亚里士多德《物理学》中的“四因说”：从方法到存在，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,物理学论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B502.233
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在《物理学》中，亚里士多德认为我们在明白一个事物的“为什么”或“原因”(aitia)之前是不可能获得关于这个事物的“知识”(episteme)的。他总结了关于事物的四种原因，即质料因、形式因、动力因和目的因。①“四因说”作为亚里士多德物理学和哲学的重要理论，深刻地影响了中世纪的经院哲学和神学。他的“目的论”思想就是“自然神学”的重要思想来源和基础。不过近代以来，“目的论”遭到了许多哲学家们的激烈反对。
斯宾诺莎在《伦理学》中指出，“目的因”只是一种人心的幻象或谬误，是人们“无知和贪婪的产物”。而人们之所以认为万物皆有“目的”，是因为人们生来就昧于事物的真正原因，便只好以己度物，全凭想象来思考事物。
人们生来就昧于事物的原因。人们都有一种欲望要追求对自己有利的东西……人们尽都循目的(finis)而行，亦即以追求有利于自己的东西为目的。所以他们对于所发生的任何事情只求知道它们的目的因(causa finalis)，只要他们听到这些事情的究竟目的何在，他们便心满意足，因为他们以为除此以外再也没有什么可以探讨的原因了。如果有时他们对于某些事物的目的，没有从别人那里听见过，那么他们只好凭主观的揣想，以己之心，度物之心，以自己平日动作的目的来忖度自然事物的目的。②
斯宾诺莎甚至说：“像他们这样认为万物无一不有目的(是即认无一非为人用)，无异于说自然和诸神也同人们一样尽都发狂了”。③
在近代，康德算是对“目的论”抱有某种同情的哲学家，不过在理论上他也同样坚决地否定了关于上帝存在的“自然神学证明”。在他看来，从世界的可观察的“合目的性”推出智慧创造者的存在，这种从经验到超验的推论或过渡完全是非法的。因为我们的知识只能停留在人类可能经验的范围以内。而且这种推论完全基于自然物和人类技艺的某种类比，这种类比对自然施加暴力，强迫自然物服从我们的目的，认为自然事物也和房屋、船只或钟表一样具有“目的”。④
斯宾诺莎和康德尽管在哲学上差异很大，不过二人都从各自立场上坚决否定了自然目的论。就像他们批评的那样，“目的因”是否仅仅是自然与技艺相类比的一种后果呢?难道不是我们通过这种类比把某种人为的“目的”强加到了自然身上吗?因此，“目的因”难道完全是我们愚昧和贪婪的一种表现?这样，摆在我们面前的一个问题就是：亚里士多德的“四因说”也是这样的吗?它是否是人类中心主义的，从而不过是一种人类学?
本文的基本目标是：以一种正确的“方法”来理解亚里士多德的“四因说”，尤其是他的“目的因”，从而厘清它与自然神学以及人类中心主义的区别。
一、亚里士多德《物理学》的方法论
亚里士多德在《物理学》开篇首先确定了“任何一门科学”的研究对象，以及“自然研究”的对象。接下来，他便介绍了“物理学”的研究路线或“方法”。
通常的研究路线是从对我们说来较为易知和明白的东西进到就自然说来较为明白和易知的东西，因为对我们说来易知和在绝对意义上易知不是一回事。因此在这里也必须这样，从那些就自然说来不易明白，但对我们说来较易明白的东西进到就自然说来较为明白易知的东西。⑤
在这里，亚里士多德区分了“对我们说来较为易知和明白的东西”和“就自然说来”或“在绝对意义上”“较为明白和易知的东西”，认为它们并不是一回事。并且认为通常的研究路线是从前者进到后者。
我们看到，在这里亚里士多德既提出了科学研究的方法，也指出了这种方法包含的问题。仔细分析一下便会发现，亚里士多德的这种方法具有一种明显的困难。既然“对我们说来较为易知和明白的东西”和“就自然说来较为明白和易知的东西”不是一回事，那么如何才能从前者进到后者呢?
只要科学还是我们人类的一项事业，我们就无法摆脱科学研究的一种明显人类学处境。科学研究的人类学处境这一明显事实同样是一种明显的困难：我们的科学归根结底是否不过是一种人类学?我们是否仅仅能提供一些关于自然“文本”的“解释”?因此，思考亚里士多德《物理学》的方法论并不过时，也并非无关宏旨。它关涉到如下根本性问题：一种严格的科学或哲学是否可能?又如何可能?
