清明会与宗族结构——以民国河北栾城县寺北柴村为例，本文主要内容关键词为：栾城县论文,宗族论文,河北论文,为例论文,民国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“清明会”有时也叫“父子会”、“寒食会”、“坟会”、“吃会”等，或者直接冠以姓氏，称“某家会”，它是宗族组织，同时也指清明节举办的墓祭、聚餐等宗族活动。清代民国时期，全国不少地方都有清明会的记载。囿于所见，笔者所知比较早的有山西平定董氏，最迟乾隆初该姓已有清明会，八人轮流经管公款，有族长、会头。①另外，四川南部县就有大量的最迟咸丰以来的清明会，它往往有自己的土地和基金，其收益除了祭祖，还有办义学、赈灾、修造堡寨等其它用途。②此外，四川万源和平昌县、湖北鹤峰县、安徽徽州、陕西乾县、山西寿阳县、北京大兴和房山区、辽宁海城市以及河北、山东的很多地方都有清明会的记载，学者多强调其对于族群认同与宗族凝聚的重要性。③ 围绕祖茔祭祀，其实不少学者已经探讨了相关问题，比如汪润以北京房山的墓碑资料为主，认为“以祖茔为中心的宗族组织，可能是华北宗族的基本形态”，并举出北京房山区后石门村王氏以“吃会”资金修墓的例子。④冯尔康则明确提出“清明会任务虽较祠堂单纯，然已成为宗族的正式组织，其实质与祠堂相同，有清明会即标志宗族组织的建立。”⑤孔迈隆(Myron Cohen)根据他在河北杨满撒村的调查，认为华北宗族往往兼具两个面相：基于血缘关系的固定系谱模式(fixed genealogical mode)和更强调社会经济条件的联合模式(associational mode)。后者的主要体现即清明会，成员一般对族产有平等的权利，但其领袖的选择往往是族里的富户，它反映的是宗族分化的非对称性，与强调血缘亲属关系的系谱模式(比如拜年依据的亲属原则)格格不入。⑥孔迈隆对清明会的组织原则的论述非常具有启发性，不过，他的研究并不专门针对清明会，且受限于历史资料的缺乏，论述比较简略。 笔者最近注意到，南满铁路株式会社的调查资料《中国农村惯行调查》(以下略称《惯行调查》)中对清明会有详细的记载，它不仅有1940年代初满铁调查员对清明会的负责人、普通村民、族长等人的详细访谈记录，而且还收录了若干清明会的流水账、族人向清明会抵押土地的当契、成立清明会的合族公单等文献材料。实际上，黄宗智和杜赞奇都曾利用这批资料对清明会进行了简略的描述和讨论。黄宗智指出了清明会有时在地租和佃户人选上倾向同族贫困者，稍微体现了照顾同族中贫困成员的精神。宗族组织的活动范围局限于村落内部，体现了冀—鲁西北村落的封闭性。⑦杜赞奇分析了宗族在村落生活中的种种影响，指出1920年之后贫富分化加剧了宗族的分裂组合，其表现之一即宗族小股的祭祖。⑧同样是探讨清明会，黄强调的是宗族的内聚性或封闭性，而杜强调的是宗族的分化。那么，这看似矛盾的两个解释都成立吗？清明会究竟反映了怎样的宗族结构？ 本文的个案是河北栾城县寺北柴村，被杜赞奇等学者视为华北宗族型村落的典型，而迄今为止对于民国时期该村宗族组织的研究并不充分。⑨笔者以寺北柴的清明会为研究个案，通过探讨清明会与宗族分化的关系、清明会在组织与运营方面的实践，来讨论宗族结构的问题。 二、清明会与宗族的分化 寺北柴村在河北省栾城县县城以北三里，当时的保甲册显示该村有140户，710口，共八个家族，分别为郝(53户)、徐(24户)、刘(22户)、赵(20户)、王(9户)、张(8户)、李(3户)、于(1户)。⑩各姓基本上保持着聚族而居的状态(参看图1)，村民提到本村的姓氏格局，都说是七大姓，一般并不包括独户的于姓。 清明会代表着宗族的组织化程度，本村的七大姓氏中，郝、徐、张、李四姓有“父子会”，其他三姓则只有“寒食会”。据村长张乐卿介绍，二者的区别是：寒食会没有会地，只能是普通的祭祀聚会，没有聚餐环节；而父子会有会地，有财力聚餐。会地是本族人轮流耕种，耕种者叫会首，收入作为父子会的费用。(11)尽管大部分受访的村民都不会特意区分“父子会”和“寒食会”的名称，不过张乐卿的这个看法却表明：尽管清明会财产非常有限，但也不是各姓都有，一般而言，有族产收入的姓氏才有清明会。这种情况当时比较普遍，比如该县东牛村出身的警察赵玉珊就认为，“有清明会是大族”。(12)在河北顺义县的清明节，在家庭墓祭之外，“大族有清明会合族而祭者”。(13)不过，寺北柴的情况表明清明会不局限于大族，像是张、李这样人数少的小姓也有。 清明会也可以是宗族分化的标志。宗族分化的外在表征即“院”的大量存在，在现在的寺北柴，徐姓五个院，刘姓三个院，赵姓五个院。(14)寺北柴最大的姓氏郝氏亦然。