她戏称它为“猴子文明”：滑稽伪善、反复无常。它的典型人物就是宾叔，一个疯疯癫癫、试图解放大众的共产党员和妄想狂患者。显然，在整个华裔美国男性的族群神话中，宾叔和中国是另类、他者、奇观。
二、《喜福会》：文化差异与故国想象
华裔美国人活跃在两种不同的语言、文化和世界之间。在美国，黄皮肤、黑眼睛的种族属性和或多或少的唐人街生活经验，使他们与众不同，被认为是“中国佬”。在中国，他们外在的气质和内在的价值观念，又使他们与本地人格格不入，被认为是“老外”。这种徘徊在中美两种文化之间的疏离与陌生感，加剧了他们的身份危机——到处是家，而又无一处是家的漂泊感。这种漂泊感使他们敏感于自我与他者之间的文化差异。在文化身份的建构中，这种差异既是力量的源泉，也是冲突的根源。谭恩美的《喜福会》通过母女两代人对自己文化属性的理解和认识，展现了这种观念上的差异和冲突。“喜福会”是故事展开的媒介，也是文化之间沟通和对话的平台。四对母女（吴素云与吴精美；许安梅与许露丝；龚琳达与薇弗莱·龚；映映·圣克莱尔与丽娜·圣克莱尔）借助这个媒介不断进行着“反动/重演”的跨文化叙事。
中美文化之间的差异是在母女的紧张关系中展开的。母亲希望女儿们既能适应美国的环境——说着流利的美式英语，无须仰仗丈夫的鼻息度日；也能保存中国的气质——像母亲一样漂亮贤惠，拥有中国人的心态和情感归属。女儿们很快熟悉了美式的生活方式，拥有了白人所能拥有的一切，但价值观念是美国的，因为她们对母亲带至美国的准则和希望一无所知。她们对用汉语同母亲交谈感觉不耐烦，又嘲笑母亲们蹩脚的英语；母亲们宝贵的中国式经验让她们难以理解，认为那些是迷信和无知。因此，吴素云感到：“我们母女俩，从来没有互相了解过。我们只是在注释着彼此的见解”[5] 25；映映·圣克莱尔同样感到沮丧：“我们互相间见不到，听不到，互不了解”[5] 60；“她似与我隔着一条河，我永远只能站在对岸看她，我不得不接受她的那套生活方式，美国生活方式”[5] 245。
这种价值观的分歧常常会渗透到日常生活的伦理之中。吴素云望女成凤，希望她成为天才，天天逼着女儿练钢琴。女儿吴精美则从西方心理学出发，认为对人苛求不是好的教育方法。她反对把母亲的意愿强加到自己的身上，因为这里不是中国，女儿有自己选择的权利。许安梅的儿子许平滑落大海后，她想尽种种办法——向搜寻船呼救、自己跃入大海寻找、用《圣经》祈求上帝的原谅、用祖传的戒指祭海以平息龙王的愤怒、希望漂浮的轮胎把平接回来，最终以失败告终。在中国文化中，这是常常被歌颂的伟大母爱。但面对失败和徒劳，女儿许霹丝感到恼怒，因为母亲试图愚蠢地用信仰改变命运。当9岁的薇弗莱获得美国象棋冠军，而母亲龚琳达以女为荣、到处炫耀时，女儿则嫌她爱唠叨；当女儿结婚成家后，母亲认为到女儿家走走理所应当，但女儿认为应该事先打招呼。女儿丽娜与丈夫哈罗德先恋爱后结婚，产权明晰；开销均摊。女儿认为，唯有如此，才能解除一切错觉，一切捆绑在爱情上的束缚，达到相互间真正的平等与尊重。但是，对于金钱上的斤斤计较，母亲映映难以理解，认为女儿受到了伤害。