对于亚里士多德而言，什么是“对我们说来较为易知和明白的东西”和“就自然说来较为明白和易知的东西”呢?他是如何从前者“进到”后者的呢?亚里士多德说：
对我们说来明白易知的，起初是一些未经分解的整体事物。而元素和本原，是在从这些整体事物里把它们分析出来以后才为人们所认识的。因此，我们应从具体的整体事物进到它的构成要素，因为为感觉所易知的是整体事物。⑥
在这里，亚里士多德把事物的“整体”看作是“对我们说来较为易知和明白的东西”，而把“元素和本原”看作是经过分析以后才为人们所认识的。而且他还提到“整体事物”是为“感觉”所易知的。⑦在后面，他又指出“个别的事物”在“感觉”上较为易知，“一般性的东西”在“理性”上较为易知。⑧
一般说来，这些方法可以分别被概括为从整体到部分，从个别到一般，或者从感性认识到理性认识。这些方法当然都是亚里士多德经常使用的方法，不过我们认为在《物理学》中还存在另外几种从“对我们说来较为易知和明白的东西”进到“对自然说来较为明白和易知的东西”的方法，它对于我们理解亚里士多德物理学和哲学一些核心范畴具有一种基本的指引性意义。
事实上，我们的思想总是有许多“为什么”，想弄清事物的各种“原因”。我们的“好奇心”就是由这些困惑而引起的一种自然反应，亚里士多德甚至认为哲学就源于这种好奇心。在《形而上学》中他说：“不论现在，还是最初，人都是由于好奇而开始哲学思考，开始是对身边所不懂的东西感到奇怪，继而逐步前进，而对更重大的事情发生疑问，例如关于月象的变化，关于太阳和星辰的变化，以及关于万物的生成。”⑨“物理学”作为一门理论科学同样是源于这种好奇心，只有从关于事物的“为什么”出发，我们才能最终理解“物理学”的对象——“本原”，也就是“对自然而言较为明白和易知的东西”。
二、四因与本原：从方法到存在
在一些地方，亚里士多德并没有明确地区分“原因”(aitia)与“本原”(arche)，认为它们的意思是一致的。在《物理学》的开篇，他首先确立了科学研究的对象，即“本原、原因或元素”。
如果一种研究的对象具有本原、原因或元素，只有认识了这些本原、原因和元素，才是知道了或者说了解了这门科学，——因为我们只有在认识了它的本因、本原直至元素时，我们才认为是了解了这一事物了。——那么，显然，在对自然的研究中首要的课题也必须是试确定其本原。⑩
在这里，亚里士多德认为“原因”与“本原”它们都是科学研究的对象或主题。在《形而上学》第五卷中，介绍完“本原”的各种含义后，亚里士多德指出：
原因的意思和本原一样多，因为一切原因都是本原。(11)
这些都从某种意义上肯定了“原因”与“本原”在存在论上的一致性。不过，如果我们要理解“本原”与“原因”在存在论上的那种一致性，我们就必须首先从“方法论”上理解它们的差异。
“自然研究”的对象是“本原”，因此“本原”也就是“对自然说来较为明白和易知的东西”。而就像学者们普遍注意到的那样，对于亚里士多德而言“原因”对应的是对“为什么”的回答。如果我们要认识一个事物，我们必须首先了解它的“原因”。(12)
“四因”就是对事物四个“为什么”的不同理解。(13)可是，“为什么”不是首先对我们而言的“为什么”吗?自然本身有所谓“为什么”吗?正是因为无知，我们才对事物感到困惑，才会提出各种“为什么”。从这个角度来看，“四因”作为对“本原”的一种回答，也就是从“对我们说来较为易知和明白的”进到“对于自然说来较为明白和易知的”。这体现了《物理学》的基本方法。
但是，这种方法随之而来的困难在于：如果“为什么”仅仅针对的是对于“我们”而言的“为什么”，那么“四因说”在何种意义上具有存在论或哲学意义呢?亚里士多德是否在“自然研究”中掺入了一种人类中心主义的因素?比如，备受近代哲学批判的“目的因”?
