“随其所宜而适”——徐渭雅俗文学理论的哲学基础，本文主要内容关键词为：雅俗论文,文学理论论文,其所论文,哲学论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
明代中叶的徐渭（1521—1593），是晚明时期公安“三袁”——袁宗道（1560—1600）、袁宏道（1568—1610）、袁中道（1570—1623）的先驱。徐渭自称“吾书第一，诗二，文三，画四”①，当代学者也评价说：“他不是思想家，而是诗人和画家。”② 其实，徐渭以《论中》七篇为代表的哲学思想③，也是不可忽视的④，将诗文理论与戏剧理论融为一体，使之相互映衬，相互补充，相互深化，相互推进，不仅提升了文论的理论价值，渗透着某些艺术哲学的因素，而且增强了冲击程朱理学、封建礼教和文学复古主义的力度，更加显示出徐渭作为晚明文学解放思想先驱者的历史作用。
对朱熹《大学》、《中庸》章句的突破
徐渭的哲学思想主要体现在《论中》七篇之中，这是关于《大学》、《中庸》的一组专论。徐渭对《大学》、《中庸》的根本精神的理解，集中在《论中五》的前一段话之中：
明明德三语，纲也；八条目二十语，目也。三虚也，八实也；三阖也，八开也；三根本也，八枝叶也；三起八也，八结三也。“本末”二字云者，一篇之眼也。何谓眼？如人身然，百体相率似肤毛臣妾辈相似也，至眸子则豁然朗而异突以警，故作者之精而旨者，瞰是也，文贵眼此也，故诗有诗眼，而禅句中有禅眼。《大学》首篇，人人熟之者也，而文之体要尽是矣。通其故，千万篇一也，首尻与脊也，然而一开一阖者，则又且无定立也，随其所宜而适也。
徐渭所说的“三纲八目”与“本末”，是指《大学》首篇所云：
大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道也。古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。
宋明理学家将上述这段话中的“明明德”、“亲民”、“止于至善”，称为《大学》的“三纲领”，将“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”称为《大学》的“八条目”。至于“三纲八目”的根本或关键是什么，历来看法不一。朱熹认为关键是“格物”：“此一书（指《大学》）之间，要紧只在‘格物’两字，认得这里看，则许多说自是闲了。”⑤。而王阳明则认为“三纲八目”中最根本的是“诚意”：“《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。”⑥ 王阳明的“诚意”根本说与朱熹的“格物”关键说是针锋相对的，对此，王阳明说得很明白：“新本（指朱熹的《大学章句》）先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处；须用添个‘敬’字方才牵扯得向身心上来，然终是没有根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添‘敬’字，所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。”⑦ 对于朱熹的“格物”关键说或王阳明的“诚意”根本说，徐渭都没有表示认同，那么，徐渭所说的《大学》“三纲八目”的根本即“作者之精而旨者”是指什么呢？在上文所引他的《论中五》中，前半部分反复宣扬“本末”二字是“文眼”，而从行文中可见他认为《大学》中的“文眼”是“明明德”、“亲民”、“止于至善”等“三纲”，而最终的落脚点则是“随其所宜而适也”；后半部分则是通过正说、反说而强调“随其所宜而适”：“故凡作者，长短不同此同也，丰瘠不同此同也，诗与文不同此同也，自上古之文与诗，与今之优之唱而白之宾者不同此同也；多此者添蛇足也，不及此者断鹤足也，而昧此而妄作者貂不足也，指画并攫抟泥而思饱其腹也，将以动众焉，而顾失其谀也。”王阳明曾经用“画蛇添足”来讥讽朱熹的“格物”关键说⑧，而徐渭则连用四个形象化的比喻来强调“随其所宜而适”。由此可见，徐渭认为《大学》的根本即“作者之精而旨者”是指“随其所宜而适”，这可以证之于他自己的《论中三》，其中比喻说：“因方（指药方）而不病于方，是之谓药之王，医之纲。”