消解道德的一个更深因素——也谈当前的道德“滑坡”，本文主要内容关键词为：道德论文,滑坡论文,也谈论文,因素论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图法分类号：B82
一
近年来翻阅报刊，不时有使人震动的词汇或标题闯入眼帘：“道德滑坡”、“道德观念大错位”、“道德在哭泣”、“救救道德”……使人不得不驻目稍览。览之，不免又常常卷入其中矣！
道德并不玄远。它是人与人之间的一种行为方式。凡生活于现实中的人，都能对今天的社会风气与道德状况有切身的感受。除了特别的处境和心态，诸如人情淡薄、人心叵测、唯利是图、弄虚作假、敲诈勒索、以权谋私、贪污受贿、腐化堕落等为报刊所指证的人情世态，恐怕都能为人们所普遍感受到。那些并不视之为经济发展必付代价而处之泰然的人们，把此种状况呼为“道德滑坡”并表示出深切的关注和忧虑。
不管这个概括和称谓是否恰当，的确存在着由“道德滑坡”这类表述所指称的那样一种道德上的危困状态。
为了找到治疗之方，于是提出了这样的问题：此种危困状态是如何造成的？对此，人们有种种检讨。比如，有人认为，此种“滑坡”是随改革开放而来的资本主义腐朽思想的侵袭，同时也是放松了政治思想方面的教育所致。这当然也是事实。但仔细的阅读会发现，这个说法常常暗含着怀旧的情绪，即高估改革开放以前的道德状况与政治思想工作的效力。诚然，与现在相比，五十、六十年代的社会风气大体说来还算不错。但是，能否由此证明那时的道德就毫无问题甚至毫无根本的问题呢？政治思想工作确实也起相当的作用，但是，它与道德情操的培养是否就是一回事？它在达到主要目标的时候是否同时也对道德造成某种疏离与消解？进一步言，要克服今天的道德“滑坡”，能否靠单纯的政治思想工作并退回到过去的社会状态？
有人看出道德与体制有关，特别是与分配的正义有关。制度构造上的缺陷，分配上的不合理，思想上的清一色，比什么都更挫伤人的道德感。王蒙先生在发表于《东方》杂志1995年第5期的一篇文章中，就深刻地指出了指令性经济制度对道德的挫伤与扭曲：
“它（笔者按：即指令性经济）的假设——人类经济生活的自觉性计划性与高尚性不但是令人鼓舞的，甚至于，我要说是充满诗意的。可惜，最终证明又是自欺欺人的，是脱离了经济活动的客观实际的。趋利避害的盲目性在自觉性，计划性与高尚性的宣言后面伪装着与活动着；私心在公意的大旗下活跃着，理论与实际脱节，伪善的教条与行动上的阳奉阴违，对于个人主动性的抹杀，权力的滥用与对权力的迎合，以权谋私与下有对策，再加上最好的计划也无法摆脱的主观主义、命令主义、僵硬与长官意志的夸夸其谈的盲目性……这一切不仅带来经济的挫折也带精神的挫折和道德面貌的扭曲……”
谁说不是这样的呢？当做与不做、做多做少、做好做坏都一个样甚至还相反时，敬业、勤勉与上进的德性还不受挫么？当磊落狷介之士备受挫折而吹捧奉迎弄虚作假之徒却总是一帆风顺时，诚实与正直的德性还不虚妄么？体制上的缺陷，政策上的失误，本身就在无声无息地、大面积地消解着道德，同时也在破坏着由政治思想工作苦苦垒成的防堤。
但是，王蒙先生所谈的是指令性经济。那是过去的经济制度。现在不同了，引入了市场机制。道德“滑坡”主要发生在实行市场经济的这些年里，因此，有人认为，原因恐怕要到市场经济中去寻找。于是，市场经济与道德关系的讨论便一下热闹起来。其中有一种意见，认为当前的道德“滑坡”是由市场经济与道德的某些不相容导致的。
这是一个繁难的题目。笔者对之没有深入研究，不敢妄言。但感到要回答这一问题，须做“理论”和“历史”两件工作。要在理论上判断市场经济与道德相容与否，就要说明什么是市场经济，市场经济成立或运作的基本前提是什么。与此同时，还要说明什么是道德、道德之为道德的前提为何。在找出这两类前提并使之上升为最一般的原则后，方能在抽象的层面上视其是否相容以及如何相容。但尚不仅此。还需进一步分析中国目前的市场经济是否充分意义上的市场经济，是否还有别的成分，比重如何，这些成分与一般道德的关系如何？另一方面，也许还要分析一般道德的具体形式，即所谈是传统道德还是正待形成的道德，是社会性道德还是个人性道德（注：社会性道德指旨在发挥维持社会现存秩序功能的那部分规范；个人性道德指那些以人本身的成长和发展为目的的行为规范。这一区分很普遍，如亚理士多德的伦理学与政治学，黑格尔的（个人）道德与（社会）伦理，柏格森的“封闭道德”与“开放道德”，弗洛姆的“社会内在的伦理学”与“普遍的伦理学”，儒家的“仁的系统”与“礼的系统”，今人李泽厚所谓的“宗教性道德”与“社会性道德”，等等。），是民族性道德还是普世性道德。这样，市场经济与道德的关系就将呈现出极为*
