“命”的语义分析与庄子的“安命”哲学，本文主要内容关键词为：语义论文,庄子论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：1001-4608(2002)02-0042-05
一
“命”这个词在古代汉语中有三种词义：一是命名、命令（略相当于英语之name,order,mandate），二是生命（略相当于英语之life），三是命运（略相当于英语之fate,destiny）。这三重含义在今人看来好像是互不相干的三件事，但在古汉语中却用同一个“命”字来表示，这说明三者在中国古人的原初语境和思维中本来是贯通的。而在后来语言发展过程中，包含在“命”中的三重含义却被不同的词汇分解掉了，人们也就往往忽视乃至遗忘了它们之间隐含着的内在联系。
哲学问题与语言问题有着十分密切的关系。上述语言现象提示我们，应当从人的生命存在、语言（命名、命令都是语言行为）和命运这三者的相互联系中，去理解古人关于“命”的哲学。因此，重新回到古汉语的语境中，对“命”字的三重含义及其内在联系作一番分析，对于深入理解古人关于“命”的哲学也许是很有必要的。
1.生命与命运的联系
“命”既指生命又指命运，暗示着生命与命运其实是不可分割的。命运可以说是对个人生命存在的限定或规定，好比给生命的内涵下定义，因此可以说一个人的命运所划定的外延，就是这个人生命存在本身的内涵。人来到世上都是有生命的，但是这个生命无论在空间上还是在时间上，无论是在物质上还是在精神上，都是有限的。一个人来到世上，要面对许多无所逃于天地之间、无法左右、无可奈何的事情。这种有限性就是人的命运；人无法逃脱自己的有限性，也就是无法逃脱他自己的命运。同时，也正是这种有限性定义了他作为一个具体的人的内涵，使他成为一个有别于他人的活生生的个人。完全不受命运限制的无所不能、无所不在的人其实不是人，而是上帝。因此，没有命运的生命是不存在的。鹰击长空，鱼翔浅底，两者如果换个位置就都要完蛋。“故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”（《庄子·骈拇》）。它们各自受到不同的限制，这是它们注定的命运，同时也就是它们的生命本身。所有的人的终极命运就是死亡，死亡是谁也逃不掉的。有生就有死，死和生一起构成了完整的命运，庄子说：“死生，命也。”（《大宗师》）死亡既是生命的终结，同时也是命运的终点，生命与命运同始也同终。可见一个人的生命和他的命运其实是不可分离地缠绕在一起的。
2.生命与语言的联系
一个人的生命，也就是一个人的“存在”，也就是一个人的“是”(Being)。而一个人究竟“是”什么，则与语言之命名分不开。人一生下来就被抛入了一个语言世界之中，遇到的第一件事就是被命名。“命”字本来就有命名的意思。“命”和“名”这两个字，发音相近，意思也有十分密切的联系。《说文》曰：“名，自命也。”《吕氏春秋·察今》日：“东夏之命，古今之法，言异而典殊。故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。”孙锵鸣注曰：“命，名也，亦言也。”使用语言给你一个名称，就关乎你究竟“是”什么，也就是关乎你的“存在”，关乎你的“命”。因为赋予人或物以某个名称，也就是赋予这个人或物以某种规定性。就像有了个概念，必有其相应的内涵。故用语言来“命名”并不只是简单地赋予一个名号，而是对事物本质的召唤，使事物的本质呈现出来，事物的所“是”，就将在“命名”中显现与敞开。换句话说，事物之“存在”(Being)即寓于其所受之“命名”中。海德格尔的名言“语言是存在的家”也正是在这一意义上说的。生活在社会中的个人，必然要“是”什么，是“父”、是“子”、是“君”、是“臣”……一个什么都不“是”的人不可能是一种生命“存在”。所以一个人的生命“存在”，在一定程度上可以说就是他所“是”的一切“名”的总和。
3.语言与命运的联系
语言之命名不仅关系到一个人“是”什么，而且还关系到他将要“成为”什么。“是”什么与“成为”什么当然是有联系的。但“是”什么是就其生命的实存状态而言的，而“成为”什么则意指这个生命未来的必然的运动轨迹，也就是他的命运。因为语言之“命”不仅是“命名”，同时还是“任命”、“命令”。《说文》曰：“命，使也。”一个人获得了某个名称，也就等于接受了某项使命，就必须以自己的生命存在之“实”来呼应这个语言之“名”。所以语言之命名有诱导被命名者朝向某个既定目标(destiny)而“成为”什么的力量。而当一个人一旦获得了某种名号，社会上的其他人也就倾向于按照这个名号的应有之义来对待他，得善名者万人景仰，得恶名者千夫指所。此时这个人将要“成为”什么，换言之也即他的命运将如何，就往往不是他自己所能决定的了。只要是生活在社会中的人，就无法逃脱这个语言世界，也很难从根本上逃脱这个语言世界为他安排的命运。俗语所谓“说你是你就是不是也是”云云，就生动地反映了这种情况。