我们知道，在今日中国的语境中，这种代沟会被理解为传统与现代生活方式上的差异。耐人寻味的是，这种代沟在小说中却被理解为中美文化的差异。越是中国的越是传统的、古老的；越是美国的越是现代的、时尚的。这种悖谬的二元逻辑一定程度上重复了主流话语的运作模式。母亲们知道如何保持沉默，如何观察和聆听这个世界，知道如何预测吉凶，承受痛苦和命运。她们保存着中国文化的记忆，试图从记忆中获得情感的归属和身份的认同。她们认为：“只要你是中国人，那你一辈子也放不开中国这两个字。”[5] 183赵毅衡认为，这种“中国的迷思”是弱势文化群体典型的心理情结：是“心理被欺负后的自恋，精神被冤屈后的自辩，自我怀疑过多后的自赞”[6]。这种评价固然具有一定的道理，但不能由此否定中国文化对身份认同的意义。毕竟，她们生活在中美文化之间。对中国往事的回忆，有助于她们理解今天的创伤，理解自己的得与失。
她们与土生土长的中国母亲们也是不同的。后者生活在重男轻女的男权社会，深受宗法制度的迫害，而无能为力。如文中所言“她们没有选择，不能反抗，也无处逃避，一切都认为是命定的”[5] 235。如许安梅年轻丧夫的妈妈，因为被地毯商吴青所骗，失去了贞操，而遭到世人唾弃、辱骂，做了吴青的四姨太，最后含恨自杀。前者生活在“礼崩乐坏”的社会转型期，西方的妇女解放思潮使她们开始具有了清醒的自我意识和性别意识。以龚琳达为例。她从小服从父母之命、媒妁之言到了洪天宇家做了童养媳，但当她要嫁人时，她开始反思自己的命运，重新认识了自我。她发现自己健康、纯洁，保留着对生活的颖悟。于是，她利用自己的智慧解除了婚姻的枷锁，并主动移居美国，重建了自己的家庭。因此，她们承认：并不存在一成不变的中国脸孔。这种认识源于自己从屈从到反抗、从“落叶归根”到“扎地生根”的生活经验。她们并没有沉浸在往事的怀旧之中，也没有以悲痛的目光去回顾。相反，她们有太多的打算，以便生活得更好。
自我选择、自我决断的主体性意识和男女平等、种族平等的政治意识，是她们和ABC人共同的价值观念。不同的是，她们反对一成不变的美国人意识，反对女儿遗忘中国人的心态。在用英语说话，适应美国生活方式的过程中，她们并没有失去源自中国的文化记忆。但是，女儿们除了头发和皮肤是中国式的外，内部全是美国制造的。这就是母女最初矛盾的根源所在。最终，这种矛盾在文化之间的理解和对话中得到了和解。在故事结尾，吴精美与母亲遗失在中国的双胞胎姐妹见面了。她双目噙满了泪水，感觉姐妹对我：
总有一种无法描绘的亲切和骨肉之情。我终于看到属于我的那一部分中国血液了。呵，这就是我的家，那融化在我血液中的基因，中国的基因，经过这么多年，终于开始沸腾。[5] 281
姐妹情谊架起了中美文化之间友谊的桥梁。华裔美国人似乎在文化的双重肯定中确立了自己的文化属性。
但是，文化之间的博弈是一个十分矛盾的、复杂的商讨过程。在《喜福会》中，中美文化之间并没有展开真正的碰撞，渗透到日常生活中的意识形态性话语也没有得到根本性的颠覆。事实上，从母亲吴素云被移民局强令与“天鹅”（美国梦的象征）分手的那一刻起，到女儿们婚姻出现问题（许露丝与特德的离婚、丽娜与哈罗德的争吵）为止，白人的“偏见”一直以匿名的方式“在场”。因此，这种“团圆”和“融合”模式只是一种理想，并没有实现真正的和解。
三、《甘加丁之路》：话语陈规与文化抵抗
文化是不同族群生产知识、争夺意义的舞台。作为表征系统，文化与权力相互渗透，决定了不同族群在文化叙事中的位置。长期以来，美国文化的主导权操纵在白人盎格鲁-撒克逊清教徒即WASP的手中，华人没有力量展示自己、发出声音，因而形成了“东方主义”式的话语陈规。陈规“既意味着僵化、不变的秩序，也意味着失序、退化和着魔般的重复”[2] 94，是话语实践的定型化、类型化和简单化。其想象的病理学基础来源于同时并存的双重要求：“西方对于东方的神秘感和性事的个人要求，以及在政治和经济方面教导和控制东方的集体目标。”[7] 这种宰制性的话语陈规必将引发少数族裔的抵抗。在抵抗运动中，文化扮演了极为重要的角色：第一、文化是抵抗“遗忘”和被消音的有效方式；第二、文化是分析的力量，能够超越陈腔滥调和官方的谎言，寻找替代的方案。[8] 这种话语实践中的“宰制-抵抗”模式，在赵健秀的《甘加丁之路》中得到了很好的注释。