关于郝氏的来历有不同的说法，原任村长郝国樑认为郝氏是明洪武年间在燕王扫北之际迁来的，始迁祖叫郝礼，他虽然认为200年前的家谱上对此有记载，但同时却承认现在并没有家谱，祖先来历只是根据传说。(15)郝氏谱系的纵深其实并不清晰，反映了郝氏在宗族礼仪即世系安排上缺乏整合。世系无法整合对应的必然是宗族的分化，郝氏内部分化的情况比较明显。郝氏同族一般称作“一家子”，民国郝氏一家子分为五“族”，每族对应一个“院”，按照其居住的大致方位，分为东、西、南、北四院以及不明分支的郝玉琴这一支(姑且称之第五族，只有两户人家)。四院格局的形成有一个过程。根据郝国樑的介绍，西院在清代就已经分出来了，清末民国其他郝氏进一步分为南院、北院，而南院后来又分裂出东院，所以四个院的出现的顺序应该是西院—北院、南院—东院。(16)四个院分裂的依据显然是血缘的远近，每个院的家户之间是近亲，即使没有族谱也不会导致世系紊乱，如果代数增加，则会继续分裂为更多的院，实际上，现在郝氏的院的数目似乎还有增加的趋势。民国郝氏的五族相对独立，每族都有自己的族长，其中北院的郝顺成辈分最高，也是郝氏“一家子”名义上的族长。
图1 寺北柴村各姓分布图 宗族分化反映在祭祀行为上，必然表现为不同层次的祖先以及不同的老坟，并进一步对应为不同的清明会。郝氏每家每户、每个院、每个宗族都有自己的坟地，从而形成不同等级的墓祭。清明会基本上是在院这一级别的祭祀基础上产生的。最早独立出来的西院有自己的清明会，据该院族长郝洛振的介绍，这个清明会大概是200年前形成的，但他并没有提供相应的证据。西院清明会的成员较少，总共有11户，祭祀对象是本院最早的共同祖先。其他三院(包括第五族)42户祭祀的是他们最早的共同祖先，该清明会据说是七八十年前成立的，据此推算，当出现于同治年间(1862-1875)。(17)这个清明会涵盖了大部分的郝氏。另外郝氏南院的16户，在本院成员结婚、葬礼、分家、清明节、正月等场合会聚集起来。在其内部，族长郝三胖及其兄弟子侄等5户，伙种了3亩护坟地。实际上，南院每年清明节墓祭的也只有他们5户而已，南院其余的家户也许并没有参与这个清明会。(18)尽管郝氏全体很难用明晰的世系整合起来，但是他们沿着世系路线的分化是显而易见的(参看表1)。
最重要的分化发生在郝A与郝C之间，这两支虽然也承认是一个郝，但是二者关系相当疏离。这方面证据颇多，两支郝氏的居住区并不相连，中间被徐、张、李等姓隔开；郝A的族长郝顺成(北院)、原村长郝国樑(南院)对于西院的族长是谁居然都有不同的看法；(19)同样，西院郝氏对郝A清明会的土地与祭祀情况也了解甚少。对此，两方给出的解释是，始迁祖来此定居的时候，是兄弟二人，他们分家后，分别葬在不同的“老祖地”，所以当然要分开祭祀。(20)实际上，近年学者回访的情况也表明，这两支郝氏从来没有一起祭过祖先，也没有一起办过婚丧嫁娶的事情。不仅如此，郝氏宗族的分化似乎仍然在进行，调查中已经有郝氏分为八院的说法，婚礼等重要活动多局限于院内部，多数院之间平时并无合作关系。(21)这种分化和民国时期是一脉相承下来的。 民国时期郝氏的清明会，从院内部来说是宗族凝聚的表征，但对作为整体的“一家子”而言，却是强化了宗族的分化局面。根据既有的史料判断，分化的依据是血缘远近或曰亲属原则(kinship principle)。亲属原则在清明会中的表现大致有两点，即宗支基础与族长角色。尽管清明会的成员对于亲属原则的作用大小有不同意见，但它的存在是毋庸置疑的。 三、清明会组织中的平等与不平等 理论上，清明会覆盖的宗支的所有成员都是其会员，但他们享有的权利和义务并不一样。每个成员在清明会中的代表性及其参与程度，取决于清明会的组织架构和组织方式。寺北柴郝A清明会的组织者是大头、小头，每年清明节，族众集会选出大头1人、小头4人。满铁调查员于1941年对郝洛祥(1940年的大头，南院)及郝梦松(1940年管账的，北院)进行了访谈，有以下对话：(22) 问：大头是怎样决定的呢？ 答：每几年选出五个人。 问：怎样选出五个人呢？ 答：约八十人拈阄，拈到写着“大头”的阄的人就成为大头。 问：五个大头再次拈阄，以决定今年谁、明年谁的顺序吗？ 答：不是，阄上写着1、2、3、4、5的顺序。 问：小头怎样决定的呢？ 答：每年，由上一年的小头推荐第二年的小头，这样决定的。 问：小头做什么呢？ 答：征集租粮和利息，买东西。 问：大头做什么呢？ 答：做饭，清明节的时候成为中心，做各种事情。 问：大头和小头的报酬如何？ 答：没有报酬。 问：郝家会账谁保管呢？ 答：小头保管。 问：只要是小头，无论谁都可以吗？ 