苏轼散文的经典化历程及其文化内涵——以1127-1279年为中心，本文主要内容关键词为：苏轼论文,内涵论文,散文论文,历程论文,经典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文学作品的“经典化”，是其阅读者、接受者通过一系列活动将其树立为经典的过程，包括标举经典、解读与定位经典、传扬经典价值这些基本的要素。在“唐宋八大家”中的北宋六家里，苏门父子三人独占了半壁江山，而苏轼(1037-1101)的重要性无疑居于“三苏”之首。1127-1279年间是理学思想在文化精英中的影响力日益扩大的时期，理学思想对于“唐宋八大家”这一经典概念的形成有重要的意义。在这样的背景之下，苏轼散文如何被建构为文学经典？这一经典化进程的背后体现了怎样的文化内涵？本文将试图探索这些问题。 一 苏轼散文经典性的提出 我们习惯于将被阅读者广泛认可、赞扬，进而被树立为某种典范的文学作品称作文学经典。“经典化”历程的第一步，应该是经典的提倡与标榜。文学作品的价值需要得到接受者的普遍承认，而接受者在文化场域中的地位则决定了经典价值与文化权威性的高度①。因此，我们应该首先关注，将苏轼散文标举为经典的人属于哪些领域和层次。 在1127年前，对苏轼散文予以高度赞誉的人大多与苏轼的文化活动有较为明显的关联性。这些人当中包括李廌(1059-1109)、黄庭坚(1045-1105)、秦观(1049-1100)等苏门后学，以及道潜(1043-1106)、惠洪(1070-1128)等佛门人士，他们都从创作状态、历史地位、气度涵养等多个角度，高度推崇苏轼的散文。苏辙(1039-1112)在为其兄所撰之墓志铭中，对苏轼文学、学术创作的经验和成就做了最为全面、系统的回顾： 公之于文，得之于天。少与辙皆师先君。初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹息曰：“吾昔有见于中，口未能言；今见《庄子》，得吾心矣。”乃出《中庸论》，其言微妙，皆古人所未喻……至其遇事所为诗、骚、铭、记、书、檄、论、训，率皆过人。② 概而言之，1127年前推崇苏轼散文的人群大多在性格、文艺观念上和苏轼有较多的共通之处。 北宋末年“元祐党禁”的政治事件，使得苏轼诗文的传播受到了客观的阻碍。不过，这并没有减弱苏轼文章在读者心中所占有的崇高地位。1127年后，苏轼散文所受到的关注与认可程度较之以往都有了明显的提升。这方面最突出的标志，就是将苏轼散文标举为经典的人群主体，从层次与广度上都有了明显的提升和扩展。 这当中最引人注目的是苏轼的散文得到了南宋高宗、孝宗两代帝王直接、热烈的肯定。宋高宗(1107-1187，1127-1162年在位)在《苏文忠公赠太师制》中称许苏文“知言自况于孟轲，论事肯卑于陆贽”③，认为苏轼文章的内容体现了“王佐之才”和“君子之道”。宋孝宗(1127-1194，1162-1189年在位)于乾道九年(1173)特为苏轼的文集作序，他不仅直言自己对苏轼的散文情有独钟，并且态度鲜明地将苏轼称赞为古往今来独一无二的文章、学术宗师： 雄视百代，自作一家，浑涵光芒，至是而大成矣。朕万机余暇，绎诗书，他人之文，或得或失，多所取舍；至于轼所著，读之终日，亹亹忘倦，常置左右，以为矜式，信可谓一代文章之宗也欤！④ 孝宗对苏文“亹亹忘倦”的研读成果，能够从他的文章中寻觅出一些踪迹。例如，他所作《原道辨》一文认为韩愈对儒释道的辨析只做到了“从其迹而已，不言其所以同者”，这一看法同苏轼在《韩愈论》中的观点类似⑤。另外，孝宗于乾道八年(1172)为礼部奏名进士考试所出拟的试题，比较了汉文帝、汉武帝、唐太宗个性与功业的差别，并希望考生能够“习先圣之术，通当世之务”，将“仁、义、功、利”之间的关系理清。这类思路也在苏轼的文章中经常见到，例如“私试策问”中的《汉之变故有六》以及“迩英进读”中的《汉武帝唐太宗优劣》等文章。这说明，苏轼文章的文化内涵与思维特色，已经熔铸进了孝宗的知识结构当中。帝王的高度肯定，使得苏轼散文成为了具有政治典范性的宝贵遗产。这在北宋六家散文经典化历程中是唯一的一例。 1127年之后，将苏轼散文标举为经典的还有一批具有理学背景的士大夫。苏轼与程颐(1033-1107)观念、性格迥异，以至形成“蜀党”与“洛党”的激烈争论。但南宋之后许多接受过理学教育、或者思想观念与理学较为接近的士大夫也对苏轼的文章成就表示过高度的肯定。例如生活在南北宋之交的士人王十朋(1112-1171)，史书记载其“每以诸葛亮、颜真卿、寇准、范仲淹、韩琦、唐介自比，朱熹、张栻雅敬之”⑥。他在《国朝名臣赞》中说“东坡文章，百世之师……我读文章，慕其所为。愿为执鞭，恨不同时”⑦，这化用了《史记·管晏列传》赞语里的话，是极高的评价；另外在《游东坡十一绝》中还有“读公《赤壁》词并赋，如见周郎破贼时”、“三等策成名煊赫，万言书就迹危疑”之类的诗句，并特别提及《赤壁赋》和苏轼的策论、上皇帝书等文章⑧。在孝宗时期官居宰相的周必大(1126-1204)，曾借用汉宣帝时期任用公孙弘、蔡义、韦贤等“俗儒”导致“杂霸”的典故，向孝宗讲述“知真儒”的必要性，这一思路基本上体现了道学家的视角⑨。他对欧阳修敬仰有加，但也同样敬重苏轼，说“尺牍传世者三，德、爵、艺也，而兼之实难。若欧、苏两先生，所谓‘毫发无遗恨’者，自当行于百世”⑩。周必大的同乡杨万里(1127-1206)也曾在张浚(1097-1164)门下受过理学思想的教育，“浚勉以正心诚意之学，万里服其教终身，乃名读书之室曰诚斋”(11)。