超越与僭越——熊十力新儒学：保守主义与激进主义的双重变奏，本文主要内容关键词为：激进主义论文,僭越论文,保守主义论文,变奏论文,儒学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪在中国，是一个世事激变的世纪，其规模和程度都是空前的。在思想界，呈现出一种激进比赛的态势，而社会生活也处在不断革命之中。
“革命，反革命，不革命。
革命的被杀于反革命的。反革命的被杀于革命的。不革命的或当作革命的而被杀于反革命的，或当作反革命的而被杀于革命的，或并不当作什么而被杀于革命的或反革命的。
革命，革革命，革革革命，革革……。”（注：鲁迅《小杂感》，《鲁迅选集》第一卷，304页，四川人民出版社，1985。）
这是鲁迅对这个时代的“小杂感”。这是一个“革命的”、“反革命的”、“不革命的”都无所逃于“革命”的时代。于是乎，热情投入辛亥革命作革命行动，又黯然退出，强探力索于传统学术中，而最终却又唱着革命赞美诗消失于“文化大革命”中的熊十力，虽然被视作现代新儒家的宗师和文化保守主义的旗手，但其思想却具有同时代思想家不常有的一种混合特质：保守主义和激进主义融于一体，这种特质的产生与熊十力早年投身革命的经历和中国近现代社会的激进主义历史环境有极大关系。本文试对熊十力思想中的这种混合特质及其昭示的历史教训作一探讨。
一、从投身政治革命到“决志学术”的人生转向
熊十力（1885—1968）生当“清季世界之变已亟，中国如在大梦中猝尔受惊”（注：《原儒》，《中国现代学术经典·熊十力卷》， 223页，河北教育出版社，1996。），从大梦中惊醒的有识之士奋起呐喊，呼唤变革。在时代风气激荡召唤下，熊十力“阅当时维新派论文与章奏，知世变日剧”，而“稍读船山、亭林诸先生书，已有革命之志，遂不事科举，而投武昌凯字营当一小兵，谋运动军队。”（注：《十力语要·黎涤玄记语》，331页，中华书局，1996。）从1902年当一小兵， 到考入湖北新军特别学堂仁字斋成为一学员，到发起成立黄冈军学界讲习社，到加入日知会，到辛亥武昌起义爆发，参加光复黄州的活动，任湖北督军府参谋，到1917—1918年间护法运动爆发，佐孙中山幕，熊十力直接参与了辛亥革命从酝酿准备到起义爆发到护法运动的全过程。
然而，熊十力所投身的革命行动并没有带来他所预期的绩效，“民国以来，上无道揆，下无法守，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，上无礼，下无学。贼民兴，上下交征利，不夺不餍，是故上下之间，无是非可言。”（注：《心书·某报序言》，《返本开新——熊十力文选》，3页，上海远东出版社，1997。）然而， 最令熊十力失望的还是“祸起萧墙”。1917—1918年间熊十力参加护法运动，“因奔走西南，念党人竞权争利，革命终无善果。”（注：《十力语要·与侄非武》，429页。）遂“默察人心风会，益知来日大难， 于是始悟我生来一大事，实有在政治革命之外者。”（注：《十力语要·何自新传》， 109页。）并且，他“又自察非事功之材，不足领人，又何可妄随人转？于是始决志学术一途”。（注：《十力语要·黎涤玄记语》，332页， 中华书局，1996。）
有此切肤痛心的感受，熊十力从此“不作革命行动”，“问佛法于欧阳竟无先生”，“深究内典”，寻求人生解脱之道。最终，“与佛家思想终有所不能苟同者”，“其后脱然放舍佛法”，“归宗《大易》”，寻求内在超越之道。
二、保守主义的反思
从1921年至1932年，熊十力在佛教和儒学经籍中激发灵感，先后三易其稿，最终创制完成了《新唯识论》（文言文本）。熊十力在《新唯识论》中开宗明义：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”（注：《新唯识论》文言文本，《中国现代学术经典·熊十力卷》6页。 ）也就是向内求证本体，进行内在超越，从而安身立命，这成了熊十力逆返激进时代的革命行动而进行保守主义反思的路向。