答：是的。 每年承办清明会的大、小头的职责范围很广。大头和小头保存着清明会的账簿，接受佃户人选的申请，并在清明节前十天商量着做出决定。(23)根据郝洛祥、郝梦松的说法，清明当天墓祭的时候，大头站在最前面，点着火，烧纸，跪拜。墓祭结束之后的聚餐，也是在大头郝洛祥家里进行。(24)小头名义上是大头的助手，但实际上，他们负责征集租粮和保管会账，其职责亦相当重要。 地位如此重要的大头、小头是如何选出来的呢？结合上面的引文、郝梦松提供的1939-1941年的大小头名单以及各院的每户家长的名字，(25)可以知道郝A清明会的负责人的产生有如下特点：第一，大头是拈阄决定的，理论上每个宗族成员有相同的几率成为大头。第二，小头既然是由前任指定，一些人就可能重复担任小头，比如1939年郝老平、郝老思是小头，1940年他们推荐了其他人任小头，而1941年他们再次成为小头。第三，每户家长之外普通的家庭成员也可以担任大小头。 显然，这一组织方式的关键是小头，他们不是选举产生的，也不一定要每年轮换，因此可以持续地成为清明会的骨干力量。以郝老思(郝狗成)为例，他的家庭出身就比较特别。其父亲郝清俊是清末民国寺北柴村土地交易的中人(政府注册的“五尺行”)，也是寺北柴村第一任村正；郝老思这一辈有兄弟四人，长兄郝顺成(郝老遂)是前闾长及郝氏合族的族长，其次兄郝保成继承父业为中人，其三兄郝洛祥(郝务见)是本村十四甲的甲长兼1940年清明会的大头，郝老思本人则是本村的两位土地测量人之一，且多次成为清明会的小头。(26)在寺北柴，这样的家庭无疑属于精英群体。另外一位两次当小头的郝老平不仅是郝氏的族长之一，且是本村第八甲的甲长。(27)正如下文还将论述的，这几年甲长担任小头几乎成为潮流，它凸显了一个事实，即村落的精英群体在担任公职的同时，也是宗族组织的核心力量。因此，与其说村政权是基于家族势力的分配，不如说是村落精英发挥影响力的途径，横跨村政与宗族两个领域。 需要说明的是，关于郝A清明会负责人的名称和产生办法有不同的说法。村长郝国樑作了如下说明：郝A清明会的负责人是会长，每五年选出五人，每个成员只能当选一次，但选举并非投票决定，而是族众商量着决定。以上一次选会长为例，当时郝氏15岁以上男性成员一共90多人出席，选出了郝庭子(南院)、郝老喜(北院)、郝白子(第五族)、郝洛祥(郝务见，北院)、郝老赓(东院)等五人，基本上各院都至少有一位代表。然后由族长制签，五位会长抽签决定值年会长，值年会长负责当年清明会的所有事务。郝国樑在向外人解释本村习俗的时候，用了“会长”这个别人容易理解的概念，实际上除他之外，并没有其他受访者使用过这个词。从他的描述来看，会长其实就是大头，在他看来，大头的选举并不平等，选举要商量着来；族长在选举过程中有象征性的权力。 郝国樑与其他受访者在如何选举大头、如何看待族长的角色的问题上看法不同，但他们都曾亲身参与选举，并且都能够提供资料细节，这说明了其信息的可靠性。笔者综合这两种看法，认为大头的选举理论上人人都有资格，但它有个默认的前提即各院都有代表，也即是郝国樑所谓的“商量着决定”。如此一来，在全体拈阄的民主形式之下，仍然保留了各院的代表性。郝国樑对于族长角色的看法同样与其他人不一样。郝狗成、郝洛祥、郝梦松等人认为清明会与族长无关，与此相反，郝国樑认为族长的角色很重要：每年清明节前十天决定由谁承租的时候，各家家长到族长家里集合并作出决定；坟地的地契是由老族长及其儿子现任族长郝顺成保管的(他自己曾经见过)；族长在坟地祭祀的时候站在最前面，聚餐的时候则是坐在最上面的位置(参看图2)。(28)笔者认为，郝A清明会的事务基本上是大小头决策，而族长更多是名义上、象征性的角色。
图2 郝A族长墓祭与聚餐时的位置 郝C清明会的组织方式与郝A截然不同，它由西院族长郝洛振全权负责。清明节参拜祖坟的时候，郝洛振站到最前面，然后会员到他家里聚餐。他同时也管理着西院清明会的账本，负责所有的收入和支出。郝C清明会的这种组织方式与族长郝洛振的个人能力有直接关系。郝洛振是本村的精英群体的一分子，在担任公职方面，他曾经是本村五位闾长之一，1940年一度担任了三个月的村长，接着担任第六甲的甲长。在经济地位方面，他是本村五位新民会会员之一，代表合作社的社员购买物品。他与县城大地主李冠正关系比较密切，不仅数十年来承种李的58亩土地，而且，作为本村土地买卖的中人之一，村里不少村民与李冠正的土地交易，都是他居中联络说合。在文化地位方面，在最近的一次祈雨仪式中，他与村里另外两位有名望的人担任祈雨的会首，在村民前面进香。