杨万里在《澈溪居士文集后序》中将苏轼比作宋代之扬雄(12)，在《杉溪集后序》中认为宋代的文章集古今之大成，“在仁宗时则有若六一先生，主斯文之夏盟；在神宗时则有若东坡先生，传六一之大宗……视汉之迁、固、卿、云，唐之李、杜、韩、柳，盖奄有而包举之矣”(13)。 当然，苏轼与理学家在道、性之类哲学问题上的观点与精神气质毕竟还有相当的区别，因此南宋理学家在认可苏轼文章的同时，也自然会在很多方面对其加以尖锐的批判。其中，态度最为鲜明、突出的当属朱熹(1130-1200)，他在与程洵(1134-1196)、汪应辰(1118-1176)、吕祖谦(1137-1181)等人的书信往还中多次用坚决、激烈的语言谈及这一问题(14)。但是，苏轼散文的认可度毕竟在1127年后得到了极大的扩展，而且在理学阵营这一原本与苏轼思想格格不入的文化群体中也几乎成为了共识。这说明对苏轼散文经典性的认可已经在相当程度上超越了士大夫思想的分歧，精神气质与文化追求上的相通性应该是将他们连结在一起的纽带。 这一时期，中国北方的赵秉文(1159-1232)、王若虚(1174-1243)等人也在标举苏轼散文的文化价值。他们的视点基本上延续了北宋古文家的主张，认为文章是传递儒家传统道德精神的基本载体。由此，他们对苏轼散文的评价也带有较强烈的感情色彩，比如赵秉文称“东坡先生，人中麟凤也……独有忠义数百年之气象，引笔着纸，与心俱化，不自知其所以然而然，其有得于此而行之于彼，岂非得古人之大全也耶”(15)，王若虚也对苏文做出过“坡冠绝古今，吾未见其过正”的高度褒扬(16)。 总体来说，标举、赞扬苏轼散文的价值，是1127-1279年整个中国文化界的共识。南宋的帝王与中国南北方的士大夫，都在表示自己对苏轼文章的认可与喜爱时不吝赞扬之辞。苏轼的价值并没有被限制在“文章家”的畛域中，文化精英对苏文的欣赏，跨越了政治地位、学术传统与地域的阻隔。入元之后，一批原来活动于宋、金的士大夫依然秉承了过往的态度，包括具有理学背景的刘埙(1240-1319)、吴澄(1248-1333)等人，苏轼作为儒家“文统”中不可或缺的重要一环的地位近乎完全奠定。 文学经典在获得提倡与标榜之后，接下来要解决的将是“经典性”的定位问题。不同类型、不同层次的阅读者，对作品经典属性的理解方式与解读效果，将直接影响他们对苏文经典价值的定位。对此，这一时期的接受者采取了三种主要的阅读策略，即从苏轼的散文中汲取人格示范、获得文法借鉴、进行学术思辨。由此，苏轼散文的经典性也被定义在精神风貌、写作范式和知识学理这三重维度。 二 苏轼散文经典性在文学精神与文人风貌层面的确立 苏轼的散文有两个突出的精神面貌得到了后人的欣赏和崇敬，一是忠贞果敢的刚毅性格，另一则是凌厉潇洒的自由气质。 1127年前的士大夫读者就已经高度肯定苏轼忠诚、刚毅的文化性格。苏门文人的评价话语中就包含了“忠孝强果，独立不惧”、“尊主爱民之心”这些方面的内容。1127年后，来自帝王的赞誉使得这一评价的高度和内涵都有了极大的提升。孝宗为苏轼文集所作的序言如此开篇： 成一代之文章，必能立天下之大节。立天下之大节，非其气足以高天下者，未之能焉。孔子曰：“临大节而不可夺，君子人欤！”孟子曰：“我善养吾浩然之气，以直养而无害，则塞乎天地之间。”盖存之于身谓之气，见之于事谓之节。节也，气也，合而言之，道也。以是成文，刚而无馁。(17) 这一段话既体现了孝宗的文学观念，更体现了他的一种人格态度，认为气节是做人与做文章都必不可少的品质基础，也是儒者最需要具备的人格素养。苏轼的散文正是在这样的前提下具备了成为经典的价值： 故赠太师谥文忠苏轼，忠言谠论，立朝大节，一时廷臣，无出其右。负其豪气，志在行其所学。放浪岭海，文不少衰。力斡造化，元气淋漓。穷理尽性，贯通天人。山川风云，草木华实，千汇万状，可喜可愕，有感于中，一寓之于文。雄视百代，自作一家，浑涵光芒，至是而大成矣。(18) 可见，孝宗认为苏轼文章所充溢的“豪气”支撑了它整个的文学世界，这是他被认定为“一代文章之宗”的原因。值得注意的是，多数具有古文学术背景的士大夫通常会将欧阳修视为宋代文章的宗师，因为欧阳修被认为在学术思想上更接近于正统的儒学。但是，宋孝宗这位与理学士大夫关系密切的帝王却将这一分量极重的称号赋予了苏轼，可见“浩然之气”在孝宗心中的地位是极其重要的。 孝宗将苏轼文章中高扬的士大夫气节与孔孟的主张结合起来，这一点也得到了南宋时期诸多理学型士大夫的共鸣。例如，对苏轼学术非议颇多的朱熹，也曾对学生谈起“东坡善议论，有气节”(19)。朱熹在晚年还作过专文，提倡苏轼《刚说》的观点： 苏文忠公为孙君介夫作《刚说》，其所以发明孙君之为人者至矣。然刚之所以近仁，为其不诎于欲而能有以全其本心之德，不待见于活人然后可知也……因为识其左方，以告观者，使勉夫刚，而益求所以为仁之方云。(20) 可见，对不屈于狭隘“人欲”的刚直品格的推崇是超越学术分歧的精神纽带，也是朱熹与苏轼这两位所处时代、知识体系与性格思想都区别甚大的文化巨人取得默契的一个重要原因。其他一些接受朱熹思想影响的理学家也在这一点上有类似看法。比如，曾受教于朱熹的曹彦约(1157-1228)说过： 文忠立朝，未大用，以诬奏诸外补，稍迁而守徐，得政平讼理，即不废事，职不可以谏，又委曲为人言之。忠肝义胆，不置国事于度外可见矣。(21) 时间稍晚的黄震(1213-1280)，在《黄氏日钞》中这样给苏轼文章做全面的总结： 尤长于指陈世事，述叙民生疾苦。方其年少气锐，尚欲汛扫宿弊，更张百度，有贾太傅流涕汉廷之风。