试论华侨支持孙中山推翻清王朝的文化背景*——以南洋及美洲华侨为中心，本文主要内容关键词为：华侨论文,南洋论文,美洲论文,试论论文,文化背景论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于华侨与辛亥革命的关系，国内外史学界已有相当精深的研究(1)，各种研究的成果，均可支持孙中山“华侨是革命之母”这一深刻的论断(2)。在孙中山前期推翻清政府的革命生涯中，他有大部分时间在海外奔走，而在这些奔走过程中，他的主要接触者和跟随者均以海外华人为主体(3)。在某种意义上可以说，没有海外华侨的支持，就没有孙中山推翻清王朝的事业，尤其是在革命经费的筹措方面，华侨的支持几乎是辛亥革命所有的经济来源(4)。海外华人对孙中山反清革命的支持，一般来说，直接的原因来自于民族主义的情感，但是，华侨的处境和身份使他们在这一场革命的过程中扮演的角色具有一些独特的特征，特别是考虑到他们的文化背景的时候，我们可以发现，对于西方的双重挑战，他们具有特别直接的感受(5)。南洋华侨与美洲华侨是海外华人支持孙中山革命的最大两支力量，通过对他们在辛亥革命中思想与行为的文化背景的分析，我们可以了解近代中国民族主义的一些特别方面以及变迁中的近代中国文化在特定的时空中仍然保持的强大凝聚力。
一
辛亥革命以前，世界各地华侨大约有五、六百万人，其中绝大多数在南洋一带，其次是美洲(6)。辛亥革命的发生过程，在时间上看起来很巧合地与上述地区华人社会形成的过程基本一致(7)。时至近代，世界各地的华侨，其迁徙的历史，分布的状况与居住地经济文化的关系均各有特征(8)。从文化背景来考虑，每一个华侨均受以下因素的制约而呈现其特征：其一是本土文化的一般性背景；其二是个人的教育经验；其三是侨居地文化构成对他的影响。从华侨对孙中山革命的支持来看，其文化方面的动机，首先来自于对中国的认同，即民族主义的感情。这种“海外民族主义”一方面与华侨的身世、际遇有莫大的关系；另一方面，也是中国本土文化变迁的一种影响的结果(9)。
孙中山在辛亥革命十多年后谓其民族主义“特就先民所遗留者，发挥而光大之，且改良其缺点，对于满洲，不以复仇为事，而务与之平等共处于中国之内，此为以民族主义对国内之诸民族也。对于世界诸民族，务保持吾民族之独立地位，发扬固有之文化，且吸收世界之文化而光大之，以期与诸民族并驱于世界，以致于大同，此为以民族主义对世界之诸民族也”(10)。这种革命家的理性原则，无疑是清末以来中国民族主义情绪的一种升华。但是，对于最初支持孙中山开始反清革命的海外华侨来说，民族主义的感情却另有其特殊性。概言之，华侨在清末的民族主义感情，一方面来自于对中国文化认同的加强；另一方面，对满清政府历史上对华侨的歧视与当时的腐败导致他们在海外的地位的不满，由此而直接引导他们在思想行为上倾向革命。
从孙中山开始反清革命到辛亥革命爆发期间，海外华人社会大致有以下几方面文化特征：其一，中下层华侨以会党、宗亲会、会馆等活动为中心，在其观念形态、生活方式方面基本保持他们在中国本土的状态；其二，华侨中的富裕阶层，在理性上积极认同中国文化，并与国内开始的新文化运动保持相当一致性；其三，由于南洋、美洲华侨多来自于南方沿海地区，因此，近代以来的边缘文化特征与他们到海外后的文化环境互相强化，他们与西方文化的关系比国内一般人要密切。我们以下将首先分析这种文化背景下的近代海外民族主义情感，以及这种民族主义与孙中山反清革命的相契合处。
南洋和美洲是华侨最大聚集地，华侨多来自粤闽二省(11)。清末以来，反清人士失败后有逃匿南洋者，但至近代，华侨出洋多为发财谋生。粤闽一带，贫苦农民及中下层城市市民因国内生活条件限制而出洋者，构成了南洋及美洲华侨的主体。在南洋“新加坡、马来西亚的中国人，绝大多数都是来自农村的破产农民”(12)，他们在国内属于社会下层，基本没受过完整的传统文化教育，正如巴素指出的那样，“大多数移民在出国之前，殊少受到教育，或根本未受教育。一般移民都未必是有教养的人，充其量在移来之前，受了一点不大充分的教育，这一点是相当可以断言的”(13)。“近代中国移入越南之邦移民的性质，也已决定了华人势力的素质，……移民中的主干并非来自官吏或知识分子阶级”(14)。在美国的中国移民，也大多数是“没有足够的耕地来维持生计”的广东农民。