在美国流行文化中，存在众多否定和贬低华裔的话语陈规。在大众媒介的操纵下，这些陈规广为流行，成为普遍被接受的神话。《甘加丁之路》对此进行了戏仿和批判。故事以好莱坞华裔演员关龙曼的出场开始，并以他的病逝和《好莱坞活死人之夜》的上演告终。这是一个颇有意思的布局。它暗示了好莱坞模式对华人的戕害和好莱坞影像必将灭亡的命运。在好莱坞盛行的侦探片系列《陈查理探长》（1926-1952年间共出品46部）中，关龙曼扮演陈查理的四儿子，一个只会说“咦，爸爸”的必死的中国佬，一个基督徒式的殉道者。而由白人扮演的陈查理是女性化的美国华人侦探：缺乏性感，滑稽可笑，唯唯诺诺，讲不标准的英语。面对这种刻板的、带有种族歧视色彩的华人形象，美国化的关龙曼并没有感到耻辱。相反，他和一些华人们接受了这种“模范少数族裔”形象。他们把皈依基督教的“华裔美国人”与“邪恶的中国佬”（性变态、鸦片贩子和折磨妇女的暴徒）区分开来，认为陈查理和他的儿子们是更积极、更真实的华人形象。因此，他梦想扮演陈查理，成为大明星。事实上，二者根源于同样的歧视性机制。即使如此，他也无法实现自己的夙愿。出生在美国的妻子风信子告诉他：
在好莱坞电影中，华人永远不能主演华人。……他们会找白人妇女扮演华人侦探也不会找华人主演。他们找华人妇女演华人男子也不会找华人男子演华人男子！他们会找华人同性恋做明星也不会找华人男子！[9] 40
为了达到反讽的效果，作者有意识地刻画了扮演陈查理的白人演员安劳夫·洛夫——秃顶、肥胖，臭名远扬的色情贩子，吸毒，因猥亵被判过刑。好莱坞“种族主义之爱”的谎言被戳穿了：华人不过是美国非白种人中的汤姆大叔！为什么大家接受了白人强加于自己的社会角色？作者把这归功于影视媒介的集体效应：
晚间电视是当地的集体无意识。晚间电视就是时代精神，是在秘密角落里发酵着神话，是没有被人道破的逃避，是没有指望、没有野心、没有希望、没有预期和危险的神圣的愚昧。[9] 42
整个流行文化——好莱坞电影、电视广告、广播电台、怪人时装店、随身用品店，乃至摇滚乐和选举政治，都是欺骗大众的神话。正是神话的光晕遮蔽了背后的权力运作和种族歧视。
为了批判模范少数族裔形象及其背后的认同模式，该书不仅把矛头指向了造成历史不公的美国主流社会，而且把矛头对准了那些接受、臣化此价值观的华裔人士，如汤亭亭的化身潘朵拉·托伊。“赵汤之争”被巧妙地引进了故事。尤里西斯（赵健秀的化身）认为，《傅满洲弹西班牙吉他》是“带着吃屎怪笑的直踢白人种族主义睾丸的华裔美国文化”，而不是创造“一个白人可以接受的中国文化”[9] 286-288。他批评潘朵拉·托伊的作品塑造了“充满色情的、异国情调的、东方味的女人”和“不是歹徒就是傻瓜的东方男人”，是对白人优越论和刻板印象的重复。因此，这是背叛自己族裔文化的“甘加丁之路”。后者则借本尼迪克特之口批评尤里西斯无视中国文化歧视妇女的现象，并认为她创造了一种“更人道、更体贴妇女的华裔美国文化”[9] 296-297。斗争的焦点是：在华裔美国文化的自我认同中，重点是抵制中国文化的性别歧视，还是批判美国文化的种族歧视？