及既惩创王氏，一意忠厚，思与天下休息。其言切中民隐，发越恳到，使岩廊崇高之地，如亲见闾阎哀痛之情，有不能不恻然感动者。真可垂训万世矣！呜呼！休哉！(22) 鲜明的“浩然正气”既是孟子的为人风格，也是孟子思想体系中重要的组成部分，他认为“浩然正气”需要通过“勿忘、勿助长”的方式来长期滋养和锤炼。朱熹对《孟子》文化价值的挖掘很大程度上就集中于“心性”这一角度，苏轼散文被理学家尊奉为精神风貌上的典范，可能正和他们的这一学术主张有关。 北方文人也在这一点上对苏轼散文的文化价值有较多肯定。例如赵秉文在《题东坡书孔北海赞》中将孔融、李白、苏轼的忠义人格贯穿了起来，并在末尾说道： 坡作此赞，实亦自况。元祐之党，仅类党锢。元丰之政，初亦有为，但荆公新法不合人情，温公继之，力革前弊。然绍圣、崇宁，子也，一旦使子改父道，小人得以藉口矣……然坡公身愈斥，志愈不衰。坡尝称太白雄节迈伦，高气盖世，余于东坡亦云。(23) 再如王恽(1226-1304)评价苏轼《表忠观碑》一文道： 坡书在霄壤间，忠义之气郁郁然，秋色争高，虽片言只字，不可遗逸，宜其世宝而力致之也……况公斯文关系世教，令人读之，油然有忠孝之劝，乌可只以翰墨为之论乎？(24) 苏轼的文章因其“忠义之气”具有警世的教化意义，而不只是供人把玩的文艺作品，这和孝宗的论述也有一脉相承之处。 苏轼散文所体现出的凌厉洒脱之气，也是他得到众人欣赏的一个原因。苏辙之孙苏籀(约1091-1164)记载祖父曾经说过，“子瞻之文奇，予文但稳耳”(25)。在杨万里的诗文中，苏轼直接就是以仙人的形象出现的(26)。此外，魏了翁(1178-1237)也评价苏轼《辞免中书舍人稿》一文“其词气和平而不怼也，其识虑深长而有托也”(27)，针对的也是苏轼文章中所流露的、面对险恶政治形势时洒脱从容的心态。同时期北方的王若虚也曾概括道：“东坡，文中龙也。理妙万物，气吞九州，纵横奔放，若游戏然，莫可测其端倪。”(28)超脱奔放，将人生悲欢得失以游戏视之的气质特性，为苏轼的文章和人格带来了感性的艺术魅力，由此也可看出苏轼散文的经典化具有较多的感性崇拜的因素。陆游(1125-1210)曾有文章记载他专程来到黄州“东坡”，追寻苏轼生活、游历的足迹(29)；浙江一带曾筑有“怀坡楼”，后来虽经荒废，元代统一后又由许有壬(1269-1364)复建，并记录下了这一系列的过程(30)。苏轼散文的经典化也成了其艺术性人格魅力感召下的必然结果。 不过，感性的崇拜常常会有两面性，在积蓄正向情感的同时也会给相反的态度留下空间。苏轼散文的风格不同于欧阳修的雍容和缓，其扬厉的个性使他生前蒙受了磨难，也对其文章在后世的经典化进程注入了引发争议的因素。朱熹曾说道，“欧文如宾主相见，平心定气说好话相似。坡公文如说不办后，对人闹相似，都无恁地安详”(31)。罗大经(1196-1252后)在《鹤林玉露》中亦记载了杨万里长子杨东山(生卒年不详，大约生活在12世纪中后期)的评价，说“欧阳公所以为一代文章冠冕者，固以其温纯雅正，蔼然为仁者之言，粹然为治世之音……其次莫如东坡，然其诗如武库矛戟，已不无利钝。且未尝作史，藉令作史，其渊然之光，苍然之色，亦未必能及欧公也”(32)。当然，评论者喜好的不同并不会影响到苏轼文章业已存在的价值与魅力，但它却和这样一个问题相关联，就是苏轼散文所代表的风格是否应该成为被广泛效仿的经典。 三 苏轼散文经典性在写作范式层面的确立 为文章写作提供方法上的借鉴，是经典散文的基本功用之一。苏轼散文在这一方面也并不例外。但是，由于苏轼文章中所体现的相对尖锐、扬厉的个性，导致很多人在阅读苏轼时，很可能偏重于直观感性的喜爱，从而忽视了对文章理路与作文方法的耐心思考。同时，苏轼散文中包含的文法等技术性的因素也会因其感性气质的强烈作用而相对不容易被人发现。王十朋在这方面曾说过这样一句有趣的话：“唐宋之文，可法者四——法古于韩，法奇于柳，法纯粹于欧阳，法汗漫于东坡。”(33)其实这句话本身就是矛盾的，因为“纯粹”与“汗漫”本身就有矛盾，而且如果仅仅是“汗漫”又如何可“法”？“法”来的“汗漫”又怎么可能真实自然？所以有些人认为，苏文很难作为可以效法、摹拟的典范。比如谢尧仁(生活于1174年前后)说过，“文章有以天才胜，有以人力胜，出于人者可勉也，出于天者不可强也；今观贾谊、司马迁、李太白、韩文公、苏东坡，此数人皆以天才胜，如神龙之夭矫，天马之奔轶，得蹑其踪而追其驾”(34)；钱康公(生卒年不详)也在《植跋简谈》中说，“苏东坡似司马迁，夫人而能言之；然其所以似之者，人或不能知也”(35)。因此，很多批评者特别注意到在阅读的侧重点上给人以指导，力图从苏轼天马行空、随性而至的文学世界中挖掘提炼出理性的经验，使其成为可供学习、模仿的经典。朱熹曾说： 东坡虽是宏阔澜翻，成大片滚将去，他里面自有法。今人不见得他里面藏得法，但只管学他一滚做将去。(36) 浙东学者叶适(1150-1223)也这样谈及苏轼的论体文： 独苏轼用一语，立一意，架虚行危，纵横倏忽，数百千言，读者皆知其所欲出，推者莫知其所自来。虽理有未精，而辞之所至，莫或遇焉，盖古今论议之杰也。(37) 同时期的王若虚也曾概括道： 东坡自言其文“如万斛泉源，不择地而滔滔汩汩，一日千里无难，及其与山石曲折，随物赋形，而不自知所之者，当行于所当行，而止于不可不止”。论者或讥其太夸，予谓惟坡可以当之。夫以一日千里之势，随物赋形之能，而理尽辄止，未尝以驰骋自喜，此其横放超迈而不失为精纯也耶！(38) 这些解读策略都力求从苏轼“纵横倏忽”、“横放超迈”的文风中寻找“精纯”的“法度”所在。