画龙点睛地说明他以“因方（指药方）而不病于方”即“随其所宜而适”为“纲”。虽然徐渭以“随其所宜而适”为《大学》（应该还包括《中庸》）之“纲”，是“作者之用心未必然，而读者之用心何必不然”⑨，但却可以视为徐渭《论中》七篇的“精而旨者”。我们通读《论中》七篇，对其“精而旨者”便能更好地把握。《论中一》所论者虽然是“道不远人”与“中庸不可能”的老话题，但在“语”与“习”、“难”与“易”、儒与佛道等层面上加以展开，说明“之中”是入门不难，但需不断追求，强调中庸之道在实践上的普遍性和至上性，其中蕴含着“随其所宜而适”的主旨。《论中二》侧重于“道心”与“人心”之间的关系，主张“因其人而人之”，其“人心（欲）”论中渗透着“贵时”、“善因”的精神。《论中三》从治国齐民的角度说“贵因”，大力张扬“治莫利于因”的观点，尤其值得注意的是他强调以“因方（指药方）而不病于方”即“随其所宜而适”为“纲”。《论中四》给哲学与文学架起了一座桥梁，说明“词”即文学的发展“是时使然也，非可不然而故然之也”，将“贵时”、“善因”的哲学思想转化为与当时复古思潮相对立的文学发展观。《论中五》是说《中庸》中的“三纲八目”及诗、文、戏曲等创作的关键，都应“随其所宜而适”，否则“多此者添蛇足也，不及此者断鹤足也，而昧此而妄作者貂不足也”。《论中六》从因时而变的角度评说“贵赝”的社会风气，指出“古”时名副其实，而“今”时名不副实，抨击当时虚假的文风。《论中七》沿着《论中一》中的“道不远人”与“中庸不可能”的话题伸展开来，以学“没”（潜水）得“珠”、半途而废作比，说明“之中（中庸之道）”应坚定目标，不断追求，否则就会误入歧途，使思想界“支离决裂，错杂纷纭”⑩，徐渭认为这是“他端者始蝟兴而榛塞之由也”。总而言之，徐渭《论中》七篇的主旨是“随其所宜而适”。
“君子之中庸也，君子而时中”（《中庸》），《周易》、《孟子》等先秦儒家著作中也论及“时中”。所谓“时中”，儒家指立身行事无过与不及，合乎时宜，适乎中道。徐渭的《论中》七篇既继承先秦儒家的“时中”说，又吸收了老庄尤其是汉初黄老道家的有关思想。司马谈在《论六家之要指》中指出：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变法，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”。(11) 显然，徐渭《论中》七篇的主旨——“随其所宜而适”，正是对“与时迁移，应物变法，立俗施事，无所不宜”等思想的发扬。而关于《大学》的根本或关键，徐渭《论中》中的“随其所宜而适”说，又是与朱熹“格物”说及王阳明的“诚意”说相对立的。当然，朱熹的“格物”与王阳明的“诚意”或曰“致良知”是举“三纲”张“八目”的两条不同途径。对此，王阳明看得很清楚，他曾说“朱子所谓格物云者，是以吾心而求理于事事物物之中”，是“析心与理为二”；而他自己“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”，是“合心与理而为一”(12)。无论是朱熹“析心与理为二”的“格物”说，还是王阳明“合心与理而为一”的“致良知”或“诚心”说，其目的都是“遏人欲而存天理”(13)。这也是将《中庸》中所说的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的中庸之道推向到极端，以过分强调“天理”对“人欲”的节制性而偏离了“中和”。徐渭曾经批评朱熹说：“文公件件要中鹄，把定执板，只是要人说他是个圣人，并无一些破绽，所以做别人着人人不中他意，世间事事不称他心，无过中必求有过，谷里拣米，米里拣虫，只是张汤、赵禹伎俩。”(14) 将批评苏轼之文的朱熹比为汉代酷吏张汤、赵禹，并指责他的“拗者品评，酷者苟断”(15)，破坏了中庸之道。由此可见，徐渭的“随其所宜而适”主旨论具有纠偏返正的作用，冲击着朱熹等人“守其本心之正而不离”和“遏人欲而存天理”等思想的禁锢性(16)，带有哲学思想解放的意义。