一种相当传统的亚里士多德主义观点认为“四因说”属于“存在论”(ontology)，我们打算捍卫这种传统的观点。我们的看法是：“四因”当然是对事物“存在”的理解，但是如果我们离开了理解存在的具体“方法”，那么我们就无法准确地理解“四因说”的存在论意义。
对于亚里士多德而言，“原因”既然对应的是“为什么”，那么有多少个“为什么”也就有多少个“原因”。对于一个事物我们可以提出如下问题：它是什么，它是由什么构成的，它是如何产生的，以及它为了什么?(14)与之相应的就有四种原因。
(1)事物所由产生的，并在事物内始终存在着的那东西是一种原因，例如塑像的铜，酒杯的银子，以及包括铜、银这些“种”的“类”都是。(2)形式或原型，亦即表述出本质的定义，以及它们的“类”，也是一种原因。……再一个(3)就是变化或静止的最初源泉。……再一个原因(4)是终结，是目的。(15)
亚里士多德认为，物理学研究的就是质料、形式、动力和目的这四种原因，并且作为一个自然哲学家他应当用所有这些原因来回答“为什么”这个问题。(16)
“质料因”回答的是一个事物是由什么产生或构成的这个问题。(17)在这里，亚里士多德以“塑像的铜”以及“酒杯的银子”为例来说明自然事物的“质料”。无论是“塑像”还是“酒杯”都是人工技术制品，以技术制品的“材料”来说明自然事物的“质料”这会不会把某种人为的东西带进自然本身呢?如果自然事物的“质料”就是技术制品的“材料”，我们就会根据一个事物的“有用性”与否来评判它的好坏。可是，自然事物的“质料”仅仅就是我们加工制作的“材料”吗?天生万物就是服务于人的吗?
接下来，什么是一个事物的“形式”(eidos)呢?为什么“形式”能够回答一个事物的“是什么”，能够表示一个事物的“本质”或“定义”呢?在《物理学》中，亚里士多德以床的“形式”为例来说明自然事物的“形式”。在亚里士多德看来，正如“技艺”有“潜能”和“实现”的区别一样，自然事物也有“潜能”与“实现”的区别；正如制床技艺的实现意味着一块木头获得了床的“形式”，同样自然事物的实现也意味着它获得了其“形式”。他说：“如果一个事物仅仅潜在地是一张床，还没有床的形式，我们就不会说这事物有什么是按照技术的，也不会说它是技术的产品，自然产物的道理也是如此。”(18)可是，自然事物的本质真的像床的“形式”那样的东西吗?
我们看到，无论是“质料”还是“形式”，亚里士多德都是通过“技艺与自然”的类比来说明的。这不是证明亚里士多德哲学不过是一种“技术形而上学”的明确证据吗?难道亚里士多德真的没有能力在自然事物和技术制品之间做出区分吗?难道他的哲学真的是在“以己度物”、从而不过是一种人类学吗?
一个明显的事实是，亚里士多德在《物理学》中严格地区别了“由于自然”(by nature)而存在的事物和那些“不是由自然构成的事物”。他说：
凡存在的事物有的由于自然而存在，有的则是由于别的原因而存在。“由于自然”而存在的有动物及其各部分、植物、还有简单的物体(土、火、气、水)，因为这些事物以及诸如此类的事物，我们说它们的存在是由于自然的。所有上述事物都明显地和那些不是自然构成的事物有分别。一切自然事物都明显地在自身内有一个运动和静止(有的是空间方面的，有的则是量的增减方面的，有的是性质变化方面的)的本原。反之，床、衣服或其他诸如此类的事物，在它们各自的名称规定范围内，亦即在它们是技术制品范围内说，都没有这样一个内在的变化的冲动力的。(19)
从“本原”出发来理解“自然”这体现了亚里士多德和前苏格拉底自然哲学家们在思想主题上的某种根本一致性。那么什么是“本原”呢?亚里士多德在《形而上学》中指出：
本原的意思或者是事物中运动由之开始之点……或者是某一事情最佳的生成点……或者是内在于事物，事物由之生成的初始之点……或者是由之生成，但并不内在于事物的东西，运动和变化自然而然从它开始……而技术也被称为本原，尤其是建筑术……其次，事物最初由之认识的东西也被称为此事物的本原，例如前提是证明的本原。(20)
最后，亚里士多德总结道：“全部本原的共同之点就是存在或生成或认识由之开始之点。它们既可以内在于事物也可以外在于事物。正因为这样，自然是本原，而元素、思想、意图、实体和何所为或目的都是本原。在很多情况下善和美是认识和运动的本原。”(21)
在亚里士多德看来，“自然”事物和技术制品的区别在于前者是自身内就必然具有一种运动和静止的“本原”(arche)，而后者自身则没有这种本原，“没有一个人工产物内含有制作它自己的本原”。(22)人工制品的“本原”不在它自身以内，而在它之外的人的技艺。
亚里士多德还举了“医生给自己治病”的例子来说明“本原”必然地和偶然地在事物之内的区别，从而他严格地区分了“由于自然”和“不是由于自然”的事情。在医生给自己治病这个例子中，本原(也就是医术)是在生病的医生本人之内的，但是由于他“生病”和他拥有“医术”之间是偶然的关系，所以他治好了自己的病，这是出于“医术”，不是“由于自然”。(23)这个例子充分地表明，尽管亚里士多德把“技艺”也看作是一种“本原”，但他的哲学并不是什么“技术形而上学”。
如果我们因技艺与自然的类比而把亚里士多德哲学看作一种技术形而上学，那么我们就是对希腊哲学最重要的主题——“本原”(arche)置若罔闻，而它正是亚里士多德严格区别自然事物和技术制品的内在标准。既然亚里士多德在“存在论”上对“自然事物”和“技术制品”做出了一种严格的区分，那么“技艺与自然”的类比就只能从一种方法论上来理解。
事实上，亚里士多德以我们所熟悉的技术制品的“材料”来说明白然事物的“质料”，以床的形式来说明自然事物的形式，只是他方法论的一种体现。因为，我们拥有某种“技艺”就相当于拥有了某种专门的“知识”，因此相比较于“自然事物”，我们总是对自己制造的东西更熟悉一些。通过技艺与自然的类比，亚里士多德试图从“对于我们说来较为易知和明白的东西”进到“对于自然说来较为明白和易知的东西”。
可是，“对于自然说来较为明白和易知的东西”毕竟不同于“对于我们说来较为易知和明白的东西”。既然亚里士多德在自然事物和技术制品之间做出了一种存在论上的严格区分，那么接下来的问题就在于：如何理解一个自然事物的“质料”和“形式”，它们和技术制品的“质料”和“形式”之间又有何不同?