不过，佛教是解脱之学，如佛教唯识学主张：“唯遮境有，执有者乖其真；识简心空，滞空者丧其实。”（窥基《成唯识论述记序》）。然而，熊十力的入世情结导致他无法认同佛教的解脱之学、出世之道，他有自己无法消解的执着、追求，即追求本体真实。在熊十力看来，外境非有，内识亦空，但是，“色法、心法皆世俗所许有者。然俗所共许，亦或有真理为所依托，否则不应凭空而许有色心万象。”（注：《新唯识论》文言文本，《中国现代学术经典·熊十力卷》27页。）而这虚幻不实的色法心法、外境内识必然有所依托的，便是所谓“真心之流行”，这便是熊十力所谓的本体真实。对于所谓“真心之流行”，熊十力诠之以“转变”：“诸行阒其无物，滞迹者则见以为有实，达理者姑且假说转变。”（注：《新唯识论》文言文本，《中国现代学术经典·熊十力卷》27页。）对于所谓“转变”，熊十力又释之以“恒转”：“恒言非断，转表非常，非断非常，即刹那刹那舍其故而创新不已。”（注：《新唯识论》文言文本，《中国现代学术经典·熊十力卷》27页。）对于所谓“恒转”，熊十力又称之为“功能”：“功能者，法尔神用不测之全体，乃谓性海。光明晃曜，原唯无漏。”（注：《新唯识论》文言文本，《中国现代学术经典·熊十力卷》41页。）而“纯净升举，是无漏义”（注：《新唯识论》文言文本，《中国现代学术经典·熊十力卷》41页。），这样，熊十力所追求的本体真实，就成了真善（“净”）合一的东西。
在熊十力新唯识论中，本体之真，由于与善不二，其本体论变成了价值论；本体又与用不二，其本体论又变成了一种人生观。
熊十力新唯识论中恒转本体之用的表现形态是这样展开的：“原夫恒转之动也，相续不已。动而不已者，元非浮游无据，故恒摄聚。惟恒摄聚，乃不期而幻成无量动点，势若凝固，名之为翕。翕则疑于动而乖其本也。然俱时由翕故，常有力焉，健以自胜，而不肯化于翕。以恒转毕竟常如其性故。唯然，故知其有似主宰用，乃以运乎翕之中而显其至健，有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为辟。一翕一辟，若将故反之而以成乎变也。夫翕凝而近质，依此假说色法。夫辟健而至神，依此假说心法。”（注：《新唯识论》文言文本，《中国现代学术经典·熊十力卷》，27—28页。）在这里，恒转本体通过一种“辩证运动”，成了相反相成的一翕一辟的现象变化，而这种现象也就是所谓心物（色）关系。当然，这里的心不是静态被动的，而是主动的了，并且此心成了一种非本体而又本体化的主体：“恒转幻现翕辟，而形成心物相待，其妙如此。故夫一名为心，即已与物对，而非恒转本体矣。故但曰心之实性即是恒转，而未可斥指心以为实性也。然以此心不落于物，而为恒转自性力之显发也，则又不妨曰心即实性。易言之，心即恒转本体也。自本自根，无可依他而穷索。自明自了，便已觌体于现前。”（注：《新唯识论》文言文本，《中国现代学术经典·熊十力卷》，54页。）这样，此心实际上作为“体中之用”而可以显发“大用”了：“此心乃体物而不遗，是以主乎耳目等物，而运乎声色等物。语其著则充周而不穷，语其隐则藏密而无阂。浑然全体，即流行即主宰，是乃所谓生命也。宇宙只此生命发现，人生只此生命活动。其发现，其活动，一本诸盛大真实而行乎其不得不然，初非有所为而然。德盛化神，其至矣乎！”（注：《新唯识论》文言文本，《中国现代学术经典·熊十力卷》，57页。）这种“体物而不遗”之心“本诸盛大真实”而发动“生命活动”——“人生”，就是熊十力新唯识论本体论式的宇宙人生观。