以上所举几种看法，都深浅不一地揭示出当前道德“滑坡”的一些原因或可能的原因。但笔者以为，还有一个消解道德的更深因素。这个因素由于初看起来十分简单，却反而引不起足够的兴趣和深入的检讨。这个因素即是：对道德借以建立的某些前提或根据的破坏。当然，这主要是从对待的方式或态度提出的，并非与其他因素毫不相关。
二
问题一经以不同的方式提出，注重的就不是具体的道德规范和道德信念，而是它们借以建立或被选择到的那些前提或根据。前提或根据是更源始更形上的东西。它们隐隐地制约着道德规范和道德信念的价值取向，同时也间接地规定着主体的道德选择能力。
在我们看来，有三个最基本的前提或根据。
1.由于道德是人的事情，故道德必然要牵涉到对人的理解。此种理解又会反过来对道德产生影响。
要建构一种道德，首须探测人性的根据与基础。人性论是道德理论的一个重要部分。道德求助于人性论的地方主要表现在两方面：一是道德所提出的要求或规范能在人性中找到根据。比如儒家的伦理道德就是一套严密的心性论作为它的根据。仁义礼智就发端于孟子所谓的“测隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。这是“人皆有之”的。如果不是这样，道德要求或规范就会成为与人无关的东西，再美妙崇高也只好游离于人之外。二是人性的共通性或普遍性。道德规范和道德律令之所以要求形式上的普遍有效性，乃是因为它们是置基于人性的共通性之上。人同此心，心同此理。如果不是这样，道德规范和道德律令的约束力就要大打折扣，成为对一些人适用而对另一些人不适用的东西。
然而，正是在这个带有根本性的问题上，我们过去的做法是很值得反思的。过去一段时期，特别是在极左思潮的影响下，人们根本不承认人性和人性的共通性，用膨胀了的“阶级论”（注：阶级和阶级斗争是一个历史事实。道德因此而打上阶级烙印也是一个事实。但是否凡是存在的都是合理的？是否因为阶级斗争和阶级压迫的事实性就必然要肯定它的合理性？是否因为道德规范的相对具体性就必然导致放弃寻找道德的普遍性？）来批判“人性论”，用偏狭的“阶级情”来取代普遍的“道德感”。无情斗争，残酷打击，成为革命的标记；讲仁义，说道德，反成为落伍甚至反动的表现。在这种形势下，道德不仅无用而且有害。斗争者立场的“坚定”，被斗者保身的“明哲”，常常都是以放弃道德为前提、为代价的。阶级关系取人的一切关系而代之，而阶级分析的观点成了看待社会现象的唯一正确观点。结果，甚至在公共汽车上也无人让座了，谁知道要让的这个人是不是专政对象“地、富、反、坏、右”呢？这也是必然的：在“阶级论”、“斗争论”把道德借以建立的人性论依凭悉加摧毁后，还能指望在实践中开出灿烂的道德之花么？当然，这已是过去的事了。但是，理论上的清理是否已做得足够深入呢？实践上的后遗症是否已完全消除了呢？
2.由于道德是人人关系的行为方式（注：姑暂作如是假定。因为人物关系中也有一个道德问题（生态伦理或环境伦理）；而在某些神学家看来，人人关系不过是人神关系这一垂直关系的平置，故对人的道德也蕴含着对神的责任。），故人人关系的结构样式也必然要影响道德的性质。