如果说“技艺与自然”的类比具有一种方法论的意义，它最终能够使我们更容易地理解自然本身，而不是相反，导致我们以己度物误解自然，那么在亚里士多德那里就存在着一种从“方法”到“存在”的过渡。我们下面将会看到，这种从“方法”到“存在”的过渡只有在他把“质料”和“形式”的关系规定为“潜能”和“实现”时才变得完全清晰。这个过渡最终也会澄清如下事实：亚里士多德没有因为“技艺与自然”的类比而走向什么“技术形而上学”，技术制品与自然事物之间的区别仍然被严格贯彻，而且这种区别在另外一种意义上得到进一步地展现。
下面首先让我们来思考如下问题：亚里士多德是如何把自然事物的“质料”和“形式”之间的关系规定为“潜能”和“实现”的呢?又该如何理解“潜能”与“实现”之间的关系呢?对于这两个问题的正确回答，必须基于对“四因”之间关系的全面考察才有可能。
在亚里士多德看来，“目的因”和“形式因”、“动力因”是常常可以合而为一的。简言之，在亚里士多德那里，四因可以通常被归结为质料因和形式因。
但是后三者常常可以合而为一，因为形式和目的是同一的，而运动变化的根源又和这两者是同种的(例如人生人)，一般地说，凡自身运动而引起别的事物运动者皆如此。(24)
我们先来看一下为什么一个事物的“动力因”可以和“形式因”合而为一。亚里士多德认为像人生人，父亲和儿子在“种”上是同一的，所以人的“形式因”和“动力因”是一致的。“形式因”回答的是一个事物的“是什么”(what it is)，因此它表示的是一个事物的“本质”或“定义”。(25)如果“动力因”与它是同种的，那么这意味着一个事物在其自身内就必然拥有一个运动和静止的本原，而这正是所谓“由于自然的事物”。
而一个自然事物的“形式”和“目的”是同一的，这意味着什么呢?这表明亚里士多德一方面从“形式”的方面来规定“目的”，另一方面也把“形式”归结为“目的”。“形式因”既然回答的是一个事物的“是什么”，如果“目的”就是“形式”，那么自然事物的“目的”就仅仅关涉一个事物的“本质”，它与我们人类的“目的”判若云泥。“目的”回答的是一个事物的“为了什么”，如果“形式”就是“目的”，那么一个自然事物的“本质”必定是一种“完成”或“实现”。正是这样，亚里士多德才把自然事物的“质料”和“形式”之间的关系规定为“潜能”与“实现”。
在这里，我们必须严格根据亚里士多德本人的思想来理解“潜能”(dynamis)和“实现”(energeia)之间的关系。一般人可能会把亚里士多德的dynamis和entelecheia或energeia理解成“可能性”(potentia)与“现实性”(actualitas)之间的关系。但是，就像海德格尔正确地指出的那样，这样会导致一个明显的逻辑错误。亚里士多德认为“实现”(energeia)在定义和实体上先于“潜能”(dynamis)，可是“可能性”却先于任何“现实性”，因为某物如果要是“现实的”并且能够“现实地”存在，它其实必须首先是“可能的”。(26)
事实上，我们只能通过“动力因”、“形式因”和“目的因”的同一性来理解“潜能”与“实现”之间的关系。
既然自然有两种涵义，一为质料，一为形式；后者是终结；其余一切都是为了终结，那么形式该就是这个目的因了。(27)
“实现”也就相当于“达到了目的”(en-tel-echeia)。(28)亚里士多德说：“现实就是目的，正是为着它潜能才被提出来。”(29)正是从这种自然目的论出发，亚里士多德才能从事物的“实现”(entelecheia)出发来“规定”“潜能”。可是这种规定性并不是康德所理解的那样。康德把“质料”与“形式”看作“可规定的东西”与其“规定性”之间区别。(参见康德：《纯粹理性批判》，“论反思概念之歧义”，A266，B322)(30)可是在康德“可规定的东西”与其“规定性”之间并不存在任何“自然目的”。
通过把自然的“形式”看作“目的”或“实现”，亚里士多德哲学关注的重点就从自然的开端(arche/beginning)转向了终结(telos/end)。更为重要的是，正是因为自然事物的“形式”是“质料”的一种自然的实现或完善，所以它才比“质料”更加是“实体”。通过这种方式，亚里士多德也就确立了“形式”之于“质料”在存在论上的优先性。这种优先性对于早期自然哲学而言完全是颠覆性的。这种颠覆性的意义至今为止似乎还没有从哲学上得到过完全的思考与阐释。