(29)郝洛振在本村各种事务中的角色，尤其他在经济事务方面的便利条件和出众的能力，使得他不仅担任各类公职，而且成为清明会的领袖。 族长的名分绝非可有可无，理论上他是一族之首，宗族事务包括清明会都离不开他的参与。杜赞奇认为：族长在祭祀礼仪和日常族务中起着重要的作用。收养螟蛉之子需得到族长的同意，分家析产也得族长在场，收养契约及分家清单需要族长的签字才具有合法性。族长的权威亦得到官府的承认，在审理涉及家族成员的案件时，往往召族长到堂，征求他的意见。在寺北柴，很少有人能以其财富而凌驾于族长之上，这也保证了族长的权威。(30)前村长张乐卿曾说，“家务纷争的时候、葬式、结婚、分家、土地买卖、过继子的出嗣与继嗣都要与族长商量。”例如本村的徐氏就曾发生过这样一件事，徐姓的祖坟地里很多柏树，家族人找族长就卖树木进行商谈，族长说不行，他们劝说给族长分二个人的钱，因此就成了族长许可的事情了。(31)徐氏的族长不仅掌握卖地的决定权，而且也是带领族众进行墓祭的人。(32)综合这些资料，可知寺北柴族长的权力主要是在仪式场合与法律场合。 实践中每个族长的权力大小不同，它更多取决于宗族的结构与个人的能力。表面上，郝A和郝C清明会的组织方式迥异，族长的角色差异很大，但如果我们聚焦于实际掌控清明会运作的个人而非他们头衔的差异，就会发现其实他们都是同一批人。郝A清明会的事务掌握在大小头手中，很多大小头兼任公职；郝C清明会亦然，族长郝洛振同时兼任多个公职。这表明村落精英才是掌握郝氏清明会运作的核心力量，精英们多担任甲长等公职，他们活动的领域很广，举凡村里的大小事务都广泛参与。从这个角度来说，清明会的管理又是村落的精英政治在宗族方面的表现。(33)孔迈隆也敏锐地注意到了这一点，他虽然没有直接证据，但推测清明会的领袖应该同时也是村落精英。(34) 综上，清明会的组织方式有三个特点，第一，系谱关系仍然很重要，族长是宗族礼仪和法律意义上的领袖，大头的轮替也必须以门支为基础。第二，组织者的选任资格并非财产，各门选派代表轮流承办清明会是最主要的方式，活动过后承办人要向全体成员进行财务报告，并接受监督和质询。黄宗智认为，这种相对平等的轮流方式和相对民主化的管理方式，其实反映了当时扁平化的社会结构：村民的财富相对平均，阶层分化程度低。(35)第三，一直有一些个人对清明会的影响要大于其他人，这些人在清明会中的头衔可能是族长、大头或小头，他们凭借在村落事务中的地位和影响力，进而在清明会中起实际支配作用。近年学者的调查显示，寺北柴的姓氏分为多个院，而每个院都有固定的“管事的”，他们通常是德高望重的长辈，村民认为他就是以前的“族长”或“大头”，这应该就是民国宗族结构在当代的延续。(36) 四、平衡宗族福利与效率的难题 清明会的财产不多，有时候又担负照顾贫困族人的责任，如果管理不善，很容易遭受损失。尤其在满铁调查的1940年前后，通膨严重，物价迅速上涨，所以清明会也必须采取相应的措施应对局面。下文通过考察清明会的土地租佃和放贷行为，以此来观察清明会变化的特点及趋向，以及它给清明会的发展带来的一些问题。 郝A清明会坟地总共有4亩，分别租给两个佃户。它的租佃条件并非有利于本族的贫户。比如多年佃种郝A坟地的郝包子，“不能说很贫穷”，而且更重要的是他来自西院，并不是这支清明会的成员，他承佃的原因是所出租价比较高。最近几年，通货膨胀、地价上涨影响到了宗族的招租行为，“因为地价变动，所以每年要更替(佃种者)。以前地价不变，所以五年一换。”换言之，除非佃种者出价高，否则很容易被取代。即使作为长期的佃种者，郝包子也必须接受新的租佃条件，1942年他交的租金是五年前的5倍。而且，清明会声称：“明年，如果其他人出的租价高，就转给其他人”。(37)可见，郝A清明会的出佃原则，完全是市场的供需关系，而不会在这一点上照顾族众。 关于郝A清明会的财产及财务运作，《惯行调查》收录有调查员搜集到的郝家会1936年新立的账簿，它保存了1937-1941年间清明会的财务流水账。从这份账簿可以看出，这支郝氏的收入主要来自三方面：土地租金、放贷本金、份子钱。份子钱应该是来自会员的捐助，每年数量不一，多的时候有3.6元，而有的年份则完全没有份子钱，占比较小。比较而言，第一部分、第二部分收入占比相当。先看第一部分收入，郝A清明会的土地一共有4亩，这些土地没有赋税、摊款及其它杂税，甚至连村费也不出。(38)除此之外，还有井地1亩，是郝洛敬典当给本会的，郝洛敬反过来又租种该地，因此每年要交5斗租子，后来到1940年自己以32元赎回了这块地。因此这1亩地严格说来不是清明会的不动产，而只是放贷收取的抵押物。第二部分收入是放贷本金，在1937年的时候是6.5元，以后每年清明节活动之后如果有结余款，则会将结余款放贷出去。