哲学是文化（大文化）思想的核心。哲学思想的解放，是包括政治思想、经济思想、文学思想等在内的大文化思想解放的前提与基础。一个时代思想的解放，往往以哲学思想的解放为先导，明代中后期包括徐渭在内的文学思想的发展，也是如此。其实，徐渭在《论中五》中已指明了“随其所宜而适”的哲学思想与文学之间的关系：“《大学》首篇，人人熟之者也，而文之体要尽是矣。通其故，千万篇一也，首尻与脊也，然而一开一阖者，则又且无定立也，随其所宜而适也。故凡作者，长短不同此同也，丰瘠不同此同也，诗与文不同此同也，自上古之文与诗，与今之优之唱而白之宾者不同此同也。”再进一步说，徐渭“随其所宜而适”的哲学思想与文学思想之间的关系主要表现在以下三个方面。
文学上的“本色”论
伪《古文尚书·大禹谟》中有云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”宋儒将这看作尧、舜、禹心心相传的个人修养和治理国家的原则，因而称之为“十六字心传”。朱熹的《中庸章句序》对此进行了解释，“人心”，“生于形气之私”，和各种物欲相联系，是很危险的；“道心”，“原于性命之正”，也就是伦理道德的准则，是很微妙的，因而只有“察夫二者之间而不杂”，“守其本心之正而不离”，才能坚守不偏不倚的正道。较之于朱熹将“道心”看着“性命之正”和“人心”看着“形气之私”有所不同，徐渭在《论中二》中将“道心”与“人心”的区别说得更通俗：“人有骸，天无骸”。这就是说，有形骸的“人”必然有“人欲”，而无形骸的“天”当然有“道心”。这在一定的程度上肯定了“人欲”存在的合理性。对于“中庸”的看法，与朱熹的“守其本心之正而不离”大不相同，徐渭则认为：“中之云者，酌其人之骸而天之之谓也。犹曰半其道心者，亦半其人心者之谓也。”进而大力张扬“贵时”、“善因”的哲学思想，极力主张“因其人而人之”，也就是像尧、舜那样“以骸治骸，以人治人”，“不能强人以纯天也”。显然，徐渭在“道心”与“人心”上“随其所宜而适”，这就摆脱了“守其本心之正而不离”与“遏人欲而存天理”的窠臼，给“人欲”留下了“适宜”的空间，不仅不强人以“纯天（理）”，而且可以随顺“人欲”。
这种在“随其所宜而适”的哲学思想先导下而推演出来的随顺“人欲”说，与徐渭文学思想中的“本色”论相辅相成，徐渭在《西厢序》中说：
世事莫不有“本色”，有“相色”。本色犹俗言正身也，相色替身也。替身者即书评中“婢作夫人终觉羞涩”之谓也。婢作夫人者欲涂抹成主母，而多插带，反掩其素之谓也。故余于此本中贱相色，贵本色。(17)
虽然徐渭在“本色”论上没有多少具体的展开，但是，我们联系他在“随其所宜而适”的哲学思想先导下而推演出来的随顺“人欲”说，可见他的“本色”论中有随顺“人心（欲）”的内涵，或曰有重“情”尚“真”的思想：“人生堕地，便为情使。聚沙作戏，拈叶止啼，情昉此已。迨终身涉境触事，夷拂悲愉，发为诗文骚赋，璀璨伟丽，令人读之喜而颐解，愤而眦裂，哀而鼻酸，恍若与其人即席挥麈，嬉笑悼唁于数千百载之上者，无他，摹情弥真则动人弥易，传世亦弥远，而南北剧为甚。”(18) 或曰有“真我”之说：“爰有一物，无罣无碍，在小匪细，在大匪泥，来不知始，往不知驰，得之者成，失之者败，得也无携，失也不脱，在方寸间，周天地所。勿谓觉灵，是为真我。”(19) 这不就是摆脱了“存天理，去人欲”精神枷锁的“真我”、“真情”吗？由此可见，“随其所宜而适”的哲学思想与“本色”论的文学思想相辅相成，相得益彰。
这从一个方面体现了徐渭哲学思想的解放意义。早在明朝开国之初，朱元璋就多次诏示：“一宗朱氏之学，令学者非五经、孔、孟之书不读，非濂、洛、关、闽之学不讲。”(20) 明成祖朱棣挂衔主编了《四书大全》、《性理大全》、《五经大全》，并在《大全》卷首明确宣告“行之于家，用之于国”，“使家不异政，国不殊俗”。因而，明代理学家冯从吾指出“国朝以理学开国也”(21)。其实，明代不仅以“理学开国”，而且也以理学治国。虽然明中叶王阳明的“心学”一度兴盛，但程朱理学一直作为明代庙堂文化组成部分的官方哲学的基础。应该说，程朱理学的价值有正面的，也有负面的，问题主要是在明代的理学治国中过分强调了“遏人欲而存天理”的负作用(22)，将严理欲之防推向极端。正是在这种大背景下，往往造成物极必反的效果，促使“天理”与“人欲”的观念不断演变，先是变异为李梦阳（1472—1530）的“理与欲同行而异情”(23)，再发展为徐渭随顺“人欲”的思想。