很多解读者都在传达这样一条信息：告诫后人阅读苏轼的文章并不能只看皮毛，将其误解为单纯的自由随性之作。较早时期，朱翌(1097-1167)在《猗觉寮杂记》中详细考辨《后赤壁赋》的细节道： 《后赤壁赋》：“举网得鱼，巨口细鳞，状似松江之鲈。”多不知为何等鱼。考之，乃鳜也。《广韵》注：“鳜，巨口细鳞。”《山海经》云：“鳜，巨口细鳞，有斑彩。”以是知东坡一言一句，无所苟也。(39) 另外，朱弁(1085-1144)也在笔记中记录欧阳修、苏轼的创作习惯，认为欧苏的文章都是反复锤炼、仔细钻研之后的产物，他们的文章在“明白平易”的风格背后却包含了极为辛苦的琢磨(40)。同时，从相反的角度，朱熹也提出了学习苏轼散文需要避免的误区。他针对苏轼的好“奇”讲道： 夫所贵乎文之足以传远，以其议论明白，血脉指意晓然可知耳。文之最难晓者，无如柳子厚，然细观之，亦莫自有指意可见，何尝如此不说破？其所以不说破者，只是吝惜，欲我独会，而他人不能，其病在此。大概是不肯蹈袭前人议论，而务为新奇。惟其好为新奇，而又恐人皆知之也，所以吝惜。(41) 为了避免这一情况，朱熹认为“人有才性者，不可令读东坡等文。有才性人便须取入规矩，不然荡将去”(42)。可见，以苏文为写作典范的阅读肯定不同于直观感性的欣赏，需要暂时抛开极具冲击力的文字本身，在其背后寻觅内在的法度；而且对苏文的学习主要适用于对古文规范已经熟练掌握的人，他们可以通过这样的阅读来学到更高层次的技巧，达到“从心所欲不逾矩”的更高境界。 苏轼散文有哪些更为具体的、值得借鉴的地方？1127-1279年的批评者对此作了非常多的概括，包括字词的使用(朱熹称欧苏的文章都使用平常的词语，不堆砌辞藻)(43)、句法及段落的安排(吕祖谦《古文关键》、谢枋得《文章轨范》对单篇文章的评析)、四六文与古文作法的相通性(阙名《木笔丛钞》中所说“四六与古文同一关键”)等等。一些解读者着力将苏轼超越其他散文家的独特的作文特色展示出来，比如对于苏轼擅长的“论”体文和奏议文，朱熹曾有这样一句概括： 东坡平时为文论厉害，如主意在那一边利处，只管说那利；其害处亦都知，只藏匿不肯说。欲其说之必行。(44) 这一特点既可以作学术渊源上的理解，比如苏轼知识结构与《战国策》的关系，也的确可以借用来作为写作论辩类文章的策略。另外“论”体文常常需要融入叙述，比如论史则有必要在文中交代历史背景，论时事则有必要讲述局势的现状，那么如何详略得当地协调叙述与议论的关系，既使读者明晰相关事情的本末，同时不使叙述对议论有所冲淡，是值得斟酌的问题。苏轼散文在这方面的经验，引起了很多人的注意。朱熹曾说：“大抵朝廷文字，且要论事情利害，是非令分晓。今人多先引故事。如论青苗，只是东坡兄弟说得有精神，他人皆从别处去。”(45)洪迈(1123-1202)在《容斋随笔》中对此关注更多，比如“东坡引用史传”： 东坡先生作文，引用史传，必详述本末，有至百余字者。盖欲使读者一览而得之，不待复寻绎书策也。如《勤上人诗集叙》引翟公罢廷尉，宾客反覆事，《晁君成诗集叙》引李郃汉中以星知二使者事，《上富丞相书》引左史倚相美卫武公事，《答李琮书》引李固论发兵交趾事，《与宋鄂州书》引王濬活巴人生子事，《盖公堂记》引曹参治齐事，《滕县公堂记》引徐工事，《温公碑》引慕容绍宗、李勣事，《密州通判题名记》引羊叔子、邹湛事，《荔枝叹》引唐羌言荔枝事也。(46) 再如“东坡文章不可学”条评述《盖公堂记》一文叙事的简略： 是时熙宁中，公在密州，为此说者，以讽王安石新法也。其议论病之三易，与秦汉之所以兴之治乱，不过尽三百言而尽之。张文潜作《药戒》，仅千言……予观文潜之说，尽祖东坡之绪论，而千言之烦，不如三百言之简也。故详书之，俾作文立说者知所矜式。(47) 俞文豹(南方士人，1240年前后在世)在《吹剑录》中也举苏轼《表忠观碑》为例，做了类似的概括： 宪宗伐蔡之功，孰如肃宗之兴复？元结《磨崖颂并序》仅止二百六十八字；韩文公《平淮西碑并序》，乃千五百余字；碑记固非颂比，然东坡《表忠观碑》，非不详赡，亦止八百余字……荆公谓《表忠观碑》似司马子长《楚汉以来诸侯王表》。(48) 由此，苏轼散文在写作范式这个层面上展现出了其较为突出的特殊性。 总之，苏轼被打造为写作范式层面上的经典的过程，包含了较为丰富的因素。一方面，它承认苏轼的文章可作为学习的对象；但另一方面，它也强调对苏轼散文的阅读需要理性、冷静的心态，阅读者要在酣畅的感观之后静下心来寻找、总结苏文里面包含的作文法度，避免盲目地陷入求“奇”的误区。这是此时期批评者在写作范式这一层面上，对苏轼散文经典化的基本思路。 四 苏轼散文经典性在知识学理层面的确立 经典散文除了字里行间包含着可供发现、提炼的文法以外，其内容本身也包含着可供学习、反思的众多资源。苏轼的散文中包含了较为丰富的知识含量，既包括文章本身所涉及的文史知识，也包括苏轼对相关问题的观点态度。如何对这些信息加以充分地整合、利用，成了苏轼散文经典化过程中的重要一环。 对于苏轼散文自身所包含的文史知识，1127-1279年间的阅读者做了不少考证、阐释的工作。其中，郎晔(生卒年不详)的《经进东坡文集事略》最具系统性。《经进东坡文集事略》是现存最早的苏轼散文别集，宋孝宗曾为该书作序。这部书力图阐释苏轼每一篇文章的具体创作背景和意图，例如： 《商鞅论》：公因读《战国策》，论商鞅功罪，有言“后之君子，有商君之罪，而无商君之功，享商君之福，而未受商君之祸者，吾为之惧矣”。观此，则知此论亦为荆公发也。