故事中的潘朵拉·托伊坚持前者，尤里西斯坚持后者。表面上女性主义和文化民族主义互不相容。事实上，就赵汤二人的作品而言，问题十分复杂。汤亭亭在《女勇士》、《中国佬》和《孙行者》中，对性别歧视和种族歧视都进行了一定程度的批判和否定，并在历史的重写中抵制了华裔被遗忘的过去，重建了华裔美国人的认同。但是，在对中国文化的再现或表征中，的确存在异国情调化、东方主义化，甚至妖魔化的问题。在这种意义上，赵健秀的批评具有一定的合理之处，但无疑把问题夸大了。实际上，二者的分歧点是：如何在白人主导的表征系统中建构华裔美国文化。汤亭亭采取的是“修正”策略，即通过主流话语的重写，重建华裔美国人的文化认同。赵健秀采取的则是“抵抗”策略。如单德兴所言：“坚持亚裔美国感性，反抗白人种族歧视，抨击刻板印象。标举独特的语言、风格、文化，反对基督教自传文类，倡导敌我意识及战斗态度……这些不但是赵健秀在评论中一贯强调的主题，也是在编辑文选和从事创作时试图体现的。”[20]
这种战斗态度并没有停留在简单的否定上，而是有破有立。面对主流文化中没有英雄、没有正面形象、无声、无形、无名的华人形象，赵健秀采取了“反话语”的对抗性写作，即倡导华裔美国感性，建构华裔美国人的英雄传统。华裔美国感性既非中国性也非美国性。它居于两个世界之间，具有自己的历史、经验和感知。故事的主人公尤里西斯·关是民权运动中的嬉皮士、作家和演员，能说流利的英语和汉语。中文教员老马让他领悟到自己的与众不同：
与这个世界上的所有人都不同的是，我们既不是中国人也不是美国人。一切都是可能的。无需愧疚。我们纯粹是自我创造物。[9] 103
自我肯定是自我认同的前提。肯定自己的双重身份，需要理解中美文化的一切，从双重视角审视自己的历史、文化和生活，而不是闭门造车，因为身份问题不仅仅涉及到肤色和个人情感。居住在奥克兰唐人街的赵健秀，从自己的生活经验出发，一方面展示了语言和文化的“混杂性”，另一方面呈现了带有中国性的华裔美国感性，即冒险、自信、勇敢的个人英雄主义传统。赵健秀向美国人表明：中国移民是冒险者，是对美国西部发展，特别是在修筑贯穿美国大陆的铁路上作出过重大贡献的开拓者。他们的足迹遍布整个美国大陆，积极融入社会，自力更生，而不是局限在唐人街。他认为：
这就是英雄传统的含义，体现在《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《杨家将》里……造就了不需要生活在中国国土的带有中国性的华裔美国人，这个中国性不是地理，不是地点，也不是宗教，是一种生活方式，一种哲学，一种伦理。中国移民的伦理与身俱足，来到美国，自己照顾自己，自己烧煮，自己缝衣。[10]
这就是自力更生、自强不息的华裔美国人！
在种族问题上，赵健秀的文化抵抗策略是有效的。他不仅揭示了被压抑、扭曲的华人之音，批判了主流话语中的刻板印象，而且重新建构了华裔美国人的英雄传统。不过，男权话语压抑下的女性同样需要发声、报道、再现。
四、《典型的美国佬》：美国梦与象征资本
斯图亚特·霍尔认为，存在两种不同的文化实践，即发现身份和生产身份。前者认为，存在一种稳定的、连续的、不变的集体自我和意义框架；后者则认为，文化属性是在历史叙事中加以建构的，既存在连续性，也存在变化。[11] 在相对稳定的社会系统内部，第一种更为有效，因为由文化、历史和风俗塑造的集体无意识有利于共同体成员的团结和认同。在流动的跨国语境下，由于种族、文化和习俗的不同，文化认同的空间往往是不同力量相互博弈的结果。移民文化的实践无疑属于后者。任璧莲的小说《典型的美国佬》，通过拉尔夫·张的美国移民生活，有效地展示了象征资本和族裔背景在身份演变中的重要性，证实了文化认同的想象性和流动性。