应当从上述三重联系中去深刻理解古人关于“命”的哲学。总的来说一个人的“命”就是他的生命、他的命运以及他所处的客观境域的综合体，而所谓客观境域在很大程度上就是由语言构成的意义世界。人一生下来都注定要生活在特定的客观境域之中，人所受之“命”就是来自这种客观的境域。古人常将“命”的终极来源归之于天。如荀子说：“人之命在天。”（《荀子·强国》）《郭店楚墓竹简》中也说：“命自天降。”[1](p.179)“有天有命，有物有名，有命有序有名，而后有鲧……”[1](P.193)段玉裁注《说文》“命”字也说：“命者，天之令也。”由此可见所谓“天命”，就是“天”赋予的“名”，亦即天的命令、任命。然而“天”并不会用语言谆谆然“命”之，盂子在与弟子讨论舜之所以得天下时指出：“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）“行”与“事”就是天的“言”，由此可见所谓“天”其实就是人生于其中的、由人们的言语行事构成的生活世界。因此“命”对于个人来说，就是来自这个外部生活世界的赋予或任命。它往往不是个人主观所能知晓和控制的，所以庄子说：“不知吾所以然而然，命也。”（《达生》）孟子也说：“莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）
但同时“命”又是属于个人的东西，毋宁就是个人的生命存在本身，将伴随自己一生。人人都有自己的“命”，但每个人的“命”都是独特的，都不一样。人人都一样的那就不只是“命”，而是“性”了。“性”虽然也是每个人的“命”的组成部分，但“命”通常专指个人独特的、不同于他人的规定性。个人与众不同的独特性，包括现实的和可能的特性，就都蕴藏在这个不知其然而然的“命”中。因此“命”正是“我”区别于他人的此在，“我”之作为“我”而不只是作为人这个类中无差别的一分子而存在，就在于“我”有自己独一无二的“命”。总之，每个人的“命”，就是这个人全部的存在，既包括其与他人所共有的“性”（故有时又合称“性命”），更包含个人所遭遇到的或将要遭遇到的与他人不同的偶然性事件。“命”就是自我与“我”所在的世界的统一体。“命”中的“我”是世界中的“我”，“命”中的世界是“我”的世界。
二
人生的困惑，很大程度上就蕴藏在这个“命”的吊诡与悖论之中。人在世上就是与自己的“命”同在，无所逃于天地之间。“命”随时随地都跟“我”在一起，“我”无论如何也逃不脱这个“命”。但这个“命”却又不是“我”所能左右的，而是外来的赋予。因此人感到受到了限制，感到不自由的痛苦。然而如果离开这个“命”，“我”也就不成其为“我”了，“我”也就死了，没“命”了。对待这个“命”，先秦思想家们有不同的态度。孔子对“命”采取一种敬畏的态度，认为君子应当“畏天命”，“不知天命而不畏”的则是小人（《论语·季氏》）。敬而畏之，故很少谈论，“子罕言利与命”（《论语·子罕》）。墨子则主张“非命”，根本不承认有“命”这回事。“非命”也就是要跟“命”对抗，当然也就不要“命”，故“墨子服役者百八十人皆可使赴火蹈刃，死不还踵”（《淮南子·泰族训》），是一群亡“命”之徒。
庄子对“命”的态度则与孔、墨都不同。在庄子看来，人不可能根本改变自己的“命”，但也不必畏惧或诅咒自己的“命”。人只应当以旷达的态度来接受这个“命”，安顿这个“命”。用庄子的话来说，就是要“安其性命之情”（《在宥》）。庄子哲学的一个重要内容就是讨论人如何才能“安其性命之情”，可以称之为“安命”哲学。
相应于“命”字的三重含义，庄子的“安命”哲学试图从三个方面实现“安其性命之情”。
1.悬置语言之“命”
如前所述，个人来到这个世上，就被抛入了一个语言世界之中，他的“命”在很大程度上就悬系于他所受之语言之命名，他的生命“存在”与他在这个语言世界中“是”什么息息相关。孔子所谓“正名”从某种意义上可以说就是要执著于语言之“命”（命名），来规划或限定人的生存与命运。而天下之士人之所以竞相“以身殉名”，也就是把语言之“命”直接看成了自己的生命。人人都很在乎自己被说成“是”什么，在乎语言所赋予的“是非”、“善恶”、“智愚”、“美丑”之名。于是“愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣”（《在宥》）。也正因为如此，人的生命就不得安宁了。然而，人的本然的命是不是完全等于那语言之命名呢？庄子对此提出了质疑，他认为语言上的“是非”、“彼此”、“善恶”等等，都是“彼亦一是非，此亦一是非”（《齐物论》），都是相对的。本真的生命是不需要语言来命名的。因此，他主张对语言之“命”（命名）加以悬置，即主张“不谴是非”、“无名”。他说“圣人无名”（《逍遥游》），“无为名尸”（《应帝王》），“吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”（《逍遥游》）“无名”之人，不在乎自己在语言世界中“是”什么，“呼我牛也而谓之牛；呼我马也而谓之马”（《天道》）；“一以己为马，一以己为牛”（《应帝王》）。被呼作马、呼作牛都无所谓，更何况什么“是非”、“善恶”、“智愚”之名。在庄子看来，一个人如果能彻底悬置语言之命名，则可以返回天真本然的生命。所以庄子说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）也就是说不要因人为的现世的语言之“名”牺牲了天然的本真的“命”。