(49) 《勤而或治或乱，断而或兴或衰，信而或安或危》：国学秋试题。温公《日记》云：“王介父初为政，每赞上以独断，上专信任之。苏轼为开封试官，问进士以‘晋武平吴，以独断而克；苻坚伐晋，以独断而亡。齐桓专任管仲而霸；燕哙专任子之而败。事同而功异者，何也？’介夫见之不悦。”即此题也。(50) 《超然台记》：“余自钱塘移胶西”，公时年三十九，就杭州通判移守密州。公有《别天竺观音寺序》云：“余昔通守钱塘，移莅胶西，以九月二十日来别南北山道友。”乃知公以熙宁七年秋末去杭适密。(51) 可见《经进东坡文集事略》并不是一部单纯的别集，而是一部知识型的读本，力图将收录的498篇文章都作为一种文化资源来普及于世，使阅读者能够尽可能全面、详尽地理解每一篇苏文。类似的做法在胡仔(1110-1170)《苕溪渔隐丛话》、洪迈《容斋随笔》、黄震《黄氏日钞》等书中也都可以零散见到。 如何看待苏轼散文中对一些重要文史问题表现出的观点态度，则是苏轼散文经典化历程中更为复杂的问题。由于苏轼与程颐一派道学家在学术观点、思想个性上的极大差异，南宋之后的朱熹为普及理学学说而匡谬正俗，对苏轼关于哲学、历史的很多观点做出过专门、激烈的批判。例如朱熹在写给汪应辰的一封信中说： 苏氏之学虽与王氏有不同者，然其不知道而自以为是则均焉。学不知道，其心固无所取则以为正，又自以为是而肆言之，其不为王氏者，特天下未被其祸而已。其穿凿附会之巧，如来教所称论成佛、说《老子》之属，盖非王氏所及。而其心之不正，至乃谓汤武篡弑，而盛称荀彧，以为圣人之徒。凡若此类，皆逞其私邪，无复忌惮，不在王氏之下。(52) 这种激烈反对的态度，以及朱熹在南宋思想文化场域中的卓越地位，为苏轼散文的经典化进程注入了一股“反经典”的力量。朱熹表明类似观点的文章很多，甚至在写给国子博士芮晔(1115-1172)的书信中希望其对苏文“拔本塞源”(53)，尽可能禁止苏轼观点学说在社会的流传。 在北宋六家散文的经典化历史过程中，“反经典”的现象及其影响在苏轼的问题上体现得最为突出。对于“反经典”的问题，吴承学认为“经典从不同的角度遭到反叛与背离，既是反经典的活力，也是经典的潜力，还可以说是经典与反经典共同构成的合力”，二者的关系也最终会“从正题与反题走向‘合题’”(54)。反面观点的推广自然会冲击既有的观点，但经典的真正价值也并不会因此而绝对遭到抹煞。其实“反经典”最直接的作用，就是提醒更多的人用更加全面的视角来阅读和思考。因此，苏轼散文在这一“反经典”力量的作用下，开始被更多的人以理性、折衷的态度来做批判式的解读。比如对于朱熹所斥责的、苏轼“谓汤武篡弑，而盛称荀彧”的论点，就引发了许多的讨论。有些论者与朱熹的看法近乎一致，比如王若虚： 东坡以武王伐殷为非圣人，斩然不疑。至其论范蠡之去，荀彧之死，则皆许以圣人之徒，是何靳于武王而轻以予二子也。(55) 再如黄震： 苏子谓武王非圣人，孔子所不敢言也。谓孔氏之家法，孟轲始乱之，儒者所不忍言也。谓荀文若为圣人之徒，自昔立议论者无此言也。于武王、孟子何损？于荀文若何益？独可为苏子惜耳。(56) 但也有人认同苏轼的论点，比如俞文豹： 孔子罪汤武之意深矣。曰：“放桀于南巢，惟有惭德。”曰：“武尽美矣，未尽善也。”伊尹，相汤者也，无一辞及之；伯夷，非武王者也，则屡称之。序《汤誓》曰：“伊尹相汤放桀。”序《泰誓》曰：“武王伐殷。”序《洪范》曰：“武王胜殷，杀受。”其罪汤武也甚矣。但书法谨严，语意含蓄，读者未知其为罪之之辞……韩文公《伯夷颂》，虽甚激扬，然终不敢斥言武王。至东坡《武王论》出，而后夫子之深意，始大暴白于天下后世。(57) 还有人对于苏轼与程、朱学术的区别做了另一种理解，比如沈作喆(约1147年前后在世)在笔记中说： 程氏之学，自有佳处，至椎鲁不学之人，窜迹其中，状类有德者，其实土木偶也，而盗一时之名。东坡讥骂靳悔，略无假借，人或过之。不知东坡之意，惧其为杨、墨，将率天下之人，流为矫虔庸堕之习也。(58) 但朱熹的态度毕竟更接近于正统的儒学思想，而且影响力更为深远，因此很多人对苏轼散文的解读都坚持了这一赞扬与批判兼具的折衷立场。黄震在概述苏轼“论”体散文的成就时说： 至论孔子从先进，谓先进为仕进之初，论正统不过虚名，篡弑者与圣人同称而无害，而反斥章子贬曹魏之非，恐亦文人自主其说，未必圣人之本旨，万世之通言也。中庸之不可能，固如此哉！(59) 他在最后总评苏轼的散文成就时也不忘补充说明，苏轼的散文不可被视为阐释儒学学术的典范，“然义理之精微，则当求之伊洛之书”(60)。王若虚亦表示，“东坡之解经，眼光尽高，往往过人远甚。而所不足者，消息玩味之功，优柔浑厚之意。气豪而言易，过于出奇，所以不及二程派中人”(61)。在朱熹“反经典”影响之下所形成的这种折衷式的解读办法，一方面对苏轼散文经典性的层次做了严格的限定，而这种思路一直延续到明清文人对苏轼散文的定位态度，另一方面使得苏轼散文具有了更为宽阔的讨论与阐释的空间，成为了一种可供反思的文化经典。 “反经典”对苏轼散文经典化的影响，不仅可以在前述那些直接的评论性文字中见出，同时还可以在一些人的文章写作中找到相应的痕迹。12世纪中后期的浙东学者是南方理学家的一个重要群体，他们提倡“事功”而与朱熹的思想有一定的分歧。浙东文人的文集中经常可以见到大量的史论文章，这一点与苏轼乃至“三苏”的特点都极为类似。然而，他们论史的立场、观念，却能够见出苏轼观点与理学视点的折衷。苏轼在多种文体的文章中都经常谈论历史兴衰的话题，试图从现实策略上总结出成败的经验教训。但是，“以成败论是非，而不本于义理之正”的论史立场恰为朱熹所反对(62)。