社会是由许许多多的人组成的。这许许多多的人之间又形成各种各样的关系。为简化起见，我们可以一方面把这许许多多的人还原为“二人”这一最基本的关系形态，另一方面把各种各样的具体关系“蒸发”掉，直至只剩下最抽象的元关系或元结构。现在问：“二人”关系的结构样式可能有些什么？——在逻辑上只有两种，即平列与从属。换言之，不论人与人之间的具体关系如何，亦不论这些关系的历史形态和演进如何，它们都始终溢不出“从属”或“平列”的结构样式，或者说，都有“从属”或“平列”的结构样式蛰伏其中。道德作为人人关系中的一种，必然深受这两种结构样式的制约。置基于“从属”样式的道德，更多地认可“二人”关系中的一方具有血缘、性别、身份、能力等方面的优越性，因而具有统摄、涵盖、支配另一方的权利和义务；置基于“平列”结构上的道德则倾向于强调平等，倾向于主张“二人”关系中的双方，不论血缘、性别、身份、能力等方面的差异，皆为一自主、独立的个体，因而在道德上具有对等的权利和义务。就历史和事实言，的确存在过置基于“从属”样式的道德形态。但就事情本身言，道德却只应建立在“平列”的结构之上。这里所说的“只应建立”，并不指把一个东西强行置放到与之不同的另一个东*
由此观之，中国古代道德伦理所置基的显然主要是“从属”的结构样式。这表现在血缘关系的道德要求上则是子从父、弟从兄；表现在婚姻关系的道德要求上则是妇从夫；表现在政治关系的道德要求上则民从官、臣从君。这里，服从是第一位的。在此前提下才谈得上双方各自的权利和义务。这是一种“自然主义”取向的伦理体系：把血缘、时间上的长幼先后变成价值上的高低，把性别、身份的差别分疏变成社会中的主从，并把它们确定为社会生活与道德生活的基本原则（“纲常”）。这一以“从属”样式为基础的道德形态延续了两千多年，遮蔽和堵塞了道德的“平列”取向并使之降为一种偶然的东西。及至近代，才开始发生向后者的嬗变。此所谓新道德的降生。但这个过程十分缓慢，且常常受到前者的侵袭。这种侵袭在“文革”中最为严重。“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋”的阶级血统论，“专政合理”的阶级压迫论，可说把传统人伦关系所暗含的那种“从属”性张扬到了极点。社会按“阶级”“革命”等原则被划分为不同的人，而不同的人被施以不同的对待。结果，道德不见了，取而代之的是赤裸裸的集团利益；正义隐退了，登上高位的是残酷无情的阶级压迫。此种对道德平等*
、公正性的消解，甚至在“文革”结束之后也并未完*
人人关系的“平列”样式是道德的本然要求。凡是有悖于这一要求的态度和行为，都不可能不最终危及到道德本身。
3.由于道德活动的关键是选择（决断），故不能不涉及选择的“主体”和使选择成为可能的“自由”。选择的主体为何，有无选择的自由，是道德之为道德的最根本前提。
人生有各种各样的选择。其中之一是道德选择。道德选择是一种真正意义上的选择，因为它涉及善与恶的选择。选择并不是对陈列在眼前的事物的安闲挑选，而是无比严肃的主动介入，往往充满着迟疑、不安与焦虑。通过选择，不仅造成了新的情势，而且塑造了新的人格。去选择就是去存在，它是人的“本真能在的见证”。
但是，作出这个选择的“主体”是谁呢”？是“团体”还是“个体”？恐怕只能是“个体”。这并不是要否认“团体”的存在和作用。事实上，在一般的世俗事务中，“团体”是有力量的，有时“团体”的抉择还可作为最后评判的依据。然而，在道德领域，在善与恶的问题上，选择的主体只能是“个体”。这是因为，能够作出选择并采取相应行动的基本单位是个体，由此而承担责任和后果、感受痛苦或幸福的基本单位也是个体。“团体”是一种集合，更是一种抽象。“团体”没有手足、没有心肝、也没有头脑，它怎么选择又怎么承担责任？与其说“团体”在选择，毋宁说“团体”中的个人在选择。如果是这种情况，那么，无论这个人能否选择到符合多数人意愿的东西，他都剥夺了多数人的选择权利，也取走了他们应负的责任。而一旦丧失选择的权利和应负的责任，道德也就被抽空了。完全可以这样说，无个体则无选择，无选择则无责任，无责任则无道德。凡在“个体”本应负责但又负不了责、“团体”负不了责但又在名义上负责的地方和时候，多半就会在一方面出现假公行私的道德专横，他方面出现普遍的道德冷漠与自私。