南宋朱熹《孟子集注》卷二《梁惠王章句下》中说：“天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。故孟子因时君之问，而剖析于几微之际，皆所以遏人欲而存天理。”这与他对“中庸”思想的理解有关。朱熹在解释《中庸》中的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”时说：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”又在《中庸章句序》中强调：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”正是由于朱熹认定“已发”之情中有危害性的成分——“人心惟危”，所以主张以“格物”——“以吾心而求理于事事物物之中”，乃至通过“遏人欲而存天理”这种激烈的思想斗争，达到“危者（指人心）安、微者（指道心）著，而动静云为自无过不及之差”的“中和”。在这一方面，王阳明高足王畿的看法则不同于朱熹，他得之于王阳明晚年“致吾心天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”之旨(24)，又将“良知”定位于“未发”之情，着眼于“先天本善”的性体，张扬“先天正心之学”(25)。他曾经说：“良知本虚，天机常活，未尝有动静之分，如目本明，如耳本聪，非假于外也。致知之功，惟在顺其天机而已。”(26) 天机自运，自证自悟，当下现成，就免去了“天理”与“人欲”之间激烈乃至残酷的思想斗争，从而突破了宋明理学中“存天理，去人欲”的窠臼。然而，王畿“先天正心”与“随顺天机”之说，是先天性和理想化的，是无视后天、脱离现实的。至于徐渭在“天理”与“人欲”上“随其所宜而适”之说，又在王畿以“先天正心”突破“存天理，去人欲”窠臼的基础上推进了一大步，这主要是从先天回归现实，他在《论中二》中指出：“凡两圣人者，其始之治其心于土阶者，不过三尺中，治其躯于形者，不过七尺中，治其夔及其象，九其男二其女者，多亦不过数人中，而卒之利亿兆争叁两者，皆是物也，是二圣人之善因也。因其人而人之也，不可以天之也。”显然，徐渭将“善因”的哲学思想与社会实践相结合，从而挣脱宋明理学中“存天理，去人欲”的羁绊，既有思想解放的意义，又有实际价值。
这又从一个方面体现了徐渭文学思想的解放意义。以“本色”论诗者始见于北宋陈师道的《后山诗话》，其中有云：“退之以文为诗，子瞻以诗为词，如教坊雷大使之舞，虽极天下之工，要非本色。”(27) 这是说不可破坏原来的体制以逞才学，其中的“本色”乃是指诗或词原来的体制。尔后南宋严羽《沧浪诗话·诗辨》中说：“惟悟乃为当行，乃为本色。”这是借用禅悟而指对诗歌艺术特点的认识。明中叶茶陵派领袖李东阳的《怀麓堂诗话》中也说：“六朝宋元诗就其佳者亦各有兴致，但非本色，只是禅家所谓小乘，道家所谓尸解仙耳。”再结合《怀麓堂诗话》的全文来看，其“本色”当指“起伏顿挫”、“浑雅正大”的盛唐诗歌。元明曲论界使用“本色”以论曲，如明中叶的何良俊强调“填词须用本色语”(28)，这是从戏曲语言的角度论“本色”。徐渭的师友唐顺之也以“本色”论诗文：“近来觉得诗文一事，只是直写胸臆，如谚语所谓开口见喉咙者，使后人读之，如见其面目，瑜瑕俱不容掩，所谓本色，此为上乘文字。”(29) 然而，唐顺之“直写胸臆”的本色论，是以“完养神明以探其本源”为前提：“文与道非二也，更愿兄完养神明以探其本原，浸涵《六经》之言以博其旨趣，而后发之，则兄之文益加胜矣。”(30) 显然，其本色是“浸涵《六经》”与“直写胸臆”即“道心”与“人心”的合一。上文已说徐渭的“本色”论与“真我”、“真情”密切相关，不仅不强人以“纯天（理）”为“本”，而且可以随顺“人欲”。这种随顺“人欲”、抒写真情的“本色”论，真正摆脱了明代作为统治思想的程朱理学和在当时文坛上占统治地位的复古思潮的束缚，从而将“本色”论推向文学解放思想的一个高峰。
文学上的发展观