我们在浙东学者的史论文中，能够发现一种反拨“以成败论是非”思维的倾向，特别是在他们与苏轼共同关注的一些话题中。比如，苏轼《诸葛亮论》的核心论点是“仁义诈力杂用以取天下者，此孔明之所以失也”(63)，意在由诸葛亮事业最终失败的结果去倒推导致之的现实原因。然而浙东文人陈亮(1143-1194)、叶适的视角都与此有显著的区别。陈亮认为，诸葛亮在行政、治军上的才能都堪称完美，失败的原因仅仅是命运的巧合： 且孔明之治蜀，王者之治也。治者，实也；礼乐者，文也。焉有为其实而不能为其文者乎……不幸而天不相蜀，孔明早丧，天下犹未能一，而况礼乐乎！使后世妄儒得各肆所见以议孔明者，天也，非人之所能为也。 夫善观人之真情者，不于敌存之时，而于敌亡之后。孔明之存也，仲达之言则然。及其殁也，仲达按行其营垒，敛衽而叹曰：“天下奇才也！”彼见其规矩法度出于其所不能为，恍然自失，不觉其言之发也。可以观其真情矣。论者不此之信，而信其谲，岂非复为仲达所谲哉！(64) 叶适也试图用新的思路来看待这一问题： 且天下之心既已去汉而安为曹氏之臣矣，虽其子孙，安得而强之！而况于徒托其义以为名者乎？虽然，孔明不得此，终不可立于天下矣。虽其闭关绝栈，苟以一州自王，非有先人世守之旧也。而今年出师，明年出师，驱其民于必死之地以求不可必之功，此何为者耶……由此论之，仁义者人之所自尽，功名者人之所难必，有其具而不及试，亦已众矣，天下固未尝无其人也。(65) 苏轼关注历史问题、反思成败原因的思考方式在陈亮、叶适那里得到了传承，但思考的角度却有了较为明显的改变。 不过，在陈亮、叶适的史论文章中还是能够找到与苏轼思维的近似之处。比如，陈亮对曹操成败原因的概括为“得术之一二而遗其三四，则得此失彼，虽能雄强于一时，卒不能混天下于一统”(66)，这和苏轼《魏武帝论》的中心论点“魏武长于料事，而不长料人；是故有所重发而丧其功，有所轻为而至于败”基本上一脉相承(67)。叶适对《庄子》思想极端化的批判——“人道之伦颠错而不叙，事物之情遗落而不理，以养生送死，饥食渴饮之大节而付之倜傥不羁之人，则小足以亡身，大足以亡天下”(68)，也和苏轼认为老庄思想泛滥致使“不忌其君，不爱其父，则仁不足以怀，义不足以劝，礼乐不足以化”，最终导致商鞅、韩非法家学说“得其所以轻天下而齐万物之术，是以敢为残忍而无疑”的议论有异曲同工之妙(69)。 折衷式解读带来的效果，还可以在浙东学派的古文家吕祖谦的著作中发现较为明显的痕迹。吕祖谦对北宋各家古文都有较深入的研读，其著作中包含多篇针对历史人物、事件的专题性论述，而不少内容都可以见到苏轼思维模式的隐约影响。比如，在《历代圣君论·武王》篇中，吕祖谦意在理清武王所遭受的非议，认为“吾以是知武王之心也，不怨天，不尤人，不咎文考之过，不知当时之非，不避后世之议，以天下之责而萃于一己”，这当然和苏轼认为“武王非圣人”的论断有极大区别。但该文末尾的一段论述——“可胜则胜，非求胜也；可杀则杀，非过杀也；可立则立，立之所以为仁；可归则归，归之所以为义。而武王一以无心处之，斯其所以为皇极之君也欤”(70)，却和苏轼在《伊尹论》中“夫以天下之大而不足以动其心，则天下之大节有不足立，而大事有不足办者矣”(71)的一段表述几乎出自同一机杼。伊尹、周公的话题亦为古人所热议，苏轼对这两位历史人物的艰难处境与勇敢抉择都做了精细的分析，他的思路在吕祖谦的同题史论中也大体上保留了下来，但伦理道德性思考的力度被大幅提升(72)。此外，吕祖谦《司马迁论》的核心论点是：“人不可以有不平之气也；有不平之气，必有矫枉过直之言，言至于过直，则其害有不可胜言者矣。”而苏轼《荀卿论》的主题意在批判荀卿“历诋天下贤人”的“高谈异论”致使李斯“以其学乱天下”带来的负面影响(73)，可知两篇文章的理路大体同源。同异交织、对立与认同兼具，吕祖谦对苏轼史论文章思想的解读也体现了折衷式的思辨态度。 对苏轼文章中所涉及的文史知识加以综合整理，使得苏轼散文成为了知识性的文化资源；“反经典”作用下形成的折衷思辨式的解读路数，又使得苏轼散文形成了学理反思性的文化资源。苏轼散文在知识学理层面上的经典化路径就由此形成。 五 苏轼散文经典化的意义初探 前文总结了1127-1279年间苏轼散文经典化过程的基本情况和步骤。在这一时期，苏轼散文被认可的广度有了明显的扩充，帝王与理学型士大夫都踊跃地加入这一行列；对苏轼散文的解读与经典性定位的范畴，可以总结为精神风貌、文章技法和知识学理三层维度。 将苏轼的散文打造为文学精神与文学风貌的典范的过程由帝王与士大夫共同参与，其中孝宗皇帝的作用尤为强力、显著。宋孝宗是一位希望有所作为的帝王。隆兴二年(1164)南宋与北方议和之后，面对暂时稳定的边界形势，孝宗希望与理学型士大夫合作以实现政治的改革。但是，孝宗长期掣肘于太上皇高宗的压制，且当时的朝廷大臣并非都是堪当大任之辈，王淮(1126-1189)之类缺乏政治理想的现实型官员大量占据朝堂，阻碍着改革举措的实施。甚至是理学型的士大夫周必大，也因施政魄力不足而遭遇同僚的诟病，《鹤林玉露》中记载朱熹曾对刘子澄(生卒年不详)写信抱怨道：“如今是大承气症，渠却下四君子汤，虽不为害，恐无益于病耳。”(74)在这样的形势下，希望有所作为、重振国家实力与社会道德的帝王与士大夫在需求上达成了一致，他们都期待士人能够弘扬儒家所提倡的浩然正气，以责任心与勇气投身于政治的实践。苏轼的人格在士大夫心中有长久的魅力，其文章在经历了多次动荡、风波之后依然得到广泛的传播，故而被公认为提振士气的典范。