由于每年的结余款有变化，这直接影响到下一年的利息收入，所以这一块收入也是每年变动的。 这五年间，郝A清明会不仅没有衰败，而且收入大幅增加。在土地收入部分，剔除郝洛敬典当的土地之后，1937-1941的五年间，来自清明会自己土地的收入分别为6.5元、6.5元、7元、14元、30元，也就是说在土地没有变化的情况下，亩均租金涨了4倍。在放贷收入部分，由于租金盈余激增，1940-1941年来自盈余放贷的利息收入也大幅增加，五年间这部分的收入分别为1.95元、5.33元、1.95元、20.1元、30.45元。根据这几年间使钱和还息的记录，简单计算可知利率一直保持在30%，与当时的市场利率一样。 对比这几年的使钱记录和收入记录来看，这支郝氏族人使钱有一些鲜明的特点。首先是每年收取利息，但有若干族人使了钱但并没有及时还息，比如1937年郝二妮使钱2.6元就一直没有还，如果长期不还，可能形成清明会的坏账。其次，一开始不要求还本金，但也许为了防止坏账的风险，1939-1941年这三年间，所有借过的本金连本带利都归账了，这也是这两年账面收入激增的一大原因。第三，增加的盈余需要找到更多放贷的对象，但是好像一般族人并不愿意使用这笔钱，无奈之下，只好小头均摊。1939-1941年这三年间，每年的四位小头都使钱了，而1940-1941这两年更清晰的表明，使钱人完全就是小头。尽管在一些情况下，他们自己不愿意使用这笔钱，可以挂个名，而将钱转给其他人使用。综合来看，这三间年这个清明会发生了重大改革：小头成为清明会放贷的主要对象；所有贷款第二年必须本金和利息同时归账。 这些改革的好处显而易见，它改善了清明会的现金流，增强了清明会的办事效率，因为借钱的和负责办会的是同一批人，如果小头自己借钱不及时归账，则自己就无法办会，他们也因此减少了每年催缴利息的麻烦。但从另外一方面来看，它无疑使得清明会的资源更加集中在少数人的手中。1938年之后，郝A清明会的花销实行大头包干制，其中就包括大头付给小头的报酬。1940-1941年清明会的小头更进一步享有烧烟的待遇。资源向少数人集中的一个后果，是它减少了一般族众对宗族事务的参与，不利于增强他们对宗族的责任感和认同感。 西院郝C清明会有2亩会地，这块地从10年前就是族人郝小小在耕种，种植的作物主要是粟、高粱、麦子。郝小小每年将该地产出的作物的一半交给清明会，然后由族长郝洛振变卖为现金。1940年西院清明会花费是14元多，其中来自土地的纯收入是5.4元，其余部分来自放贷的利息收入。每年清明会聚餐之前，族长郝洛振都要向族众报告上一年的收支情况，报告的内容分为：谷物变卖经过、利息收入的情况、购物的清单等。(39)考察郝C清明会财务的具体运作，可以借助郝洛振保存的两份账簿：1932年的《民国二十一年二月二十九日立西街郝家会账》，以及1941年的《郝家清明会立》。两份账簿的内容类似，前半部分是购物的种类和数量，后半部分是至少6年的放贷记录，据此可知郝C清明会放贷的利率也是月利3%、年利30%(按十个月计算)。(40)由于其贷款的存量远高于另外一支，这支清明会每年仅仅依靠利息就有不错的收入。得益于固定的利息收入，这个清明会并不鼓励族人归还本金，关于这一点，调查员和族长郝洛振有如下对话：(41) 问：利子何时征集？ 答：每年清明节的时候征集。 问：它们都是民国二十五年三月十四日贷出去的吗？ 答：不一定，有的是以前借的，都记到民国二十五年的账面上了。 问：此后，没有人还钱吗？ 答：是的。 问：每年收利子吗？ 答：是的。 问：借了一元的郝老纪，为何不还钱？ 答：郝老纪如果还了这一元的话，要为这一元找到借者很难。 问：还了这一元钱，清明节的时候使用掉不好吗？ 答：这样的话，钱就没地方出了，不能使用本金。 问：二十四元的利子，每年有多少？ 答：七元。 由于郝洛振大权独揽，郝C清明会的运作很有效率，至少从几年的收支来看，它没有经历过危机，也没有经历过类似郝A清明会的改革。大概因为郝C这支的成员较少，相对容易管理，它甚至没有很完整的连续的账目。当被问到上一年(1940)征集多少利息，郝洛振回答说，利息只是临时记在纸片上，“吃饭够了，就丢弃了”。他认为没有必要登记入账，因为“各户都有会的借款，以此为顺序催缴就是了”，他完全能够精确指出每家每户借钱的数额。 清明会的维持不仅依赖族长郝老振，而且依赖从清明会借钱的大多数族众。不仅如此，甚至刘二纪、徐老固这样的外姓也可以从中借钱，这两位既不与西院郝氏毗邻，也不属于相同的保甲。徐老固本身又是徐氏清明会的成员，所以他其实横跨了两个不同姓氏的清明会。