(15)这些下层的华侨，到了海外，一般所能从事的工作，亦是社会中艰苦的开采、种植及小工商业等等。因此，这些原本在国内就远离传统精英文化的人，在到了海外以后，其身上的中国文化色彩，基本上还是通过来自于乡土社会的一些生活方式或伦理观念及宗教习惯得以显现。特别是到了海外以后，由于原来的生活空间已经改变，为了适应新的生活空间，他们必须最大限度地在新的环境里找到更多的文化认同来使他们新的生活与旧生活相衔接。近代华侨的中国文化生活圈，如唐人街就是以这一批人的文化需要为基础而形成的。正如有关专家研究美洲华侨时的结论所言：“抵达新大陆的华人移民，立即就发现他们自己融合在一向熟悉的家庭、宗族、同乡、方言、同行和会馆的各种关系中。这些熟悉的环境和文化传统，对华人移民来说，是非常重要的。”(16)这一部分华侨，在海外以乡缘、宗亲、同业等因缘聚合在一起，同时，也因为海外会党在形式上与中国内陆会党的一致性，使他们自然而然地依照他们在家乡的习惯加入会党(17)。这些组织形式是他们的文化需要，在这些社会关系中，下层华侨保持了对中国文化认同，这种“对中国文化本能的依恋”，(18)正是他们民族主义情感得以产生的基本原因。
华侨来自于本土文化的一般观念，在他们对乡土的怀恋，同宗的认同等等方面中可以得到重现。与此同时，中国传统社会的忠孝观亦为华侨带到海外，有时成为他们与近代社会理念相契合的内在阻力，这在南洋革命与保皇分合演变史中可以得证(19)。
孙中山的反清革命，其在海外基本上是以中下层华侨为群众基础的。孙中山也正是在这些以同乡、会馆、会党的组织形式为文化寄托的华侨中找到了最基本的共鸣，并将其民族主义情感引向实现中国近代化的理性目标。
孙中山在海外的革命活动，最早始于1894年在檀香山建立兴中会，兴中会明确提出了“驱除鞑虏，恢复中华，创立合众政府”的主张，檀香山成立的兴中会，基本上是一个商人和小资产者的组织，在美国一般华侨中影响并不大(20)。孙中山真正得到美国华侨全面的支持是在1904年再次到美国加入洪门之后。在美国华侨社会中，洪门是一个基本的社会组织，虽然它仍沿用秘密社会的形式，但在美国因“居于平等自由之域，共和民主之邦，结会联盟，皆无所禁”(21)，所以洪门势力极大，据1907年统计，美洲华侨有272829人(22)，而“华侨名列会籍者占十之八九(23)。这股强大的华侨势力，是辛亥革命在美洲的重要后援。孙中山所加入的洪门，也是一个以中国传统观念为基本核心来进行组织的，它的民间性使它能吸收大部分出身于中下层的华侨参与，同时它的历史渊源又很容易使它与孙中山反清革命的首要目标（即驱除鞑虏，恢复中华）相一致。我们在美洲洪门的各种文件中，就可以看到“洪门为中国提倡排满革命之元祖”，洪门的目的在于“扫虏庭专制恶毒，复汉家自由幸福”(24)等文句，孙中山把洪门最初的“反清复明”宗旨加以重新阐释和改造，一方面通过加入洪门组织，利用洪门形式来使他的革命理想寄寓于华侨中下层的文化理念之中；另一方面，他以一个在海外受过高深中西教育的革命家的身份，通过宗亲组织、会党组织中的凝聚力来实现他与华侨民间社会的沟通。一个曾参与孙中山在美洲中下层华侨中开展革命活动的老人曾有这样的回忆：“为了便于同盟会的工作，……只用香山同乡出头，带动华侨去迎接，并用华侨的名义请孙先生演讲。在檀香山的华侨，香山籍的最多，香山人一出动，华侨就去了六成以上。”(25)
孙中山在华侨中得到的广泛拥护，一方面在于他个人人格的魅力和主义的合理性，另一个很重要的方面，也在于他对中下层华侨文化背景的理解。通过理解及实际行动（利用同乡组织，参与秘密会社等）来调动起华侨民族主义的最初情感——认同中国，关心中国的命运。胡汉民对此有很深切的体会：“华侨最迷信，常有大规模的迎神赛会的举行，我们到了南洋看见这种形式也只好说他好。因为华侨在那里本来没有团体，没有集会，正好借此种迎神赛会作为联络，从迷信上说，这种迎神赛会是不好的。南洋华侨的会馆特别来得多，我们也不能说他不好，不能抵毁他是部落主义，因为他们远离祖国所能够发出故乡的祖国的观念，这实在是难能可贵了。”(26)
在新加坡，孙中山的同道尤列组织了中和堂，此与孙中山参与洪门亦异曲同工。尤列以行医为手段，以会党形式广结下层华侨，并在牛车水地区讲授四书，在怡保设教育会，宏扬儒家的微言大义及灌输革命意识，中和堂本身亦成为南洋华侨革命的重要组成部分。(27)