苏轼的散文中充满了与现实应用有密切关联的学术、政治内容，因此由帝王领衔、众多理学型士大夫协作将其打造为文学经典，具有突出、迫切的现实政治意义。 然而，将苏轼的散文分别打造为文章技法、知识学理两个层面的典范，则是针对不同的人群，有着不同的适用范围。 苏文在文法层面的“经典化”，主要作用于学习写作、或者参加程文考试的士子。陆游《老学庵笔记》中记载南宋初年“苏文熟，吃羊肉；苏文生，吃菜羹”，描述的就是青年士子备考的情况(75)。因此，总结苏轼文章写作的经验，特别是突出苏轼散文在技法上的独特之处，以及揭示学习苏文的过程中可能遇到的问题和必须避免的误区，就是十分必要的现实问题。这方面的内容，多见于《古文关键》、《文章轨范》等文学选本，以及王十朋、朱熹、洪迈等人的笔记与对话当中，即可说明这一问题。 苏文在知识学理层面的“经典化”，则主要集中于这一时期知识阶层或学术人群的内部。志在全面总结、梳理苏文所涉知识的集部巨著《经进东坡文集事略》，其编著者郎晔本身就有深厚的理学背景；而且该书题为“经进”，即为进呈帝王而作，且据考证，“当时虽曾进呈乙览，但并未颁行，故流传不广”，以致宋、元、明代书录及《四库全书总目》中都未收录该书名称(76)，可见这部书主要是帝王和政治、文化精英阶层阅读的对象。对苏文背景知识的一揽子梳理和总结，也反映了他们的文化需求。朱熹从思想出发来批判苏轼，主要也是通过与其阶层相同、文化水平相近的士大夫(汪应辰、吕祖谦、程洵、芮晔等人)之间书信往还的形式来完成的。由这一“反经典”行为引发的对苏轼散文的折衷、反思式的解读，以及进而对苏轼散文经典性的最终定位，也主要由儒学精英来实现。他们通过这一系列的活动，不仅给苏轼散文的经典价值确立了地位，也试图由此起到规范、引领社会主导思想，合理应用文化遗产资源的作用。 总之，苏轼散文在1127-1279年间的经典化，作为奠定其文学史地位的关键环节，有着丰富的文化背景，是在社会不同阶层人们的多种文化需求与社会介入方式之下实现的。 ①哈罗德·布鲁姆在《西方正典——伟大作家与不朽作品》中，认为经典的特性“即那些使他们成为我们文化权威的特性”。见该书《序言与开篇》，江宁康译，第1页，译林出版社2005年版。 ②苏辙：《亡兄子瞻端明墓志铭》，陈宏天、高秀芳点校：《苏辙集·栾城后集》卷22，第1126—1127页，中华书局1990年版。 ③宋高宗：《苏文忠公赠太师制》，《经进东坡文集事略》卷首，台北世界书局1992年版。 ④(17)(18)宋孝宗：《御制文集序》，《经进东坡文集事略》卷首。 ⑤苏轼《韩愈论》中说“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐得其实”，见孔凡礼点校：《苏轼文集》卷4，第114页，中华书局1986年版。 ⑥脱脱等：《宋史》，卷387《王十朋传》，第11887页，中华书局1985年版。 ⑦王十朋：《国朝名臣赞·苏东坡》，《王十朋全集·文集》卷6，第673页，上海古籍出版社1998年版。 ⑧王十朋：《游东坡十一绝》，《王十朋全集·诗集》卷24，第452页。 ⑨《宋史》，卷391，《周必大传》，第11966页。 ⑩周必大：《又跋欧、苏及诸贵公帖》，《全宋文》，卷5124，第230册，第269页。 (11)《宋史》，卷433《杨万里传》，第12863页。 (12)杨万里：《澈溪居士文集后序》，《杨万里集笺校》卷83，第3335页。 (13)杨万里：《杉溪集后序》，《杨万里集笺校》卷83，第3351页。 (14)参见朱熹《答程允夫》(“熹承寄示前书”)，刘永翔、朱幼文校点：《晦庵先生朱文公文集》卷41，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，第22册，第1862—1864页，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版；《答汪尚书(七月十七日)》(“熹不揆愚鄙”)，《晦庵先生朱文公文集》卷30，《朱子全书》，第21册，第1299—1302页；《答吕伯恭》(“示喻曲折”)，《晦庵先生朱文公文集》卷33，《朱子全书》，第21册，第1427—1429页。 (15)赵秉文：《跋东坡四达斋铭》，《闲闲老人滏水文集》卷20，第1页，《四部丛刊初编·集部·219》，上海书店1989年版，据商务印书馆1926年版重印。 (16)王若虚：《滹南遗老集》，卷36“文辨”，第8页，《四部丛刊初编·集部·220》，上海书店1989年版，据商务印书馆1926年版重印。 (19)(44)黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》，卷130“本朝四·自熙宁至靖康用人”，第3113—3314页，中华书局1986年版。 (20)朱熹：《跋东坡〈刚说〉》，《晦庵先生朱文公文集》卷83，《朱子全书》，第24册，第3928—3929页。 (21)曹彦约：《跋刘倅所藏东坡论兵书后》(《昌谷集》卷17)，《全宋文》卷6664，第293册，第40页。 (22)黄震：《读文集四·苏文·总论》，中华再造善本《慈溪黄氏日钞分类》卷62，据上海图书馆藏元至元三年刻本影印，北京图书馆出版社2005年版。 (23)赵秉文：《题东坡书孔北海赞》，《四部丛刊初编》本《闲闲老人滏水文集》，卷20，第3页。 (24)王恽：《表忠观碑始末记》，李修生主编：《全元文》卷172，第6册，第112—113页，江苏古籍出版社1998年版。 (25)苏籀：《栾城遗言》，“丛书集成初编·1971”《双溪集·附遗言》，第215页，中华书局1985年版。 (26)杨万里《延陵怀古·东坡先生》中说道，“吹赤壁之月笛兮，瞻黄州之雪堂；弹湘妃之玉瑟兮，织天孙之锦章。招先生之来归兮，何必怀眉山之故乡”，见《杨万里集笺校》卷45，第2299—2300页。 (27)魏了翁：《跋东坡辞免中书舍人稿真迹》，《重校鹤山先生大全文集》卷60。 (28)王若虚：《滹南遗老集》，卷39“诗话”，第8页，《四部丛刊初编》本。 (29)陆游：《入蜀记》，卷4，见钱锡生、薛玉坤校注：《入蜀记校注·老学庵笔记校注》(《陆游全集》第11册)，第95—96页，浙江教育出版社2011年版。 (30)许有壬：《怀坡楼记》，《全元文》卷1191，第38册，第189—190页。 (31)(31)(36)(41)(42)(45)《朱子语类》，卷139“论文上”，第3312页，第3322页，第3314页，第3322页，第3315页。 (32)罗大经：《鹤林玉露》，丙编卷2，“文章有体”，第264页，中华书局1983年版。 (33)王十朋：《杂说》，《王十朋全集·文集》卷14，第801页。 (34)谢尧仁：《张于湖先生集序》，《全宋文》卷6392，第282册，第85页。 (35)钱康公：《植跋简谈》，见陶宗仪编：《说郛三种》卷20，第374页，上海古籍出版社1986年版。 (37)徐乾学等编：《御选古文渊鉴》，卷50页眉中引此段话，参见光绪癸卯春正蜚英分局石印本。 (38)王若虚：《滹南遗老集》，卷36“文辨”，第10页，《四部丛刊初编》本。 (39)朱翌：《猗觉寮杂记》卷上，第29页，《丛书集成初编·65》，中华书局2011年版。 (40)朱弁《曲洧旧闻》卷9载：“旧说欧阳文忠公虽作一二字小简，亦必属稿，其不轻易如此！然今集中所见，乃明白平易，反若未尝经意者，而自然尔雅，非常人所及。东坡大抵相类，初不过为文采也。”见孔凡礼点校：《师友谈记·曲洧旧闻·西塘集耆旧续闻》，第215页。 (43)《朱子语类》卷139“论文上”载：“欧公文章及三苏文好说，只是平易说道理，初不曾使差异底字，换却那寻常底字”，第3309页。 (46)洪迈：《容斋三笔》卷11，孔凡礼点校：《容斋随笔》，第560—561页，中华书局2005年版。 (47)洪迈《容斋五笔》卷4，第871、873页。 (48)俞文豹：《吹剑三录》，杨家骆主编“中国学术名著”第六辑《宋人札记八种·吹剑录全编》，第53页，世界书局1980年版。 (49)《经进东坡文集事略》卷14，第206页。 (50)《经进东坡文集事略》卷22，第344页。 (51)《经进东坡文集事略》卷50，第829页。 (52)朱熹：《答汪尚书(十一月既望)》，《晦庵先生朱文公文集》卷30，《朱子全书》，第21册，第1303—1304页。据陈来：《朱子书信编年考证》，第48页，该信作于1168年。 (53)朱熹：《与芮国器》，《晦庵先生朱文公文集》卷37，《朱子语类》第21册，第1625页。据陈来《考证》，第61页，该信作于1169年。 (54)吴承学：《中国古代文学的经典与反经典》，《文史哲》2010年第2期。 (55)王若虚：《滹南遗老集》，卷30“议论辨惑”，第3页，《四部丛刊初编》本。 (56)黄震：《慈溪黄氏日钞分类》，卷62《苏文·志林》。 (57)俞文豹：《吹剑录》，《宋人札记八种·吹剑录全编》，第5页。 (58)沈作喆：《寓简》卷5，《丛书集成初编·68》，第37页，中华书局2011年版。 (59)(60)黄震：《慈溪黄氏日钞分类》，卷62“苏文”。 (61)王若虚：《滹南遗老集》，卷31“著述辨惑”，第3页，《四部丛刊初编》本。 (62)朱熹由此批评《左传》：“尝谓左氏是个猾头熟事，趋炎附势之人”，“《左氏传》是个博记人作，只是以世俗见识断当它事，皆功利之说”，《朱子语类》，卷83“春秋·纲领”，第2149页，第2151页。另外朱熹在给陈亮的信中亦说道，“若以能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也”，见《答陈同甫(六)》，《晦庵先生朱文公文集》卷36，《朱子全书》第21册，第1583页。 (63)苏轼：《诸葛亮论》，《苏轼文集》卷4，第112页。 (64)陈亮：《酌古论·孔明(上、下)》，邓广铭点校：《陈亮集(增订本)》卷6，第61—64页，中华书局1987年版。 (65)叶适：《诸葛亮》，刘公纯点校：《叶适集·水心别集》卷8，第739页，中华书局1961年版。 (66)陈亮：《酌古论·曹公》，《陈亮集增订本》卷6，第53页。 (67)苏轼：《魏武帝论》，《苏轼文集》卷3，第83页。 (68)叶适：《庄子》，《叶适集·水心别集》卷6，第712页。 (69)苏轼：《韩非论》，《苏轼文集》卷4，第102页。 (70)吕祖谦：《历代圣君论·武王》，《吕祖谦全集》第一册“吕集佚文”，吴战垒、黄灵庚点校，第964—965页，浙江古籍出版社2008年版。 (71)苏轼：《伊尹论》，《苏轼文集》卷3，第84页。 (72)参见《吕祖谦全集》第一册“吕集佚文”，第935页。 (73)苏轼：《荀卿论》，《苏轼文集》卷4，第101页。 (74)罗大经：《鹤林玉露》甲编卷2，第22页。 (75)陆游撰，李剑雄、刘德权点校：《老学庵笔记》卷8，第100页，中华书局1979年版。 (76)曾枣庄等著：《苏轼研究史》，第141页，江苏教育出版社2001年版。