文学发展与时代的关系，是历代文论家关心的问题，尤其是南朝梁刘勰对此有精辟的论述，他在《文心雕龙·时序》中指出：“时运交移，质文代变。”又说：“故知文变染乎世情，兴废系乎时序。”但是，在明代正宗文坛上有相当长的一段时期将文学与时代的关系搞模糊了，使复古思潮占据统治地位，清代沈德潜曾经对明诗一言以蔽之，曰“明诗其复古也”(31)。在“明诗复古”尤其前后七子复古之风弥漫文坛之际，徐渭在《论中》等文中论述古今文学演变，显示了其迫切的现实意义。而且，徐渭善于将“随其所宜而适”的哲学思想与古今文学演变相结合，他在《论中四》中说：
夫词其始也，而贵于词者曰兴也，故词一也，古之字于词者如彼，而人兴，今之字于词者如此，而人亦兴，兴一也，而字二耳。兴一而字二者，古字艰，艰生解，解生易，易生不古矣，不古者俗矣，古句弥难，难生解，解生多，多又生多，多生不古，不古生不劲矣，是时使然也，非可不然而故然之也。
有的学者解释：“词”指词章，即诗文的代称。“兴”指感兴、比兴，即作者的情感。“字”指文字、语言(32)。这是说，古今文学表达情感的目的是一致的，但文学的语言、风格等则不断演变，这是时势推移的必然结果。“时使然”，是运用“随其所宜而适”的哲学思想分析古今文学演变而得出的结论，也是反对复古论的先声。徐渭反对复古是有强烈针对性的，他在《代胡大参集序》说：“然予窃怪之，今世为文章，动言宗汉西京，负董、贾、刘、杨者满天下，至于词，非屈、宋、唐、景，则掩卷而不顾。及叩其所极致，其于文也，求如贾生之通达国体，一疏万言，无一字不写胸膈者，果满天下矣乎？或未必然也。于词也，求如宋玉之辨，其风于兰台，以感悟其主，使异代之人听之，犹足以兴，亦果满天下矣乎？亦或未必然也。”(33) 对照一下“后七子”领袖李攀龙、王世贞的言行，可知“动言宗西京”是指“文必秦汉”的七子派，据王世贞在《艺苑卮言》卷七记载：“李于鳞（李攀龙）文，无一语作汉以后，亦无一字不出汉以前。”王世贞则在《艺苑卮言》卷三也强调说：“呜呼！子长（司马迁）不绝也，其书绝矣。千古而有子长也，亦不能成《史记》，何也？西京以还、封建、宫殿、官师、郡邑，其名不雅驯，不称书矣。”虽然李、王尤其是王世贞的后期在古今问题上有转变，但以上李、王这些言行与徐渭强调古今文学语言“随其所宜而适”的思想是背道而驰的。处于明中叶的徐渭有关古今文学的论述，不仅具有针对性，而且有前沿性，开启了晚明公安派反对复古的文论，例如袁宗道批评前后七子说：“空同（李梦阳）不知，篇篇模拟，亦谓反正。后之文人遂视为定例，尊若令甲，凡有一语不肖古者，即大怒，骂为野路恶道……司马迁之文，其佳处在叙事如画，议论超越，而近说乃云：‘西京以还，封建、宫殿、官师、郡邑，其名不驯雅，虽子长复出，不能成史。’则子长佳处，彼尚未梦见也，而况能肖子长也乎？”(34) 袁宏道也说：“世道既变，文亦因之，今之不必摹古者也，亦势也。”(35) 显然， 运用“时使然”等观点反对前后七子剿袭模拟的复古之风，徐渭对公安派的先导作用十分突出。
这里还有必要看一看徐渭与以李攀龙（1514—1570）、王世贞（1526—1590）为首的“后七子”的关系。万历四年（1576），徐渭写下了引起后人注意的《廿八日雪》(36)，其中涉及到“后七子”内部的矛盾，颇为布衣诗人谢榛抱不平：“昨见帙中大可诧，古人绝交宁不罢。谢榛既与为友朋，何事诗中显相骂？乃知朱毂华裾子，鱼肉布衣无顾忌。即令此辈忤谢榛，谢榛敢骂此辈未？回思世事发指冠，令我不酒亦不寒。”以愤怒的心情斥责“鱼肉布衣”的李攀龙、王世贞等当时文坛霸主。而早在嘉靖四十二年（1563）左右，徐渭有《拟寄白雪楼》诗讽刺李攀龙，诗云：“闻道楼成贺雀飞，题颜却是怨金徽。齐风大国谁是解，楚雪高张听者稀。岛蜃翻来窥百尺，啼鲛只自堕双玑。古来一曲令人老，此曲多从弃妾非。”(37) 李攀龙于隆庆四年（1570）去世，尔后主盟文坛者为王世贞。对于徐、王之间的关系，明末清初的黄宗羲说得十分明白：“忆昔元美主文盟，一捧珠盘同受记。七子五子广且续，不放他人一头地。踽踽穷巷一老生，崛强不肯从世议。破帽青衫拜孝陵，科名艺苑皆失位。”(38) 平心而论，徐渭八试不售，名落孙山，与王世贞的关系不大，但“艺苑失位”，作为七子派后期盟主的王世贞颇有责任。当然，另一方面的原因还是徐渭与王世贞等人的人生态度、艺术趣味相异，“抵死目中无七子”(39)。