孙中山及其同志通过有意识的参与到中下层华侨的组织中去找到了与他们沟通的文化语言，并藉此调动了他们的爱国热情。但是，华侨民族主义感情被引导到反清革命中去，却与华侨自身的历史际遇有极大关系。华侨中有一部分是反清人士或其后代，他们具有反清思想自不待言，而清政府对华侨长期的歧视以及近代以来政府积弱而导致华侨在海外地位低下，亦是华侨支持孙中山反抗清政府的重要原因。清朝早就视华侨为背弃祖宗庐墓的“天朝莠民”，是“自弃王化”，采取严禁人民出国的措施，如因贸易而外出异域者，也要限期归来，逾期不回的就永不准回来。(28)这种歧视，一方面出于政治的自守，另一方面，则以华夏中心主义自居，将华侨完全排斥于中华文化之外，因此，清政府对华侨在海外的命运，在废除限制出洋的法律之前，基本是不闻不问的，最典型的事例是爪哇华人惨遭杀害的“红溪惨案”发生后，清政府没有表示任何同情，反而认为华侨“咎自由取”，(29)这样，华侨对清政府潜在的反感也是不言而喻的了。此外，近代以来，由于清政府积弱不振，华侨在海外一直没有很高的社会地位，在美洲，华人曾被列为与印地安人同一等级的民族，不能与白种人平等，在荷属东印度（印度尼西亚），华侨被限制住在特定区域，基本没有旅行自由，而且始终被列为最低等居民，以至于连穿西装也被禁止。(30)因此，华侨“迫切希望有一个强有力的本国政府来保护他们”(31)清政府显然不能胜任这样的责任，而孙中山恰恰是面对华侨这样的一种要求，而提出“驱除鞑虏，恢复中华、创立合众政府”的主张，因此，华侨的爱国感情被引导向这样一个方面：即通过推翻腐败专制的清政府，建立一个新的国家，从而使华侨在海外可以因为国家的强大而得到经济与政治利益的保障，同时，他们在祖国的亲人也可以改变其境遇。正如我们前文所述，中下层华侨在他们的社会组织中保存了中华文化，由于中华文化的强大凝聚力，使华侨始终保持了对祖国的关注和热爱，这种华侨文化的特性，与孙中山的革命纲领相契合处，便在于孙中山承诺可以建立一个更强大的中国。
华侨虽然大多数在海外属于低文化者，但他们到了海外，仍然按照中国的传统来向下一代传播中国文化。在南洋，在辛亥革命以前，华侨很少可以享受殖民政府的社会教育，但是，他们经常通过举办形式与内容均与中国一致的私塾来实现教育的目的，巴素对此曾有一个相当概括的描述：
“直到二十世纪，关于暹罗华侨社会对于青年教育资料的贫乏或阙如，并无碍于我们推断每一至少有一个识字的人的家庭中，存在着一种教育，而且具有与中国本土或南洋各国差不多完全相同的方式和性质。这个推断是源于一种认识，就是若干世纪以来，在中国初级教育方面并没有什么急剧的变化，假使有学校的话，那也几乎一定是在一个角落中，供奉着‘万世师表’孔夫子和造字的仓颉等人的牌位。在神牌前面烧着线香。学童们进屋时，要向孔夫子的牌位鞠躬，向教师敬礼，然后就座。学校的课程在第一个阶段包括背诵经书和习写无数形式繁杂的字体，作为一种心智练习。在第二阶段，学生便要把那些经书译成口语……可能还有作文的课程。到了第三个阶段，便有纯文学的训练和撰写论文。学生要高声朗读背向教师将课文背诵给教师听。他们没有毕业班；事实上，它们所有的班数跟学生的数目一样多。所念的书无非是三字经……然后是千字文……为儿童所写的歌词，以及孝经等等，这是从宋朝开始的，其中包括大学、中庸、论语和孟子(32)。”
私塾教育是十九世纪末、二十世纪初南洋华侨青年一代的主要启蒙教育形式之一，正是通过这种基本的中国文化教育，使年青一代华侨在接触到中国社会的社会改革后，很容易理解祖国的历史与文化，并且有可能自觉地投身到民族主义的运动中去。1903～1912年新马出生的几位家资丰厚的革命派领袖，几乎都有在南洋受私塾教育的经验(33)。
中国文化在海外华人中的强大影响力，还可以在海峡侨生的身上体现出来。在中世纪的南洋，与大批在中国出生而新移入的华侨相对，存在着另一个华侨群体，一般称之为“海峡侨生”或“海峡华人”，当地人亦称之为“峇峇”（Baba）。他们是华侨与当地土著通婚的后代，从文化而言，是中国文化被土著文化涵化的一种结果，(34)在1887年新加坡的海峡侨生有9527人，在华侨人口中，仅次于福建人、潮州人、广府人，居第四，约占华侨人口的11%。这一年，新加坡、槟榔屿、马六甲三地的华侨共有173861人，其中海峡侨生25268人，占31.45%(35)。无疑，他们由于土生于南洋，通晓马来语，部分还受过良好的英文教育，有相当的商业成就和社会成就，但是，他们仍然保持着中国人的文化、风俗和语言，(36)其服饰、生活礼仪、宗教拜祭，均按中国传统方式。他们中的部分优异者发起和组织了南洋的中国文化复兴运动，而且其中的一些领袖人物如林文庆、陈楚楠、张永福、林义顺等成为孙中山革命的坚定支持者和南洋革命运动的中坚。