这是一部典型的美国故事。它与美国梦和族裔身份有关。故事的主人公拉尔夫·张是退休官员和学者的儿子。他于1947年以合法的身份留学美国，希望勤勉治学，拿到研究生学位。在他的脑海里，美国不仅是一个空间和地理意义上的名词，更是自由和希望的象征，是对晕海者的拯救。但是，现实和梦想之间有很大的差距。这是另一个世界，另一种生活。
故事有着戏剧性的开局：中国佬张意峰与白人妇女凯米的一次正面接触。在他的男性眼光中，她的形象：高大、丰满、迷人、艳丽（橙黄色的头发、粉红色的脸蛋、蓝色的眼睛）。这打破了他对白人妇女的刻板印象：野蛮人的粗大身材、长长的鼻子和毛茸茸的前臂（这与中国妇女的娇小玲珑、婀娜多姿形成对比）。在她的种族眼光中，他保存着中国佬的刻板印象：矮小、浮华、滑稽，一个玩偶。更重要的是，她获得了命名的权力，给他起了个英文名字：拉尔夫（wolf）。这就像鲁滨逊给他解救的俘虏起名为“星期五”一样，是一种象征性的“阉割”仪式。在这种仪式背后，隐藏着一种不对等的种族权力关系。从此，中国名字销声匿迹，被白人接受的英文名字取代了。显然，张在中国社会中所享有的男性特权被有意识地改写了，因为这是在美国。那些在恋爱过程中，形容中国妇女的言词，如“星星”、“小鸟”，在凯米那里都成了陈词滥调。失恋是必然的。但是，在种族问题上，他却因为自己的肤色和族裔背景受到无形的歧视。这是一种双重的“去势”。面对“去势”的命运，张拒绝加入美国国籍，对救济法表示蔑视，坚持自己是一个中国人，中国就是他的家。在他的眼中，“典型的美国佬”是道德败坏、狂妄自大、不知如何行事的家伙。
但是，伴随共产党在解放战争中的节节胜利，以及冷战时期的到来，华人陷入了悲惨的处境。主人公拉尔夫的签证莫名其妙地过期了，变成了非法移民，一个无家可归者。为了躲避移民局的搜查，他不断地搬家，离开了他的中国朋友，被排斥在主流社会的边缘。未来不确定的茫然、种族歧视下的压抑和失去经济来源的焦虑，这一切让他“务实”起来。他开始到中国餐馆做苦力——在黑暗的地下室里杀鸡，并试图找系主任平克斯帮忙，完成他的博士课程。由于签证问题，他的努力一次又一次破灭了。他精疲力竭，感到受到嘲弄，精神接近崩溃。在痛苦、恐惧和紧张的气氛之中，他试图自杀。幸运的是，他的姐姐特蕾萨在公园里及时出现并解救了他。而生性沉默、不善言辞的小娄真的自杀了。
后来，他娶了特蕾萨的朋友海伦为妻，有了自己的家庭和孩子。经过努力，他获得了工程学博士学位，成为大学中的助理教授。姐姐也获得了医学博士，并在一家医院里做了实习医生。妻子海伦更加壮实了，开始学习房地产，想当经纪人。更为重要的是，他们在美国落脚9年之后“从永久居民变成了公民”。同时，家庭的团结奋斗使他们终于有了自己的房子和车子。教育、学位、财产和绿卡，这些象征性的文化资本赋予了他们一定的品位和威望，使他们得到了主流社会的接受和认可。因此：
除了中国的新年，他们还庆祝圣诞节，而且是拉迪奥城音乐厅的常客。拉尔夫买了一顶戴维·克罗克特帽子。海伦熟悉《国王和我》和《南太平洋》里大多数歌曲的歌词。……他们都有英语思维。有些事情他们不知道中文怎么说。……尽管中国成分是他们更自然的部分，但是中国成分和美国成分两者对他们已经不可或缺。[12] 129