无论如何，动力因、形式因和目的因的合一，表明亚里士多德严格地遵守着自然事物与技术制品之间的划分。因为，“形式因，动力因和目的因”三者合一针对的是“凡自身运动而引起别的事物运动者”，也就是可以生灭的“自然事物”。(31)那么对于“技术制品”而言，这三种原因能够合一吗?一个明显的事实是：人能生人，床却不能生床。(32)床的“动力因”或“本原”在于制作床的工匠和技艺，而不在床本身。而且人的技艺本身是“创造性的”(productive)，但是它所产生的技术制品的“形式”则不是。(33)所以，床的“形式因”和“动力因”似乎是不同的。亚里士多德根据运动和静止的“本原”是否必然在一个事物之内来划分“自然事物”和“不是由于自然的事物”，在这里得到了进一步的体现。
同样，床的“形式因”和“目的因”似乎也不相同。床的“目的”似乎在其“形式”之外的人的某种用途：休息或睡觉。而且，床的“形式”并不是其“质料”木头的“自然目的”。一块木头种到地里，如果它不腐烂能够继续生长，那么它会自然地长成一棵树，不会变成一张床。(34)一块木头变成一张现实的床，只是制床技艺从潜能变成了现实，这只是实现了人的目的，而不是这块木头的自然目的。“自然的目的”和“人的目的”之间存在着重要的区别，我们不能从“人的目的”出发来理解自然事物的“目的”。而且对于一个技术制品而言，正是由于其“质料”和“形式”之间没有什么自然目的，所以当一块铜变成一个塑像，亚里士多德才区别了“是铜”和“是一个潜能的运动者”，认为它们并不同一。(35)而由于自然事物的“质料”和“形式”之间存在着一种自然目的，所以在“运动”中，自然事物的“质料”和“潜能”才无法被区分。
到目前为止，对于我们而言清楚的是：如果“形式”是“质料”的一种目的和完善，“质料”是这种完善的一种“潜能”，那么自然事物的“质料”就不能等同于我们所加工处理的“材料”，一个自然物的“形式”也和一个技术制品的“形式”区别了开来。技艺与自然的类比只有从一种“方法论”的意义上才能得到正确的理解：从我们的目的进到了自然的目的，从技术制品的“形式”进到自然事物的“形式”，从某种意义上亚里士多德也就实现了“从对我们说来较为易知和明白的东西进到对于自然说来较为明白和易知的东西”。
三、结尾与余思：哲学的第二次起航与存在本身的遗忘
通过对亚里士多德《物理学》“方法论”的一种考察，我们能够看到他是如何从“对我们说来较为易知和明白的东西”进到“对于自然说来较为明白和易知的东西”的。他通过“四因”来说明自然的“本原”。“四因”中，他又通过技术制品的材料来说明自然事物的“质料”，通过技术制品的“形式”来说明自然事物的“形式”。然后，他认为有生灭变化的自然事物的“动力因”、“目的因”和“形式因”是可以合而为一的，于是“质料”和“形式”就被规定为“潜能”与“实现”之间的关系。一个自然事物的“形式”就是“质料”的自然目的或实现。而任何一个技术制品的“本原”都不在其本身之中，技术制品的“形式”也不是其“质料”的自然目的或实现。这样，亚里士多德就坚持了自然事物和技术制品之间存在论上的差异。“四因说”就是一种存在论，而不是什么人类学理论。至此，我们似乎就完成了先前承诺过的对那种传统亚里士多德主义观点的辩护。不过，要检验这种观点本身的正确性与否还不能仅仅停留在亚里士多德主义自身的视野中，至少要考虑到整个希腊哲学，也就是哲学在源头那两次理解自然的尝试。
亚里士多德从“本原”(arche)出发来理解“自然”(physis)，并区分了“由于自然的事物”和“那些不是自然构成的事物”，这体现了他和前苏格拉底自然哲学家们在思想主题上的一致性，不过当他把“形式”规定为事物的“本质”或“实体”后，他就彻底颠覆了早期的自然哲学。目前仍然需要我们思考的是：为什么“形式”(eidos)能够回答一个事物的“是什么”，能够表示一个事物的“本质”或“定义”?这个问题对于我们而言绝非不言自明。要想弄清这个问题的来龙去脉，我们必须首先回到苏格拉底哲学的“第二次起航”。