笔者猜想他很可能是以姻亲的身份参与到西院清明会的，或者他只是把郝氏的清明会当成融资的渠道之一也未可知。单从允许外姓借款来看，郝C清明会有一定的开放性，它更像是跨越姓氏的普通钱会。看来只要能够按时还息，郝C清明会并不在意向异姓放贷，这也是效率优先的表现。 二十世纪上半叶，由于物价上涨、资金流失、管理不善等原因，很多清明会的经济资源都在减少。寺北柴徐氏也是如此，地租每年十六七元不够花销，每年都需要族众补贴清明会的费用，每户集资1毛左右。(42)在自身资源匮乏的情况下，如果将稀缺资源用于慈善或福利，可能导致清明会因缺乏资金而停办，比如寺北柴张氏即是。张氏是非常平民化的家族。根据村长张乐卿的说法，张家并没有会，历史上“村北有张姓的一座老坟，因为没有后代，所以将此出售作为会金。后来张姓的穷人使用了这笔钱，所以现在没了。我自己小时候还有会。”张氏的会金用来救济族众，与“以钱生钱”的郝氏不同，它照顾了族众的利益，却是清明会自身消亡的重要原因。(43)所以，平衡运作效率和宗族福利是考验清明会的一大难题。 由此可见，清明会要维持自己的运作，不得不采取市场化的手段对有限资源加以有效利用。寺北柴郝A清明会出租土地的时候，土地的租率与放贷的利率等同市场价，对本族并没有特别的优惠；对耕种者的选择也不限于本族内部，以出价为准；而且签订租地契约也从五年一签，改为一年一签，以反映迅速变化的地价。这些措施大幅增加了清明会的收入，不仅改善了饮食，而且有更多的盈余用于放贷。另外，这个郝氏清明会在组织方面也进行了调整，强化大头、小头的权力改善了其运作效率。郝C清明会也同样有效率导向的措施，因为范围小，加之族长督促得力，能够保证族众按时交纳利息，维持相对稳定的收入。郝氏的清明会虽然以祭祀祖先为主要目的，但祭祀用品本身花销甚少，大部分资金还是用于聚餐、进一步放贷或补贴部分族众，如果资金足够多的话，则接受族人的典当土地。郝氏的清明会像一个钱会，会员同时也是借钱人，这些资金在会员之间循环，其效果已经远超出祭祖的范围，变成了农村金融的一部分。 综上，清明会在运营方面的特点表现为两点，一方面作为宗族组织，它有福利的性质，族人可以免费聚餐；另外在管理上不得不追求效率。从寺北柴清明会的例子来看，越市场化的运作效率越高，在地租和放贷利率方面过度补贴族众，并不利于清明会自身的发展。但从另外一方面来看，过度的强调效率可能导致清明会的资源集中在少数人手中，不利于增强普通族众的成员意识。当然，也有一些清明会处在二者之间，在努力维持收支平衡的同时，仍保持一些慈善和福利的因素。 兰林友借助满铁资料与田野调查，指出了村内同姓不同宗的现象，认为不能简单将姓氏符号视为家族，而应该考虑亲属结构和村落政治现实。(44)笔者引申这一观点，认为即使同宗的同姓，也会存在门支的差异，不仅如此，门支内部也存在差异，这种差异可以体现在基于系谱的制度安排，也可以体现在基于社会经济地位的制度安排。这一显而易见的事实提示我们，如果过度强调宗族组织凝聚或整合宗族的方面，就会忽略其内部的差异性，从而导致对宗族认识的偏差。 华北宗族往往有公共墓地和集体的墓祭，学者也因此倾向强调宗族凝聚性的一方面。不过，寺北柴清明会的情况说明除了应该重视它凝聚力的作用以外，更应该充分重视它与宗族分化的关系。这种分化表现在几个方面，首先，应该考虑到宗族内部的门支关系，不同层级的祖先祭祀对应到不同范围的门支。其次，在组织形式上，要考虑到宗族内部阶层的差异，族长和大小头是实际的领袖，他们的权威来源一部分是在系谱中的地位，但更多是社会经济状况的差异。第三，在财产运作上，宗族的共同体属性受到挑战，它需要效率优先于公平，由此出现了利率市场化、外族和外姓参与进来的特点。与杜赞奇的观点不同，寺北柴的宗族分化并非1920年代之后的新现象，而且也没有证据显示其分化原因是宗族内部的贫富差距。(45) 清明会作为宗族组织，系谱关系至关重要，它是宗族内部不同清明会藉以相互区分的主要依据。根据兰林友的看法，华北宗族在“表达性”、“文化性”、“意识形态性”方面特征明显，而物质的、功能的方面较弱。(46)孔迈隆对华北宗族的分析尽管采用了不同的概念，但实际上也是沿着两条类似主线进行的，在他看来，清明会集中体现了宗族的联合模式，其成立与运作的原则是社会经济条件而非系谱关系。(47)寺北柴的例子表明，清明会实际上糅合了这两方面：门支、族长、墓祭与聚餐时的长幼顺序，都是基于亲属关系的系谱模式的表现；轮流承办清明会与村落精英的主导地位又是联合模式的体现。这两个方面同时并存，共同起作用。 1947年土改时，寺北柴清明会的土地被分配，“因无法承担在‘寒食会’的馒头费用，‘寒食会’被追取消”，1975年整编生产队也对宗族势力造成冲击。