如果说“个体”是道德选择的承担者，那么，“自由”便是使选择得以可能的依据和条件。自由可以有多种含义。就道德而言，自由主要有两层意思。第一，自律意义上的自由。此种意义上的自由与自然相对。自然是他律，是物的必然性；自由是自律，是人的必然性。人作为物（身体、器官），服从自然必然性。人作为人（理性、意志），却只服从他自身建立的法则。人若不自由，则只是物，何来各种法则包括道德法则的建立与对它们的遵守呢？第二，选择意义上的自由。此种意义上的自由与他由相对。他由是他人作主，自由是自己作主。若不自己作主，如何进行选择并承担由此而来的后果呢？这两层意思其实是一致的：唯因人有自由，所以人才能自由地选择。第一层是就人类与自然的区别而言的，第二层是就个人与他人的关系而言的。从表面上看，第二层似乎与第一层不一致，因为这里暗含了他人作主而自己作不了主的情形，仿佛是对人有自由的一种否定。其实不然。首先，作不了主并不等于不能作主。其次，由他人作主也是以自己的不选择为前提的。而能够不选择，骨子里仍是一种基于自由（由己）的选择：是你选择了由他人来代你作主。你作这种选择——放弃或逃避选择——也是同样要负责的：固然可以不对由他人选择所造成的后*
除非承认人有选择的自由并对其后果负责，否则不唯道德甚至连惩罚作恶者的根据也没有。因为作恶者会说，他之所以作恶由不得他而是由某种客观条件决定的，他负不了责也不应负责。（注：众所周知，“二战”后纽伦堡国际法庭对纳粹战犯的判罪就是建立在对人是自由主体的认定之上的。）小而言之，没有选择自由，“后悔”这一心理现象也是不可能的。如果你的行为是被决定的，你非这样做不可，那你有什么好后悔的？后悔的实质在于：你当初可以这样选择，也可以那样选择，但你却没有那样做而是这么做了，由此导致了目前的困境。由此亦可见出选择自由的有限性。它不是也不可能是无限的：想做什么就做什么，想怎样做就怎样做。而是如海德格尔所说：“自由仅在于选择一种可能性，这就是说，在于承担未选择其他可能性并且也不能选择它们这回事”。（注：《存在与时间》中译本第340页。）
由于种种原因，我们一向不太喜欢“个体”、“自由”这些概念。我们常常不加区别地对这些概念大加挞伐。我们用来限制或取代它们的主要是“集体”与“决定”的观念。应该说，这些概念及相应理论并非没有适应的范围和道理。但就道德和道德的根据而言，过份张扬和强调它们的消极作用恐怕大于积极作用。“集体论”对道德主体的消解已如上述。“决定论”消解的则主要是选择自由。一种狭义而且狭隘的决定论——“经济—阶级决定论”——认为，人的观念（包括道德观念）最终是受经济地位及其相应的阶级立场决定的。如果真是这样，那就会引伸出这一逻辑结论：既然在选择之前一切早已被决定，那么选择与否和选择到什么就将无足轻重；既然一个人只能选择到为其经济地位和阶级立场所决定的道德价值，那么也就无法对它们的合理与否负责、更无法超越这些价值了！在道德领域内，承认和张扬个体和自由，并不象有人担心的那样，会导致对集体和纪律的瓦解。事情正好相反。为能真正对整体负责和整体有益，我们必须承认和强调个体作为选择主体的道德地位；为能在目的序列中服从道德法则，我们必须承认强调个体在作用因的序列中是自由的（即“我”是一新的因果系列的创始者）。这正如时钟发条的反向紧缩，才为指针的正*
以上，我们初步表明了道德活动所应依凭的一些重要前提或基础：人性及其普遍性；人人关系的“平列”结构样式；作为道德主体的“个体”和作为选择能力的“自由”。这些虽然并不直接就是道德，但却是道德赖以建立或被选择到的基本条件。凡是用“阶级论”否定“人性论”，用“血缘论”、“压迫论”取消“平等论”、“正义论”，用“集体论”、“决定论”遮蔽“个体论”、“自由论”，就都在态度上威胁和消解着道德活动的前提或根据，就都会在实践中造成或轻或重的“滑坡”。这在哪里都是如此，并非中国独然。“物必先腐也，而后虫生之。”当今变得触目的一些不道德现象，背后就有作为道德活动前提或根据的那些东西早就受到伤害的实情。
三
当前的道德“滑坡”会止住吗？目今的道德状况会改善吗？这是我们无法确知的。道德状况的根本好转需要诸多因素的配合。但是，倘若我们在下述几方面做工作，情况也许就会有所改观。
1.立即从自己做起