所谓哲学的“第二次起航”(ton deuteron ploun，the second voyage)这个说法最早出现于柏拉图的《斐洞篇》(Phaedo)中。(36)在《斐洞篇》中，有鉴于前苏格拉底自然哲学家们的失败，柏拉图试图寻找一条更为“安全”、“稳妥”的探究自然之路。在柏拉图看来，前人在研究“自然”的时候犯了一个很危险的错误，那就是，他们在日蚀的时候用眼睛直接观察太阳，而这不但不能看到太阳，反而会把人的眼睛弄瞎。为了避免这种危险，柏拉图采用了一种更加谨慎的方法，他从水中的影子来观察太阳，从思想或理性(logos)出发来研究“存在”(ta onta)。柏拉图告诉我们，“理念”(eidos)是理性的一种“假设”(hypothesis)，它像是“存在”的影子。我们通过“理念”来看“存在”，就如同通过影子来看实物一样，这种方法尽管不会直接看到“太阳”本身，但是它却更为安全、稳妥。这种探究“自然”和“存在”更为谨慎、稳妥的方法就是著名的“理念论”(theory of ideas)，也就是哲学史上“探究原因的第二次起航”。
从《斐洞篇》来看，“探究原因的第二次起航”似乎降低了哲学的始点，哲学现在不是直面“存在”(to on)本身，而是从“理性”的一个假设，也就是“eidos”出发。可是“探究原因的第二次起航”似乎并没有止于此，在《理想国》中“理念”已经成为比自然事物和数学对象更为真实的存在，“善的理念”则上升为不再是假设的“本原”(arche)。可是考虑到《巴门尼德篇》中“分有”问题带来的诸多困难，在柏拉图那里“eidos”似乎还并不是一种不言自明的最高存在。
可是，亚里士多德的工作是决定性的，他彻底改变了哲学第二次起航的目的地。亚里士多德同样注意到了“理念论”带来的诸多困难，只是在他看来“分有”不过是一种“诗意的比喻”。亚里士多德第一次在哲学中引入了“质料”(hyle)概念，并且通过“目的因”和“形式因”的合而为一，“质料”和“形式”的关系最终被规定为“潜能”与“现实”。于是“eidos”就不再是“logos”的一种“假设”，它最终成为了自然的“本质”或“实现”。亚里士多德就以这种方式大大地推进了哲学的第二次起航。从这个角度看，亚里士多德似乎是个非常激进的柏拉图主义者。经过亚里士多德决定性的工作，现在不再是可感事物如何“分有”“eidos”的问题，而是一个事物如何由“潜能”向它的自然目的，也就是“eidos”运动的问题。从此，“eidos”就不再是哲学的起点，而成为了哲学的终点或目的。“逻辑学”就不仅仅是一种“工具论”，也成了“存在论”。从此，“逻辑学——存在论”就成为西方形而上学的一种基本架构。
然而，我们难道不是有理由质问，当“eidos”成为自然之本质或实现时，存在本身不是恰恰被遗忘了吗?(37)相比于用眼睛直视太阳，从水中影子来观看太阳，这的确是一种更为稳妥和安全的方法。可是如果把水中的影子当成了太阳本身，这难道不是一件可笑的事情吗?哲学的第二次起航不过是在“水中捞月”?这可能是哲学第二次起航非常反讽性的命运。如果说哲学的第一次起航因为鲁莽而失败，那么哲学的第二次起航似乎就是一种彻底的误入歧途。哲学的第二次起航似乎是一场并不成功的“奥德赛”，亚里士多德似乎没有像英雄“奥德修斯”那样最终返回家乡，因为他忘记了哲学的故乡——自然，迷失在了心灵(nous)的海洋中，只是这次诱惑英雄灵魂的不是女妖的歌声，而是她的“外貌”——“eidos”。
留给思想本身的问题仍然是：哲学的第二次起航真的从“对我们说来较为易知和明白的东西”进到“对于自然说来较为明白和易知的东西”了吗?甚至，哲学第一次起航的失败仅仅是因为鲁莽吗?为何对自然和存在本身的追问会变成对“本原”、“理念”、“实体”和“第一因”等等的追问?要想解答这些问题可能需要一种理智上彻底的诚实。
注释：
①亚里士多德：《物理学》，张竹明译，北京：商务印书馆，2009年，194b16-195a3。
②斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1997年，第37-38页。需要指出的是，斯宾诺莎对目的论的批判，我们大致都可以在他的前辈迈蒙尼德那里找到。迈蒙尼德在谈到目的论的时候，已经批评了那种人类中心主义的理解。他说：“我认为，不论是按照律法的教导，还是哲学沉思所得出的结论，最正确的看法都应当是：万物并不为人而存在；它们之被创造是为了它们自身的缘故，而不是为了其他东西。……你应该相信我在上面所讲的这些，因为当人们对自己的灵魂有了正确的认识，也能如其所是地理解每一存在物时，他就会得到满足，而不再自寻烦恼地去探寻万物的目的。万物的存在没有目的，或者说它们自身的存在即是目的，这一切都是上帝的意志使然——如果你愿意，也可以说是神的智慧使然。”参见迈蒙尼德：《迷途指津》，傅有德、郭鹏、张志平译，山东大学出版社，2000年，第412，第415页。从斯宾诺莎著作中对迈蒙尼德的引述来看，他是熟悉《迷途指津》的。因此，斯宾诺莎对目的论的批判，其矛头指向的可能还不是亚里士多德本人，而是中世纪的经院哲学。不过亚里士多德哲学是经院哲学最重要的哲学思想来源，对目的因的批判不可避免地要涉及和回溯到他的四因说，本文的目的之一就是考察“四因说”是否是一种人类中心主义的学说。