英语思维、美国大学的文凭、高雅的生活趣味、丰富的社交活动和公众自信，这些美国化的文化形式无疑使他们更容易融入主流社会，成为“非黄非白”的杂交人。这种混杂的身份意识是在异国语境下积极建构自我身份的结果，缓解了身份的焦虑和危机。
按照布迪厄的理论，各种不同的资本——文化资本、经济资本和社会资本，在特定条件下可以相互转化，改变一个人的社会轨迹。拉尔夫一家的经历似乎证实了这一点。但是，文化资本向经济资本和社会资本的转化是有弹性的，不可避免地受到种种因素如族裔身份、政策法律的限制。如故事中所言，自由有他的限度，美国并不像他宣传的那样自由。如果不能理性地认识这一点，命运的天平会再一次倾斜。受到梦想家，他那位白手起家的百万富翁朋友格罗夫·丁的诱惑，拉尔夫做起了人人都会有的发财梦，希望改善自己的经济和社会地位。他有清醒的身份意识：“钱。在这个国家，你有钱，你什么事都能做。你没钱，你就不中用。你是中国佬！就是这么简单。”[12] 208于是，他请假开了一家油煎鸡店。开始，生意兴隆。但这只是表象。表象的背后隐藏着家庭阴影（妻子海伦与格罗弗·丁偷情、姐姐从家里搬了出去）和商业阴影（房子的一角在下沉）。致富梦破灭了：他受到了格罗弗·丁的欺骗。他输得很惨：被迫关掉商店、卖掉房子，家庭陷入冷战的局面，姐姐被自己无意中撞伤。勤劳、坚忍、团结的中国气质再一次挽救了他们。如文中所言，他们像竹子一样，弯曲了，但是没有折断。他们一致认为，他们是世界上最幸运的人，拥有对方，拥有孩子——一个人人都会羡慕的家庭。爱和家庭使他们重新团结起来。结尾是喜剧性的：姐姐奇迹般地康复了。
显然，这本小说挑战了那种本质不变的身份意识：华裔移民并不缺少美国性，尽管他们一开始抵制美国化。张子清先生对此书评价甚高：
首先，她打破了过去白人主流社会加给亚裔美国人的刻板印象：从事体力劳动、狡猾而傻气、对白人上司卑躬屈膝，谄媚奉承，对自己的女人则粗暴，独断专行；又突破了华裔美国作家新的刻板印象：第一代移民的艰苦经历、神话传说、中美文化引起的冲突，苦苦寻求和保持少数族裔的属性。……其次，是她认准了少数族裔属性的流变。……再次，主动争取对历史的阐释权。[13]
但是，若把中美文化作为平等的主体间关系来看，华裔美国人通过主动的美国化来获得主流社会认可的“融合”策略，尚有令人遗憾的地方，因为中国文化的内在精神并没有有效地纳入到华裔移民的文化认同之中。
在全球化语境下，当代中国正处在现代社会转型的关键阶段。这为我们重新解读华裔美国文学的文化认同问题提供了很好的契机。一方面，在改革开放的时代语境下，社会的变迁、文化的转型、生存的压力和人际关系的流动性，使现代中国人产生了自我认同的焦虑。这种感同身受的生活经验有利于我们对华裔美国文学的文化表述持一种同情的理解态度，而不是以权威的姿态否定它的合法性。另一方面，中美文化之间既交流、对话，又碰撞、冲突的双重性，使我们能够切身体验华裔美国文学在文化认同问题上的复杂性和矛盾性。事实证明，文化认同的策略是灵活多变、富有弹性的。在特定的历史语境下，华裔美国文学在文化认同问题上所采取的策略——汤亭亭重写历史的修正策略、谭恩美兼顾两端的和解策略、赵健秀颠覆陈规的抵抗策略和任璧莲积累资本的融合策略，都具有一定的历史意义，取得了相应的社会效果。
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