对于前后七子等复古派违背“时使然”而造成的恶果，“抵死目中无七子”的徐渭在《论中四》中进行了深刻的揭露：“今之为词而叙吏者，古衔如彼，而今衔必彼也。而叙地者，古名如彼，今名必彼也。其他靡不然。而乃忘其彼之古者，即我之今也，摹古而反其所以真为古者，则惑之甚也……何者？悉袭也，悉剿也，悉潦也，一其奴而百其役也，其最下者，又悉朦也，悉刖也，悉自雷也，悉求唐子而不出域也，悉青州之药丸子也。”显然，徐渭反对复古主义的精神中渗透着“随其所宜而适”的哲学思想。
当然，徐渭在反对复古主义中所阐发的文学发展观，又与他的“本色”或“真我真情”论密切相关，例如他在《叶子肃诗序》中说：“人有学为鸟言者，其音则鸟也，其性则人也。鸟有学为人言者，其音则人也，而性则鸟也。此可以定人与鸟之衡哉？今之为诗者，何以异于是，不出于己之所自得，而徒窃于人之所尝言，曰：某篇是某体，某篇则否；某句似某人，某句则否。此虽极工逼肖，而己不免于鸟之为人言矣。”(40) 徐渭以生动的比喻说明：无论是模拟乃至剽窃古人，还是模拟乃至剽窃今人，其病根都是“鸟之为人言”，都是丧失了“本色”即“真我真情”。由此可见，正是徐渭“随其所宜而适”的哲学思想，将他自己的“本色”论与文学发展观紧密地联系在一起，使二者相互贯通，相互映衬。
文学上的“越俗越雅”论
徐渭在《论中三》中从治国齐民的角度说“贵因”，大力张扬“治莫利于因”的观点。他将治国齐民比作治病，说“因方（指药方）而不病于方，是之谓药之王，医之纲。乃民德则丑（通“俦”，同类，引申为相同）矣，分则有常，必使之农其农而商其商，视其木以梁。今之乱学者，类以梁不视其木者也，故强齐民而学帝与王之学，以为尽帝与王之梁。”因人制宜，量材而用，宜为帝王者为帝王，宜为农或商者则为农或商。而且，他的圣人观以是否“利人”为标准：“自上古以至今，圣人者不少矣，必多矣，自君四海、主亿兆、琐至治一曲之艺，凡利人者，皆圣人也。”这是对《中庸》及朱熹注中“君子中庸，小人反中庸”观点的反拨。《中庸》中引孔子语云：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”对此，朱熹在《中庸章句》中解释说：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又无所忌惮也。”将所谓无德的地位低下的人排斥于中庸之道之外。而徐渭不以“德”为标准，反以“利人”为标准，认为即使“琐至治一曲之艺”者，只要能“利人”，无论是士农还是工商都能成为“圣人”，显示出平民化的倾向。这也是对王阳明及王艮“满街人都是圣人”之说的继承与张扬。有一次，王艮出游归来，王阳明问他：“游何见？”王艮对曰：“见满街人都是圣人。”王阳明说：“你看满街人都是圣人，满街人到看你是圣人在。”(41) 王阳明还自称他的“致良知”等学术“虽卖柴人亦是做得”(42)。显然，徐渭所说的“自君四海、主亿兆，琐至治一曲之艺，凡利人者，皆圣人也”，与王阳明及王艮“满街人都是圣人”和“百姓日用条理处即是圣人之条理处”等观点(43)，有师承关系，都体现了平民化的倾向。
这里有必要补充说明一下徐渭与王阳明“致良知”说的关系。徐渭与王阳明同为浙江绍兴府人，王阳明曾筑室于会稽山中的阳明洞，地缘上的亲近感拉近了他们之间的距离。但徐渭真正接受阳明心学，是在嘉靖二十六、七年（1547—1548）他拜王阳明弟子季本为师，同时与王阳明弟子王畿交往。《徐渭集》补编中有徐渭的《畸谱》一篇，《畸谱》的正文说他自己二十八岁（嘉靖二十七年）时“师季长沙公”，而其中《师类》则说“嘉靖廿六年丁未，渭始事先生（指季本）”。徐渭受季本影响很大，自己在《畸谱》中说“廿七八岁，始师事季先生，稍觉有进。前此过空二十年，悔无及矣。”徐渭与王阳明的另一位弟子王畿是姑表兄弟，徐渭在《畸谱》的《师类》中将王畿列为第一人，受其影响更大，他有《送王先生云迈全椒龙溪老师》(44)、《次王先生偈四首龙溪老师》等(45)。在季本、王畿两位老师的熏陶下，徐渭对王阳明及其心学有了更深的理解：“独知良知有所传。”(46)