③同上书，第38页。
④康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，A626=B654。
⑤亚里士多德：《物理学》，184a17-22。
⑥亚里士多德：《物理学》，184a23-26。
⑦在后面亚里士多德又指出“个别的事物”在感觉上较为易知，“一般性的东西”在理性上较为易知。阐述问题的自然程序应是先讲共性，然后再研究个别的特点。参见亚里士多德：《物理学》，189a4-8，189b4-5。
⑧亚里士多德：《物理学》，189a4-8。也参见亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社，1997年，1029b2-12。
⑨亚里士多德：《形而上学》，982b13-18。
⑩亚里士多德：《物理学》，184a1-16。
(11)亚里士多德：《形而上学》，1013a16-17。
(12)亚里士多德：《物理学》，194b16-23。
(13)参见亚里士多德：《物理学》，194b16-35，198a14-20。
(14)参见亚里士多德：《物理学》，198a14-20。
(15)亚里士多德：《物理学》，194b24-33。也参见亚里士多德：《形而上学》，1013a25-35。
(16)参见亚里士多德：《物理学》，198a21-25。
(17)“质料”(hyle)这个概念是亚里士多德首次引入哲学中的，它的基本意思是一个事物自身的尚未形成结构的直接材料。而且亚里士多德把早期自然哲学家们所研究的各种“元素”(土、火、气和水)都归为“质料”。不过在早期自然哲学家看来，这些元素都是永恒的，不会生灭。参见亚里士多德：《物理学》，193a10-29。
(18)参见亚里士多德：《物理学》，193a34-193b1，193b9-13。
(19)亚里士多德：《物理学》，192b8-20。张竹明译本中把“arche”翻译为“根源”，我在引文中则统一使用“本原”这个更为流行的译名，下同。——笔者。
(20)亚里士多德：《形而上学》，1012b33-1013a16。
(21)亚里士多德：《形而上学》，1013a19-20。
(22)亚里士多德：《物理学》，192b29。
(23)参见亚里士多德：《物理学》，1921324-32。
(24)亚里士多德：《物理学》，198b25-27。在Simplicius看来，动力因与形式因和目的因合一，仅仅指“近因”(proximate cause)，太阳产生万物，但是万物在“种类”(forms)上与太阳并不同。参见Simplicius，On Aristotle's Physics 2，trans.by Barrie Fleet，Ithaca，New York：Cornell University Press，1997，p.127。在T.阿奎那看来，这三个原因之所以“常常”可以合而为一是因为它主要针对的是“单义的动作者”(univocal agents)，而对于“非单义的动作者”(non-univocal agents)则不是这样，比如太阳之于它产生的事物。参见Thomas Aquinas，Commentary on Aristotle’s Physics，trans.by Richard J.Blackwell，Notre Dame，Indiana，1999，p.121。
(25)亚里士多德：《物理学》，194b26-30。这样，尽管任何“疑惑”都首先是针对我们而言的，但是“是什么”的答案则直接指向事物本身。因此，在此我们必须修正关于“四因”的最初看法，“为什么”并不都是对于我们而言的“为什么”。相比于其他的“为什么”，“是什么”更是关于事物本身的发问。
(26)参见海德格尔：《论自然的本质和概念》，载于《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2001年，第333页。