南洋的华侨社会基本上是一个缺乏士绅阶级与贵族的社会，正如颜清湟指出的那样，“闽、粤两省的缙绅士大夫阶级是不会移民的”(37)。这种社会结构的特征，一方面使国内那些来自于中上层的革命宣传者不易受到在中国传统社会通常受到的那种阻力，另外一方面，士大夫的理念影响于华侨社会并不至太深，这样，接受革命理论中的民族主义宣传，反而不受传统文化中封建性教条的过多束缚。
二
近代中国文化的变迁，是在面对西方双重挑战的背景下开始的。中国本土的文化，在鸦片战争后开始了一个五千年未有的变局，到了康有为、梁启超时代开始了近代新文化运动。在孙中山海外的革命历程中，他用了很多精力与康有为、梁启超斗争以争取华侨的支持，但从近代文化史的角度来看，康有为、梁启超对传统文化的变革与革命党的变革目标并无根本性冲突，他们所争论者在政治过程而已。因此，我们在考虑华侨近代文化背景时，我们可以发现，华侨的近代文化背景一样带有本土近代文化的特征，特别是在中上层华侨社会中，由于他们有更多的机会接近中国社会文化精英，并且经常自觉地与国内精英文化主流保持一致(38)，所以他们在迎合康梁的过程中，客观上也在海外华侨中传播了近代型中国文化，启蒙了华侨社会的思想，从而使海外民族主义的产生得到了另一种文化的基础。
康梁在戊戍维新失败后亡命海外，华侨社会成为他们活动的主要基地。他们在海外继续宣传他们的变革主张，并且对华侨进行启蒙，冯自由曾这样记载了维新派在日本的教育对他的影响：
“丁酉冬，大同学校成立……徐勤（号君勉）任校长，专以救国勉励学生，每演讲时事时，恒慷慨激昂，闻者莫不感动。教室上黑板及课本而皆大书标语曰：“‘国耻未雪，民生多艰，每饭不忘’……时学生受此兴奋教育之薰陶，咸具救国思想。”(39)
在新加坡和马来西亚，康有为的变法维新思想所产生影响的时间，早于孙中山革命派的思想，康有为在百日维新失败后流亡海外，曾于1900年2月到达新加坡，并在新加坡、槟榔屿和半岛各地活动了一段时间。而早在康有为到达以前，维新思想已在新加坡和马来亚华侨的知识界和工商界中产生了很大的影响。在1896年至1899年间，“好学会”（Chinese Philomatic Society）等几个主要的华侨团体和《海峡华人杂志》（Straits Chinese Magazine）及《槟城新报》、《天南新报》、《日新报》等华文报刊陆续建立和创办。它们宣传各种变法维新思想，鼓励华侨讨论正在中国发生的重要事件，鼓励移风易俗，如剪除辫子，革除缠足陋习，提倡男女平等，禁绝赌博，吸食鸦片及各种迷信等。康有为还特别主张在华侨中创办近代型的新式学校并且号召华侨以中国文化的教育作为主项。1903年9月，康有为应爪哇巴城中华会馆的邀请，从新加坡到爪哇视学，他在游历各地的过程中，反复宣扬“为中国人，就必须恢复中国人之优良风俗，讲中国之语言，识中国之文字，读中国之圣贤遗训，然后可成为一个真正之中国之民……操中国语言，谈中国文学，中国人方得谓之中国人……”。(40)
维新派的文化改革主张，对唤起华侨的民族意识起了很大的作用。华侨社会中部分有知识和一定财富者后来成为革命的拥护者，但他们都大致有一个赞同维新思想的过程。这种过程，可证我们前文所谓华侨文化背景中富裕阶层在理性上认同中国文化，并与国内新文化运动保持一致的特征。
在南洋，由于富商阶层往往在当地华人社会中有广泛的影响力和号召力，因此他们对国内文化变化的适应性及反应，对一般民众也是颇有示范作用的，比如，新加坡同盟会的会长陈楚楠，自谓“我们后来得和邱菽园先生做朋友，并由他介绍，得阅《清议报》、《新民丛报》、《开智录》等书报，得了些现代的新知识。”(41)在南洋，象邱菽园、张弼士、黄乃裳、林文庆等人响应维新派的活动，抛开其政治倾向不说，基本上与国内由维新派开始的文化变革相一致。他们所做的努力以及感召力，对于使华侨社会在原有旧文化基础上接受近代新文化的内容与形式是相当重要的。维新派在海外的目标，从短期的实际利益而言固然是要与革命派争夺支持者。