对于王阳明的“致良知”及“满街人都是圣人”中体现的平民化思想，徐渭不仅有继承，而且有所推进，这主要是将“随其所宜而适”与平民化的思想推进到文学思想领域，较为辩证地看待雅、俗文学之间的关系：“夫诗也者，古《康衢》也，今渐而里之优唱也；古《坟》也，今渐而里唱者之所谓宾之白也，悉时然也，非可不然而故然之也。”(47) 文学由雅而俗，“是时使然也”(48)。正是由于徐渭有在“随其所宜而适”思想指导下的雅俗文学观，所以他能正确看待明中叶以来北杂剧衰微、南戏传奇中兴称盛的新局面，论曲重视南戏，著有《南词叙录》(49)，其中有云：“今之北曲，盖辽、金北鄙杀伐之音，壮伟很戾，武夫马上之歌，流入中原，遂为民间之日用……夫南曲本市里之谈，即如今吴下《山歌》、北方《山坡羊》，何处求取宫调？”他从适宜“民间之日用”的角度论戏曲，注意到戏曲这种俗文学——无论是北曲还是南戏都发源于民间，流行于乡间，都是“随其所宜而适”的必然结果。也正是由于徐渭以“随其所宜而适”作为文学思想的哲学基础，所以他将文学的通俗性和平民化及“本色”论有机地结合在一起：
乐府盖取民俗之谣，正与古国风一类。今之南北东西虽殊方，而妇女儿童、耕夫舟子，塞曲征吟，市歌巷引，若所谓《竹枝词》，无不皆然。此真天机自动，触物发声，以启其下段欲写之情，默会亦自有妙处，绝不可以意义说者，不知夫子以为何如？(50)
他又在评梅禹金《昆仑奴》杂剧时说：
梅叔《昆仑》剧已到鹊竿尖头，直是弄把喜戏一好汉。尚可撺掇者，直撒手一著耳。语入要紧处，不可著一毫脂粉，越俗越家常，越警醒，此才是好水碓，不杂一毫糠衣，真本色。若于此一恧缩打扮，便涉分该婆婆，犹作新妇少年哄趋，所在正不入老眼也。至散白与整白不同，尤宜俗宜真，不可着一文字，与扭捏一典故事，及截多补少，促作整句。锦糊灯笼，玉镶刀口，非不好看，讨一毫明快，不知落在何处矣。此皆本色不足，仗此小做作以媚人，而不知误入野狐，作娇冶也……点铁成金者，越俗越雅，越淡薄越滋味，越不扭捏动人越自动人。(51)
虽然说“民俗之谣”在“古”与“今”上有时间距离，于南北东西方有空间距离，但都有相通之处，这就是“随其所宜而适”，或曰“天机自动”、“自有妙处”，适宜于“妇女儿童、耕夫舟子”等市民阶层的欣赏趣味。至于说“雅”与“俗”，既有相对立的一面，但也有相关联的一面，这种关联的哲学基础是“随其所宜而适”，或曰“宜俗宜真”，其本质是“真我真情”或曰“本色”。“宜俗”之文学有“宜真”之“本色”，也可能有相反相成的效果——“越俗越雅”，越俗越逼近真，在某种意义上说，越有真趣便越有雅趣。显然，徐渭将文学发展观、本色论、雅俗论等联系在一起，相互补充、相互发明：明中叶的文学发展的趋向主要是由复古尚雅转向尚今尚俗，这适宜于“妇女儿童、耕夫舟子”等市民的欣赏趣味，“是时使然也”(52)；本色论的主要内涵是“宜俗宜真”，这是“天机自动，触物发声”的“真我真情”，这是“因其人而人之”的思想(53)，在文学领域的具体反映；雅俗论的着眼点主要是“动人”的艺术效果，而所感动的对象随着“时势”的变化而转换——由面向“高雅”者转而面向“鄙俗”者即市民及布衣文人等，雅与俗就可能相互转化，所谓“越俗越雅，越淡薄越滋味，越不扭捏动人越自动人”。而贯通以上这三方面文论的，正是“随其所宜而适”的哲学思想。
综上所述，徐渭以“随其所宜而适”的哲学思想作为“本色”论、文学发展观和“越俗越雅”说统一的核心，将原来看似相对独立的几个文论范畴有机地联系在一起，将诗文等雅文学与戏曲等俗文学融为一体，使之相互映衬，相互补充，相互深化，相互推进，不仅提升了文论的理论价值，渗透着某些艺术哲学的因素，而且增强了冲击程朱理学、封建礼教和文学复古主义的力度，更加显示出徐渭作为晚明文学解放思想先驱者的历史作用。
注释：
① 陶望龄：《徐文长传》，《徐渭集》附录，中华书局1983年版，第1341页。
② 徐朔方：《徐渭年谱》，见《徐朔方集》第3卷，浙江古籍出版社1993年版，第40页。
③(19)(36)(37)(40)(44)(45)(46)(47)(48)(50)(52)(53) 《徐渭集·徐文长三集》，卷十七第488—493页，卷一第36页，卷五第143—144页，卷七第287—288页，卷十九第519页，卷七第228页，卷十一第348—349页，卷七第267页，卷十七第491页，第491页，卷十六第458页，卷十七第491页，第489页。