2.保养生命之“命”
保养生命也就是所谓“养生”，要呵护自己的生命，珍惜自己生命中的一切。庄子虽然讲精神修养上要“忘己”，但其实也十分重视肉体上的“贵己”，讲究“卫生之经”、“存身之道”、“重生”、“尊生”、“完身养生”，也就是要尽量保护自己的生命，尽量避免一切非正常死亡，以终其天年。他反对“弃生以殉物”。帝王之尊、卿相之位、人世间一切功名富贵，虽然光彩辉煌，令人向往，但多少总有一定的危险性相伴。此皆身外之物，非所以全身养性。庄子认为伯夷死名，盗跖死利，所死不同，都是残生伤性。他赞赏的则是许由、善卷、子州之父一类不以天下大器易生、不以国伤生的人。庄子自己也是“宁生而曳尾于涂中”，而不愿“死为留骨而贵”（《秋水》）。养生之道具体表现为处世之道，就是以“不谴是非，以与世俗处”的态度来与世人周旋，尽量避免一切矛盾。选择“处乎材与不材之间”（《山木》）、“柴立其中央”（《至乐》）的位置，以避免遭到伤害；用“以无厚入有间”（《养生主》）的方法，在矛盾冲突的缝隙间游刃有余。“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖，达之入于无疵”（《人间世》）。庄子的养生、处世之道的要害或秘诀，可以概括为一个“避”字，避开矛盾、避开危险、避开伤害。《应帝王》篇说：“且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知？”鸟与鼠懂得高飞深藏以避害，它们是聪明的。《养生主》篇以“庖丁解牛”来比喻养生之道，强调“以无厚入有间”，避开“技经肯綮”与“大軱”，这也是一种“避”的智慧。人如果能处处避开矛盾，“为善无近名，为恶无近刑”（《养生主》），则“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”（同上），实现生命的长生久视。
3.安顺命运之“命”
安顺命运之“命”就是要从主观上、精神上对个人所遭遇到的一切不幸事件和悲剧命运泰然处之，顺其自然。如《人间世》篇所说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”《达生》篇说：“达命之情者，不务知之所无奈何。”也就是说，要把个人所遭遇的一切无可奈何的事件（命运），都看作是自己的命（生命本身）的组成部分，安然接受之。例如《养生主》篇“公文轩见右师而惊曰”一段，右师之“介”（断足兀立）本来是遭受刖刑所致，是人为的不幸。但公文轩却悟出是“天也，非人也”。这也就是说，一个人即使遭受像刖足之刑这样的不幸事件，也应当安然接受。既然已经受了刖刑少了一条腿，不妨视之为“天”，视之为“命”，视少了一条腿与不少一条腿一样，都是“天与之形”，这样也就不必再为之愤愤不平，心中也就安稳平静了。即使面对死亡这一谁也逃脱不了的命运，也要把它看作是自己生命本身的一部分，“以死生为一条”（《德充符》）、“知死生存亡之一体”（《大宗师》），这样就能做到“死生无变于己”（《齐物论》）。就人类社会整体而言，安顺命运就是要“无为”。《在宥》篇说：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。”民众之所以不能“安其性命之情”，就是因为在上者“为”得太多。一切人为的“文明”的建构，如法律制度、伦理道德等等，在庄子看来都是使人不能“安其性命之情”的原因。《天运》篇老聃对子贡说：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知惨于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？”庄子认为三皇五帝治天下结果却搞得天下大乱，原因是“罪在撄人心”。三皇五帝治天下的手段不外乎“仁义”与“赏罚”两手，而在庄子看来，这两者都是搅得人心不得安宁的东西。”黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度”；“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”（《在宥》）可见在庄子看来，要使天下人“安其性命之情”，就必须“无为”。“无为”也就是要顺乎自然，顺乎“命”。
按照唯物论的观点来看，庄子这一套“安命”哲学显然并不能实质性地改善人的生命存在状况，也并不能改变任何人的命运，消极的色彩是很明显的。但是它对于某些遭遇不幸事件打击、身处无可奈何境地的个人来说，也不失为对凄惨人生的一种慰藉，对悲惨命运的一种安抚，它可以使人不至于陷溺于悲观绝望的心境，因而至少可以说具有心理医疗的作用。而如果精神在这种慰藉与安抚中得到了某种程度的解脱与超越，则也可以说是收到了某种积极的效果了。
收稿日期：2001-06-13