但他们长期的目标，与他们在国内所标榜者则几乎相同，也在灌输爱国思想，增进知识，所以《清议报》在其创刊初始，即开宗明义地以“唤起我华人之正义感”为宗旨。维新派对海外华侨的民族主义宣传，客观上具有两重性：一方面，它宣扬保皇忠君，但另一方面也灌输了效忠国家的观念。(42)维新派呼吁所有中国人当致力于中国的自强，而为达此目的，首先则要提高国民的知识；促进国家的团结(43)。为提高国民知识，他们主张建立新式学校，广泛传播科学与实用的知识。群众高水准的知识是一个国家强大的基础。维新派因此要求海外华人创办新式学校，教育其子弟学习英、华两种文字，结合中国的论理与西方科学，这样，海外华侨才可能在未来的国家中发挥强大作用(44)。他们针对海外华人以地域、方言为结社根据的传统，呼吁侨胞应在不同方言与籍贯的基础上合作团结，居住在城市内的华侨应组织商会，规模小的商会则应合成大的商会。(45)由于这些思想得到华侨上层社会支持，它在华侨各阶层中产生了极大影响。(46)林文庆为增进华人团结发起了一场学习国语的运动(47)。著名的华侨维新派首领张弼士则第一个把现代式中国教育与新马华人社会联系在一起。1904年，张和一个著名的华商团体一道，在槟榔屿创办了中华学堂，学堂教师全部由中国聘来。该学校一方面认可维新派对孔教的态度，但另一方面，也把维新派融中西学术于一体的文化理想付诸实践，其科目设置上有读经、国文和历史，同时也有外语、地理、数学和物理(48)。在中华学堂的带动下，南洋社会纷纷创办了新式学堂。1905年5月5日，应和会馆在新加坡创办了应新学堂，是由该岛上的嘉应客家人筹办的(49)；不久，广府帮于1906年4月在新加坡创办了养正学校(50)；潮州帮也于同年9月创办了端蒙学校(51)；1907年中，福建帮又创办了道南学堂(52)。新加坡各帮创办现代华文学校之风迅速传到了岛外。不久，在1906年5月，吉隆坡创办了一所名为“尊孔学堂”的学校(53)；1907年在怡保开办了一所华文女校(54)；到1908年，在怡保和吉隆坡又分别创办了育才学堂和坤成女校(55)。第一所颇为引人注目的宗亲学校是邱氏宗族学堂，由槟榔屿的龙山堂邱公司于1907年创办。(56)随后，在槟榔屿的其他大的宗亲组织，也纷纷开办学堂，1908年，九龙堂林公司创办了一所学校，(57)继之为1909年创办的杨氏学堂(58)和1911年开办的颖川堂陈公司学堂。(59)
这些新式学堂是华侨社会中新文化传播的重要基地，它不但保证了华侨在近代文化变迁过程中文化认同的一贯性，同时也为孙中山革命思想的传播打下了良好的知识基础。因此，我们可以看到，后来几乎所有支持孙中山革命的中上层华侨及青年都有过受维新派影响的经历。但在他们的心路历程中，并没有维新派文化与革命派文化的冲突，象黄乃裳、林文庆等均是由维新而革命的侨领，他们使华侨社会文化背景与国内保持一致的努力，并不因为他们的政治态度而受影响。这些受维新派影响而引导华侨启蒙的华侨上层，因其文化素质较高，对西方接触更多而显现出对近代文化发展认识的理性态度，即使是在他们的复兴儒学、孔教的运动中，我们所看到的主要也是对国内维新派观念的响应；另一方面，则是为了加强华侨的中国文化意识以取得与西方文化对话的资格，它与中国本土的复古运动不同之处，在于它是直接面对西方的民族主义的一种旗帜。在海峡的孔教复兴运动中，林文庆的表现即是一个典型的例证。(60)
三
孙中山曾谓“华侨的思想开通较早，明白本党的主义在先，所以他们革命也在先”(61)作为孙中山反清革命的重要支持者，华侨之所谓“思想开通”，主要是指他们远离中国封建社会本土，同时较直接地与西方文化有所接触，对于孙中山建立民主共和国的理性目标均较易接受和理解。
南洋、美洲一带华侨多自闽粤来，而闽粤传统即为中国与外界交往的口岸地区，尤其到了近代，它成为中西文化交流的边缘地带。因此，一般人民的保守性亦较弱，对于异质文化的吸收也较为容易(62)。
陈序经对于华侨文化中的西方因素及其对西方文化传播的贡献曾有这样的概述：