(48)近年来，老祖坟和集体祭祖已彻底消失，墓祭则是各家单独进行。同时，随着人口增加，宅基地被重新规划，聚族而居的格局被打破，同时，院的数量也增加了，宗族分化的局面更加强化了。另外，农业技术的发达、村民外出务工进一步增强了村民的个体独立性，弱化了彼此的联系。(49)尽管“院”的形式仍在，“管事的”大致相当于过去的族长或大头，但清明会存在的宗族土壤已经完全消失了，宗族结构也已发生了颠覆性的变化。 ①王霞蔚：《金元以降山西中东部地区的宗族与地方社会》，见常建华编：《宋以后的宗族形态与社会变迁》，天津人民出版社，2013年，第57-58页。 ②代容：《〈南部档案〉所见清代地方社会的清明会》，《四川档案》2014年第4期。 ③冯尔康：《18世纪以来宗族的近代转型》，上海人民出版社，2005年，第225、249页；平昌县政协编：《平昌县文史资料》第7辑《平昌风情》，2006年，第34页；黄词：《历史记忆与族群认同——以湖北鹤峰三家台蒙古村为例》，《民族论坛》2012年第2期；侯娟：《明清以来的民间信仰与乡村基层组织——以山西榆次八社十三村为例》，山西大学硕士论文，2008年，第12页；汪润：《华北的祖茔与宗族组织——明清房山祖茔碑铭解析》，厦门大学硕士论文，2006年，第15-16页；黄其伦编：《海城黄氏宗谱》，2004年，第13页；[美]黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局，1986年，第243-247页。另外，承蒙阿风、张小坡等研究徽州的学者告知，徽州当地的清明会很普遍。 ④汪润：《华北的祖茔与宗族组织——明清房山祖茔碑铭解析》，厦门大学硕士论文，2006年，第15、37页。 ⑤冯尔康：《清代宗族祖坟述略》，《安徽史学》2009年第1期。 ⑥Myron L.Cohen,"Lineage Organization in North China",The Journal of Asian Studies,vol 49,no.3(1990). ⑦[美]黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局，1986年，第243-247页。 ⑧[美]杜赞奇：《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》，王福明译，江苏人民出版社，1996年，第86-92页。 ⑨专门研究有袁磊：《村落经济对宗族凝聚力的影响——以寺北柴村为例》，中央民族大学硕士论文，2009年，该文是追踪调查，重点是对当下情况的论述。 ⑩《惯行调查》，岩波书店，1981年，第3卷，第6页。这里的140户是保甲册上的数字，与村民日常所指的户数有一定出入。 (11)《惯行调查》，第3卷，张乐卿，1941.10.30，第43-44页。 (12)《惯行调查》，第3卷，赵玉珊，1941.3.8，第294页。 (13)《顺义县志》，1933年版，转引自丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编(华北卷)》，书目文献出版社，1989年，第23页。 (14)袁磊：《村落经济对宗族凝聚力的影响——以寺北柴村为例》，中央民族大学硕士论文，2009年，第45页。 (15)《惯行调查》，第3卷，郝国樑，1941.10.30，第91页。又据同卷页137坟地祭祀图显示，祖先叫郝銮。 (16)《惯行调查》，第3卷，郝国樑，1941.10.30，第89-90页。 (17)《惯行调查》，第3卷，郝洛祥、郝梦松，1941.3.9，第137—140页。 (18)该地所有权归族长郝三胖，但耕种权与收益权则是三兄弟平分。见《惯行调查》，第3卷，郝国樑，1941.10.30，第91页。寺北柴的村民一般有三个名字：乳名、号名、官名，另外，许多名字是以同音字或近音字记录下来，这也是核对人名的困难之一。 (19)《惯行调查》，第3卷，郝老遂，1941.3.23，第156页。关于西院的族长，郝国樑认为是郝洛振，郝顺成认为是郝玉琴。按，郝国樑的看法是正确的，而郝顺成虽为全村郝氏之长，但居然连西门的族长是谁都不清楚，这一方面反映了两支的交往较少，另一方面也可能跟他很少参与清明会等宗族的具体事务有关。 (20)《惯行调查》，第3卷，郝老振，1941.3.7，第136-137页。 (21)袁磊：《村落经济对宗族凝聚力的影响——以寺北柴村为例》，中央民族大学硕士论文，2009年，第45-46页。 (22)《惯行调查》，第3卷，郝洛祥、郝梦松，1941.3.9，第138页。 (23)《惯行调查》，第3卷，张乐卿、郝狗成，1941.3.20，第150页。 (24)《惯行调查》，第3卷，郝洛祥、郝梦松，1941.3.9，第137页。原文提到去年的大头是郝老松，但是郝梦松提供的名单显示，去年的大头是郝洛祥(郝老随)，推测“松”应是“随”的音讹。 (25)各家家长的名字见《惯行调查》，第3卷，第89页。 (26)《惯行调查》，第3卷，郝老思，1941.11.4，第261页；第3卷，张乐卿，1941.11.11，第279-280页；卷3，郝梦松，1941.10.31，第250页；卷3，1942年《栾城县寺北柴村户别调查集计表》，第532-533页。 (27)《惯行调查》，第3卷，张乐卿，1941.10.31，第49页；同卷，张乐卿，1941.10.31，第249页。 (28)《惯行调查》，第3卷，郝国樑，1941.10.30，第90-92页。 (29)《惯行调查》，第3卷，郝老振，1941.11.7，第268页；卷3，张乐卿，1941.11.11，第279页；卷3，郝国樑，1941.11.9，第65-66页；卷3，张乐卿，1941.11.1，第51-53页。 (30)[美]杜赞奇：《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》，王福明译，江苏人民出版社，1996，第87页。 (31)《惯行调查》，第3卷，张乐卿，第301页。 (32)《惯行调查》，第3卷，徐梦月，1941.3.23，第156页。族长对族田的控制在华北其它村庄亦常见，如河北宝坻县邓家庄马氏、宝坻县西河务庄杨氏皆是如此，见王洪兵：《清代顺天府宝坻县的宗族与村庄秩序》，见常建华编：《宋以后的宗族形态与社会变迁》，天津人民出版社，2013年，第236页。 (33)韩朝建、赵彦民：《民国时期乡村精英与权力结构——华北村落特质的一个侧面》，《山东社会科学》2014年第12期。 (34)Myron L.Cohen,"Lineage Organization in North China",The Journal of Asian Studies,vol 49,no.3(1990). (35)[美]黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局，1986年，第243-244页。 (36)袁磊：《村落经济对宗族凝聚力的影响——以寺北柴村为例》，中央民族大学硕士论文，2009年，第45、53页。 (37)《惯行调查》，第3卷，郝国樑，1941.10.30，第92页。 (38)《惯行调查》，第3卷，郝洛样、郝梦松，1941.3.9，第138页。 (39)《惯行调查》，第3卷，郝洛振，1941.3.8，第134—137页。 (40)《惯行调查》，第3卷，郝洛振，1941.3.8，第136页。 (41)《惯行调查》，第3卷，郝洛振，1941.3.8，第135页。 (42)《惯行调查》，第3卷，徐梦月，1941.3.23，第156页。 (43)《惯行调查》，第3卷，张乐卿，第152页。 (44)兰林友：《“同姓不同宗”：对黄宗智、杜赞奇华北宗族研究的商榷(上)》，《广西民族学院学报》2005年第5期。 (45)[美]杜赞奇：《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》，玉福明译，江苏人民出版社，1996年，第86—92页。 (46)兰林友：《论华北宗族的典型特征》，《中央民族大学学报》2004年第1期。 (47)Myron L.Cohen,Lineage Organization in North China,The Journal of Asian Studies,vol 49,no.3. (48)魏宏运、三谷孝主编：《二十世纪华北农村调查记录(第一卷)》，社会科学文献出版社，2012年，第5、13页。 (49)袁磊：《村落经济对宗族凝聚力的影响——以寺北柴村为例》，中央民族大学硕士论文，2009年；魏宏运、三谷孝主编：《二十世纪华北农村调查记录(第一卷)》，社会科学文献出版社，2012年，第99、116页。
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清明社会与宗族结构--以河北省滦城县四北寨为例_清明节论文
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