④ 关于徐渭的哲学论文还有《读龙惕书》（《徐渭集·徐文长三集》卷二十九）等篇。当代有的学者已关注到徐渭的哲学思想及其与文学思想的关系，如陈建华《中国江浙地区十四至十七世纪社会意识与文学》（学林出版社1992年版）的第四章第二节《〈论中〉：徐渭的哲学思想与文学思想》，又有左东岭《王学与中晚明士人心态》（人民文学出版社2000年版）、张金环《徐渭的哲学思想与王学渊源》（载《绍兴文理学院学报》2002年第2期）等。
⑤ 《朱子语类》，中华书局1994年版，第255页。
⑥⑦⑧(41)(42) 《王阳明全集·传习录》，上海古籍出版社1992年版，第6页，第38—39页，第39页，第116页，第120页。
⑨ 此处借用谭献《复堂词录叙》（《复堂类稿》文一，光绪年间刻本）中语。《大学》强调“以修身为本”，其主旨或根本与朱熹的“格物”、王阳明的“诚意”、徐渭的“随其所宜而适”均不同。
⑩ 《王阳明全集·大学问》，第970页。
(11) 《史记·太史公自序》，中华书局1975年版，第3289页。
(12)(24) 《王阳明全集·年谱》引《答顾东桥璘书》，第1294页，第1294页。
(13) 二程说“灭私欲则天理明”（《河南程氏遗书》，中华书局2004年版，第312页），朱熹则说“遏人欲而存天理”（《孟子集注》，中华书局1983年版，第219页），王阳明也主张“皆令存天理去人欲以为本”（《王阳明全集·年谱》，第1279页）。
(14)(15)(17)(51) 《徐渭集·徐文长佚草》，卷二第1096页，第1096页，卷一第1089页，卷二第1093页。
(16) 朱熹：《四书章句集注·中庸章句序》（《新编诸子集成》第一辑），中华书局1983年版，第14页。
(18) 《徐渭集·选古今南北剧序》，第1296页。
(20) 陈鼎：《东林列传》卷二，文渊阁《四库全书》本。
(21) 黄宗羲：《明儒学案》，中华书局1985年版，第984页。
(22) 朱熹：《孟子集注》卷二《梁惠王章句下》，第219页。明代最为权威的读本《四书大全·孟子集注大全》用朱熹注。
(23) 李梦阳《论学》（《空同集》卷六十六，文渊阁《四库全书》本）中说：“孟子论好勇、好货、好色，朱子曰此皆天理之所有而人情之所不能无也。是言也，非浅儒所识也。空同子曰：此道不明于天下面人遂不复知理欲同行而异情之义。”朱熹的原话见于他所作的《孟子集注》卷二《梁惠王章句下》，他论述具有两面性：既承认人欲的正当性，又强调“遏人欲而存天理”的必要性。李梦阳所说的“理欲同行而异情”，对朱熹既有继承的一面，又有变异而突破的一面。
(25) 参见张学智《明代哲学史》，北京大学出版社2000年版，第130页。
(26) 《王龙溪先生全集》卷十四《松原晤语寿念庵罗丈》，明万历间刻本。
(27) 何文焕辑《历代诗话》，中华书局1981年版，第309页。
(28) 何良俊：《四友斋丛说》，中华书局1997年版，第337页。
(29) 《荆川先生文集》卷七《又与洪方洲书》，《四部丛刊》本。
(30) 《荆川先生文集》卷五《答廖东雩提学》，《四部丛刊》本。
(31) 沈德潜：《明诗别裁集·序》，上海古籍出版社1979年版，第1页。
(32) 陈建华：《中国江浙地区十四至十七世纪社会意识与文学》，学林出版社1992年版，第300—301页。
(33) 《徐渭集·徐文长逸稿》卷十四，第907页。
(34) 《白苏斋类集》卷二十《论文上》，上海古籍出版社1989年版，第284页。
(35) 《袁宏道集笺校》卷十一《与江进之》，上海古籍出版社1981年版，第515页。
(38) 《南雷诗历》卷三《青藤歌》，《四部备要》本。
(39) 袁枚：《随园诗话》卷六引童二树《题青藤小像》诗，人民文学出版社1982年版，第178页。
(43) 《重刻心斋王先生语录》卷上，《续修四库全书》本，上海古籍出版社2002年版，第325页。
(49) 《中国古典戏曲论著集成》第三册《南词叙录》，中国戏剧出版社1959年版，第235—256页。此书明清均无刻本，未署作者姓名，仅卷首小序有“天池道人志”字样。清姚燮《今乐考证》称徐渭作。今人骆玉明等考证《南词叙录》非徐渭所作（见《复旦学报》1987年第6期）。但在目前还没有确实的证据否定徐渭曾作《南词叙录》的情况下，我们仍将《南词叙录》的著作权归于徐渭。