“百数十年来，所谓西洋化的运动，华侨所占的位置特别重要，华侨所给予祖国的贡献，特别繁多……从物质的西洋化方面来看，凡是到过闽粤省的人，都能明白福建的泉州，广东的潮汕、广州、四邑以至海南岛，无论是城市乡村，在物质方面的设施，比起华北各省有天壤之别。但是这些西洋化的物质的设施，十九是出自华侨之手。此外又如所谓新经济的组织，而特别是政治革命的运动之得力于这般华侨更是明显……在教育上，厦门大学，集美学校，及广东像岭南培正以至许多的公私立学校，大多数都直接或间接与这般华侨有很大的关系。而闽粤一般学子之在学校求学者，也很多的直接或间接仰赖于这般华侨的接济。他如日常生活之西化上也很受华侨的影响。在广东的四邑，平常说话，且有夹入一二英语者，至于言语之直译音者，像士担（邮票）燕梳（保险）等名词差不多成为妇孺所常用，又如工商业种种的发展上，得力于他们者也多。”(63)
华侨所受西方文化的影响，与他们居住地的文化环境大有关系，而且不同教育背景及阶层所受影响也多有不同，这种不同，在华侨支持孙中山的反清革命事实中，其显现也常有差异。但一般说来，上层华侨中比较能够在理性目标上接受孙中山、支持孙中山的多有西式教育的背景。这正如吴玉章所云，“华侨资产阶级有很多是从小商人出身，甚至有的从工人出身的，同国内封建统治阶级联系比较少，同时因他们接触了西方帝国主义文化，又受到外国人歧视，深恨清朝政府腐败无能，容易产生革命情绪”(64)。
华侨移居海外，其所居地基本是西方殖民地或受西方控制的地区，这正如陈序经所云，“我们放开眼睛一看，百余年来，欧洲文化之伸张，遍五大洲，而华侨所居留的地方若不是欧洲文化的发祥，大都乃是欧洲文化的移植地。”(65)华侨是在近代帝国主义世界市场体系形成后，直接参与到这一个体系经济运作中去的人。如果说近代西方的挑战已构成了中国文化的主要威胁的话，那么，在某种意义上，华侨对西方的感受要比国内一般人要更具复杂性。首先，华侨在海外，一般要直接面对西方殖民主义者或作为殖民者与土著之间的居间商，他们对西方的了解非常直接。其次，他们在海外不仅感受到西方文化对土著民族文化的冲击，而且还因为他们本身一般都具有浓烈的中国文化意识，他们所受到的威胁是双重的：一方面在侨居地，他们的地位比土著居民并不高，或者更低，他们与当地人民一样面临西方的压力，而另一方面，西方对中国的冲击，也无时不在压迫着他们，这样，他们对于西方的感觉是相当复杂的，这种复杂性，甚至在海峡侨生那种西化倾向与复兴孔教运动的反复中也可体现出来。(66)史扶邻（Harold.ZSchiffrin）曾这样描写过华侨对西方文化的一种心情：“通商口岸的中国人和华侨一方面赞赏欧洲的制度，一方面对欧洲人的社会和政治特权感到愤恨，他们作为西方海外基地的居民，对西方强权有着深刻的印象，似乎它是一种无敌的全球性的势力。这就产生了一种具有双重意义的民族主义，其中混合了对欧洲的羡慕、怨恨和恐惧。(67)
在南洋，西方传教士曾把它作为向中国传教的基地，而与此相关，西方文化亦在南洋颇有传播。(68)在近代，随着西方殖民主义的入侵，西方文化亦随之进入。这种西方文化对当地社会文化亦有相当大冲击。在新加坡，作为东南亚与世界联结的一个重要港口，各种思想与文化在此聚合，同时，它也是东南亚华侨社会的中心都市，是东南亚华侨商业、政治和知识的中心(69)。因此，在新加坡，即便是一般民众，对于革命党人所宣讲的西方式新政治亦非完全陌生。(70)
随着西方对殖民地的进一步渗入，殖民地华侨中部分富裕者亦有了受西式教育的机会，如海峡侨生，相当部分都有英语教育的经验，同时，一些知识分子更有了到欧洲学习的机会，如林文庆、宋旺相等华侨领袖。这些人在华侨社会中具有相当的影响力。他们的价值倾向，无疑会影响到一部分民众。可以说，新加坡之所以能成为革命活动的中心与当地西方文化的普遍性是密切相关的。一般说来，华侨受西方文化影响越深，对孙中山革命理想也越容易产生共鸣，象华侨社会中基督徒对孙中山的支持即是一例。他们支持孙中山的革命，主要的原因恐怕并不是共同的宗教信仰，而是由于信仰关系而得以广泛接触西方文化，以至于对孙中山建立西方式共和国有了更深的同情。(71)陈序经曾谓：“到了西洋各国征服南洋各国而成为殖民地，中国人之在马来半岛爪哇以至菲律宾各处者，遂直接的在西洋人统治之下。西洋人之占据这些地方，目的是在于经济的侵略，所以一切设施，都以此为依据。而对于其文化的各方面的实现和传播上，与其在本国的文化相形见绌，多有差异。比方政治上在本国可以施行真正的民治，而在殖民地却是独裁制，然大体上总可以说是西洋文化的化身，而处处表现出其文化的精华所在。中国人既统治于各种文化之下，则有意或无意中已受过这种文化的薰染，而其结果是间接影响于自己本国。(72)”