道德是每个人的事。社会出现问题，是由于构成社会的个人出了问题。道德风气的转变直接有赖于我们每个人的行为。窃以为这方面个人可做两件事。第一，如果你希望别人对你道德，那你就必须对别人道德。所以，必须首先承诺不做不道德的事。当然，由于对什么是道德不甚明了，某些时候，我们并不一定知道所做的事是否合于道德。这就需要我们努力去判断、去选择。但是，一般来说，我们对最基本的道德要求还是熟知的。应首先践行这些起码的要求，诸如诚实、守信等等。如果我们每个人或大多数人都努力这们做，不道德行为的总量就会大大减少。第二，反对别人做不道德的事，即使别人对自己不道德也应坚持对别人道德。对不道德的反应有两种基本的方式：以恶抗恶与以德报怨。前一种可说是一种以其人之道还治其人之身。这种方式虽可消一时之气，其实并不好。无论这个被报复的“其人”是否损害你正当权益的人，多半都会引起一种逆反心理，当他把类似的方式再施于其他人时，就容易造成一种恶性循环。这样，不道德的总量不仅不会减少，反而还会增加。后者才是对不道德行为的根本否定，才是对恶的循环的嗄然终止。这是一种真正有力的方式。人们都熟悉雨果《悲惨世界》中的主人公冉阿让。冉阿让小时因为贫穷和饥饿而*
以上两点虽说是立即可为的，却殊非易事。尤其是第二点，它要求很高的道德勇气和担载能力。这只有少数人才能做到。有鉴于此，我们必须做更长远更根本的建设工作。
2.建构社会正义
这里所说的社会正义是罗尔斯意义上的，即指社会基本结构——政治结构和主要的经济、社会按排——的合理性，即找出那些所有的人（包括后出生的人）都能接受的最低限度的社会游戏规则。上面所谈也可说是一种正义即道德正义，但那是对个人的道德要求。社会正义则是对社会制度的道德要求。由于个人总是处于社会并在其中活动的，故社会结构的合理性程度就不能不极大地影响到个人活动包括道德活动的性质。很难设想，一个正义或基本正义的社会会大量产生不道德的人。同样也难以想象，一个非正义或基本非正义的社会会培养出大量有道德的人。社会正义与个人道德总是相互联系和相互成就的。但是，由于社会结构对于个人存在的先在性、示范性，在某种意义上说，对社会结构的正义要求与评价应优先于对个人的道德要求和评价。正如有人指出的那样，如果说个人负有支持他在其中生活的制度的义务，那么制度就必须首先是正义的或接近正义的。如果没有分配方面和纠正方面的基本正义，如果不率先或同时作这些方面的调整和改进，单方面地要求个人在道德上应如何如何，那就有可能流于虚伪和引起适得其反的效果。
社会正义本身是个复杂的问题，千百年来为人们所反复讨论。这些见仁见智的讨论并非没有取得形式方面和实质方面的积极成果。我们这里着眼的，是道德与社会正义之间的关联，并且仅仅限于以明确的方式提出问题。
3.道德能力的培养
作为对当前道德危困局面的一种应对，人们或者主张返回传统的、主要是儒家的伦理道德，或者沿袭在社会中提倡好人好事的以往办法。不能说这些努力不重要、不起作用。但更根本、更重要的是培养国民的道德能力。这不仅指道德识别的能力，而且更指道德选择的能力。道德能力如何培养？具体的方式方法有种种。但从根本上说，也就是承认而不是否认，强化而不是削弱上述道德得以成立或被选择到的那些前提或基础。尊重人，理解人，平等地善待人，承认个体的独立自主并在现实中保证人格尊严与思想自由，乃是培养国民道德能力的根本举措。这比任何形式的言传身教都更能促进道德能力的形成。正象温室中的育苗缺乏抵抗力一样，长期处于各种禁锢中的人也会丧失主动选择的能力。没有人道、平等、自尊、自主、自由这些东西的滋养，道德就会枯萎。给出或造成这些东西，也就给出或造成把我们唤到道德可能性上去的基本条件。不去促进这些条件却又要求普遍的合道德性，那就等于不事浇灌却又盼望稼苗的茁壮成长！当然，致力于上述建设乃是一项长期的无形工作，不会产生立竿见影的效果，甚至也无意提出具体的道德要求，但却最能殷实而深远地促进道德能力的形成。正如工具比由工具造成的结果更尊贵些，道德能力也比它选择*
道德能力是人的生存能力的重要方面。中华民族有无能力自立于世界民族之林，其中就包含有道德能力这个方面。愿我们在提出宏伟目标或寄以殷切希望的同时，也能相应地反躬自问一下道德的根据并切实注重道德能力的培养。庶几，则道德“滑坡”可止，民族昌达有望。
标签：滑坡论文; 道德论文; 社会结构论文; 社会因素论文; 政治论文; 市场经济论文; 社会问题论文; 社会阶级论文; 经济论文;