(27)亚里士多德：《物理学》，199a32-33。
(28)参见汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》第3卷，《亚里士多德》，人民出版社，2003年，第811页。
(29)亚里士多德：《形而上学》，1050a10-11。
(30)参见海德格尔：《论自然的本质和概念》，载于《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2001年，第318页。海德格尔认为，无论是罗马人还是康德，都错误地翻译和理解了亚里士多德的这对概念，海德格尔本人则致力于恢复这对概念的原本含义。不过他的这种“还原”工作与其说是体现了亚里士多德哲学的原义，还不如说是一种“六经注我”式的解释。
(31)亚里士多德：《物理学》，198a26-27。也参见迈蒙尼德：《迷途指津》，傅有德、郭鹏、张志平译，山东大学出版社，2000年，第409页。迈蒙尼德说：“自然物的动力因、形式因及其目的因是一致的，也就是说，它们从种类上讲，都指同一个东西，这一点亚里士多德已做过解释。……在亚里士多德看来，凡需要繁衍的自然物种的所有个体都是如此。因为在所有这些情况下，三个原因都属于同一个种。”也参见Simplicius，On Aristotle’s Physics 2，p.126。
(32)亚里士多德：《物理学》，193b9-10。
(33)See Simplicius，On Aristotle’s Physics 2，p.33.Simplicius在论证为什么“形式”更加是自然的同时，也指出了技术与它所产生的形式的不同。
(34)这也表明了技术制品的“形式”和自然的“形式”的一个重要区别，以及亚里士多德和前苏格拉底自然哲学家们在理解“自然”上的不同。智者安提丰的这段话是想说明“质料”才是“自然”，技术所产生的形式则是偶性。(193a14-17)其实，智者安提丰的观点在很大程度上代表了前苏格拉底自然哲学家们的观点，“阅读古代学者的著作时使人感觉到，自然哲学家似乎只是同质料发生关系”。(194a19-20)安提丰和古代的自然哲学家们都不承认自然的“形式”，他们仅仅看到了“质料”。亚里士多德并没有否定木头种到地里不会自然地长成床这一事实，但是亚里士多德试图表明相比于“质料”，把“形式”作为自然更为准确恰当。(193b8)而自然的“形式”对于人们而言并不是一目了然的，他的方法就是通过对我们比较明白易知的进到对于自然说来比较明白易知的，因此他以技术制品的“形式”来类比自然事物的“形式”。(193b9-13)我们认为，这个类比仅仅是亚里士多德哲学方法论的一个体现，并不能由此认为亚里士多德无法区别“自然事物”和“技术制品”，从而认为他的哲学是人类中心主义的。
(35)参见亚里士多德：《物理学》，201a30-20166。尽管亚里士多德谈论这个问题的语境是：运动不是作为已经实现的东西，而是作为“一种能运动的潜能者”活动着。但是这个语境并不构成对我们上述结论的反驳。
(36)柏拉图：《斐洞篇》，99d。参见《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年。这种探讨原因的第二次航行(deuteros pious)，也就是一种“次好”(second-best)方法。这个短语的原意是指当风阻止船使用帆的时候，就改用桨，它暗示着相比于自然学家们草率的教条主义而言，苏格拉底的“次好”的方法尽管更缓慢和更艰难，但是它不会导致更坏的结果。See A.E.Taylor， Plato：The Man and His Work，The Dial Press，1929，p.201.
(37)“对存在本身的遗忘”是海德格尔对西方形而上学的一种基本诊断，可是这种遗忘或许并不像海德格尔所认为的那样。事实上，“真理”成为“去蔽”，这恰恰是柏拉图“太阳喻”最直接也是浅显的一个后果。在柏拉图看来，“善”(agathon)并不是什么所谓的“价值”，而是“存在的显现”(tou ontos to phanotaton)(《理想国》，518C)。正是“太阳喻”才赋予了真理以“去蔽”的含义。非常反讽地是，海德格尔却张冠李戴，认为这是某些早期自然哲学家们的观点，并且用这种典型的柏拉图主义真理观来反对柏拉图本人。