陈序经曾经说，“马来半岛就是华侨的马来半岛，要是马来半岛的文化是欧洲文化的化身，那么这种华侨文化就是西化的一部分”(73)，在笔者看来，这种概括太过于倾向性而忽视了中华文化在华侨社会中的强大影响力，但是，西方文化的影响也是客观存在的，并且正由于有了这种背景，孙中山的反清革命目标才在南洋等华侨社会中得以被接受，因为民主政治对于生活在西方影响之下的华侨来说，已有直接或间接的体会，尽管这种结果并不是西方殖民者的意图。
四
孙中山本人出身于华侨家庭，一般华侨具有的各种主要文化背景他亦一样具备。(74)因此，他了解华侨的各种利益和生活方式以及他们的理想，在这个意义上，孙中山亦是华侨利益的代表。从华侨支持孙中山推翻清政府革命的文化背景来看，我们可以发现，近代革命的开展与中国传统文化的强大凝聚力有关。同时，中国文化在近代，其自身的变革亦影响了要求中国进步的爱国者，在某种意义上，我们可以说，华侨对孙中山革命的支持，正是中国面对西方双重挑战的一种最好回应。
（1） 参阅颜清湟著，李恩涵译：《星马华人与辛亥革命》，台湾联经出版事业公司1983年版；黄建淳：《新加坡华侨会党对辛亥革命影响之研究》，新加坡南洋学会1988年版；洪丝丝：《辛亥革命与华侨》，人民出版社1981年版；《辛亥革命与南洋华人研讨会论文集》，台湾“辛亥革命与南洋华人研讨会论文集编辑委员会”，1986年版等。
（2） 张永福：《南洋与创立民国》，第1页。
（3） 关于“海外华人”、“华侨”等概念，参阅王庚武：《东南亚与华人》，中国友谊出版公司1987年版。
（4） 参阅郭景荣：《爱国华侨在经济上对辛亥革命的支持和贡献》；见洪丝丝等著：《辛亥革命与华侨》。
（5） 关于西方双重挑战，参阅陈胜磷：《鸦片战争前后中国人面对西方双重挑战的回应》，见《中山大学学报》（社）1991年第1期。
（6） 有关具体统计数字详参《南洋年鉴》1951年版；李长傅：《南洋华侨史》等资料。
（7） 参阅颜清湟：《星马华人与辛亥革命》；陈依范：《美国华人发展史》，香港三联书店1989年版。
（8） 巴素著，郭湘章译：《东南亚之华侨》，台湾正中书局1966年版，有很详细的论述。
（9）参阅Lea.E.Williams,Overseas Chinese Nationallism The Gebesisof the pan-Chinese Movement in Indonesia 1900～1916.
（10） 孙中山：《中国革命史》，见《孙中山全集》第7卷，中华书局。
（11） 陈达：《南洋华侨与闽越社会》，上海商务印书馆1937年版。
（12） 林远辉、张应龙：《新加坡马来西亚华侨史》，广东高等教育出版社1991年版，第69、334页。
（13）（14） 前揭巴素：《东南亚之华侨》（上），第69、334页。
（15）（16） 前揭陈依范：《美国华人发展史》，第21、37页。
（17） 参阅前揭黄建淳：《新加坡华侨会党对辛亥革命影响之研究》。
（18） 《新马华人社会史》，中国华侨出版公司1991版，第265页。
（19） 前揭颜清湟书，第46～49页。
（20） 关于兴中会，参阅陈锡祺：《同盟会成立前的孙中山》，广东人民出版社1957版。
（21）（24）（25） 前揭《华侨与辛亥革命》，第43、287、233页。
（22） 参见《东方杂志》1907年第10期。
（23） 冯自由：《革命逸史》初集，中华书局1981版，第138页。
（26） 冯自由：《革命逸史》第5集，第209页。
（27） 前揭颜清湟：《美国华人与辛亥革命》。
（28） 洪丝丝等著：《辛亥革命与华侨》。
（29） 《史料旬刊》第22期，《乾隆朝外洋通商案·庆复折》。
（30） 参见李学民、黄昆章：《印尼华侨史》，广东高等教育出版社1987版。
（31） 〔美〕史扶邻：《孙中山与中国革命的起源》，中国社会科学出版社1985版，第3页。
（32） 巴素：《东南亚之华侨》（上），第243～244页。
（33）（37） 颜清湟：《星马华人与辛亥革命》，第297～300、30页。
（34）（66） 陈志明：《海峡殖民地的华人——峇峇华人的社会与文化》。
（35） Straits Settlements Blue Book for the year 1881 sing pore,Government printing office,1882转引自《新加坡、马来西亚华侨史》。
（36） 关于峇峇的语言，参阅何启拔：《马来西亚华族的形成初探》，福建华侨历史学会编《华侨历史论丛》第1辑，1984年。
（38） 典型的例子是邱菽园。关于邱菽园可参阅前揭颜清湟《星马华人与辛亥革命》
（39） 冯自由《革命逸史》初集。
（40） 廖嗣兰：《辛亥革命前后苛属东印度华侨情况的回忆》，见《广东辛亥革命史料》，广东人民出版社1981版，第192页。
（41） 陈楚楠：《总理与晚晴园》，见《孙中山生平事业追忆》，人民出版社1986版。
（42） 《清议报》第甘号《社说》。
（43）（44）（45） 《清议报》第6号社说——“爱国论”。
（46） 参阅颜清湟前揭书。
（47） 见林文庆：《马来亚华人的革命运动》，载《海峡哲学学会会议录1913～1914年》，新加坡1914版，第58页。
（48） “中华学堂章程”载陈育崧：《马来亚华文教育发展史》，见高信与张希哲主编：《华侨史论》，第136～137页。
（49） 谢品锋：“应新学校史略”，载《新加坡应和会馆一百四十一周年纪念特刊》，新加坡1965年版，第15页。转引自前揭：《新马华人社会史》。
（50） “本校沿革”，载《养正学校金禧纪念特刊》，新加坡1956年版，第31页。转引自《新马华人社会史》。
（51） 赖杜年：“端蒙学校校史”，载李谷僧主编：《端蒙学校金禧纪念特刊》，新加坡1956年版，第9页。转引自《新马华人社会史》。
（52） 见《叻报》1907年4月16日第8版；1907年4月23日第3版；1907年5月2日第8版；道南学校声称其建于1906年11月8日，但《叻报》的记载似乎更可靠些。见“道南学校校史”，载《道南学校六十周年纪念特刊，1906～1966年》，新加坡1966年版，第25页。转引自《新马华人社会史》。
（53） 见“尊孔中学史”，载《尊孔中学1965年高初中毕业纪念刊》吉隆坡1965年版，第6页。转引自《新马华人社会史》。
（54） 见“代理中国总领事吐学部视察马来各邦情形文，1907年”，载《学部官报》第23卷，第166页，光绪三十三年五月初一日。转引自《新马华人社会史》。
（55） “育才学校史”，载《吡叻育才中学纪念特刊》，怡保，1972年，第8页；《海峡要闻集成》，1908年10月15日第8版。转引自《新马华人社会史》。
（56） “新加坡总领事孙士鼎呈学部南洋华商设华文学堂文，1907年”，载《政治官报》，光绪三十三年九月二十八日（1907年11月3日）；该呈文亦见二度支部的一份奏摺中。见《学部官报》第52卷，第72页；邱福寿编：《梧房邱氏谱牒》，槟城？无日期，附录。转引自《新马华人社会史》。
（57） 《槟城新报》1911年2月18日第4版。转引自《新马华人社会史》。
（58） 《中兴日报》（新加坡），1909年10月16日第1版。转引自《新马华人社会史》。
（59） 见“槟城陈氏颖川堂简史”，载陈琴如编：《颖川堂陈氏族谱》，槟城？无日期，无编号。转引自《新马华人社会史》。
（60） 参阅颜清湟：《1899～1911年新加坡和马来亚的孔教复兴运动》，载《东南亚研究学报》第7卷，第1期（1976年3月）。
（61） 邯光编：《中山全集》，第1800页。
（62）（63）（65）（72）（73） 参阅陈序经《中国南北文化观》，台湾牧童出版社1976版。
（64） 吴玉章：《辛亥革命》，人民出版社1974版，第7页。
（67） 史扶邻：《孙中山与中国革命的起源》，中国社会科学出版社，1981年版。
（68） 参阅能月之：《西学东渐与晚清社会》中“西学从南洋漂来”章，上海人民出版社1994年版。
（69） Lea E.Williams,Ouerseas Chinnese Nationalism.转引自《印尼华侨史》，第312页。
（70） 参阅前揭颜清湟：《星马华人与辛亥革命》。
（71） 参阅梁元生：《新加坡华人基督徒对革命运动之反应》，见前揭《辛亥革命与南洋华人研讨会论文集》。
（74） 参阅林百克：《孙逸仙传记》，上海三民公司1926年版。
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