熊十力新唯识论就是这样以真善（净）不二的本体价值论下贯为体用不二的宇宙人生观，所以，熊十力新唯识论其实是一种有着浓厚形而上学的意味的道德学说。不过，这种道德学说虽有一种形而上学的企图，但终于还是摆脱不了现实社会人生的苦涩和重负：“然而人之有生，不能无惑。盖当其成形禀气之始，而忽然执形气而昧其本来，是之谓惑。……虽形气本不足为隔，而今以执之弥坚，私而不公，小而自封，则举其本不隔者而成乎隔绝，是以生理剥极，而卒为颓然之一物也。”（注：《新唯识论》文言文本，《中国现代学术经典·熊十力卷》，58页。）但是这种极其沉重的人生状况并没有使熊十力陷入“悲观主义”，相反，他从中发掘出具有本体意义的积极力量：“人生限于形气，便有无因而至之惑魔，使之自迷其本来。迷故不自在，不自在故，不得不与惑魔斗。由奋斗故，乃得于形气锢蔽重阴积暗之中，乘孤阳以扩充，遂有所开发创新，而不为物化。由此还复本来面目，则大明继盛而反于自在已。”（注：《新唯识论》文言文本，《中国现代学术经典·熊十力卷》，59页。）
进而言之，熊十力之新唯识论，只不过是将佛教缘起性空说进行了价值论的翻转。佛教缘起性空说的价值指归是性空，而熊十力新唯识论的价值指归是类似于佛教缘起性空说的“缘起”一面。只是熊十力所指归的“缘起”一面的价值含义已由负面变成正面的了，也就是说“由染转净”了，成了纯净无染之“性”，与杂糅染污之“习”判然而别。而这由染转净也就成了人生价值所在：“虽人生限于形气，故所习不能有净而亡染，此为险陷可惧。然吾人果能反身而诚，则舍暗趣明，当下即是，本分原无亏损，染污终是客尘。坠退固不由人，战胜还凭自己。人生价值，如是如是。”（注：《新唯识论》文言文本，《中国现代学术经典·熊十力卷》，46页。）
于是，将“诸行无常”的“缘起”进行价值过滤和本体提升，从而形成一种“舍暗趣明”，“刹那刹那舍其故而创新不已”的激进精神，似乎又成了熊十力新唯识论的保守主义反思的新意所在了。熊十力新唯识论的本体论思想经过价值论人生观的翻转，成了一种极具实践品格的道德哲学。经过真善合一，本体论具有了道德理想目标；经过体用合一，本体论又具有了人格实践特征。在这里，“真”成了人必须实现之“善”，这是一种本体要求式的道德律令。这律令便是，要革除拘于形气之私，使之归本于本体真心流行的广大之公。而要实现这律令则又必须革除滞于僵化之锢，使之归本于恒转之变，使拘于形气之私不再锢蔽，变而至于本体广大之公。这是一种本体论式的内在超越和道德化了的变革要求，其实也就是传统的“内圣”诉求。只不过，这种传统价值理想——内圣诉求，经过了本体论的提升后，又指向了未来社会建设构想——外王诉求，这样，回归传统的保守主义反思自然就位移为面向未来的激进主义构想了。
三、激进主义的构想
内圣诉求是一种内在超越，外王诉求便是一种外在超越。熊十力的外在超越首先寻求其内在超越的道德要求——广大之公——的人伦对应原则，他找到了“仁”。
熊十力综贯读解儒门六经，撰成《读经示要》，总括治道九原则为：“仁以为体”、“格物为用”、“诚恕均平为经”、“随时更化为权”、“利用厚生，本之正德”、“道政齐刑，归于礼让”、“始乎以人治人”、“极于万物各得其所”、“终之以群龙无首”。有了这九原则，治理集体、国家、天下便如覆掌翻掌一般容易：“本仁以立治体，则宏天地万物一体之量，可以节物竞之私，遂互助之宇，塞利害之门，建中和之极。行之一群而群固，行之一国而国治，行之天下而天下大同。”（注：《读经示要》，《返本开新》，200页。）
这种外在超越要求，源于熊十力的社会制度性焦虑。“今世列强，社会与政治上之改革与机械之发明，可谓变动不居矣。然人类日习于凶残狡诈，强者谷弱，智者侵愚，杀机日炽，将有人类自毁之忧。”（注：《读经示要自序》，《现代新儒家的根基——熊十力新儒学论著辑要》，398—399页，中国广播电视出版社，1996。）由此熊十力推导出了“天下之利，不可私专，而求协于公也”（注：《读经示要》，《返本开新》，201页。）这种制度“正当性”原则。
那么，这种“正当性”原则如何付诸实施呢？熊十力认为，通过不“自外制之”，“不从欲上立基”，而“因乎人性所固有之德”，“直从性上立基”的德礼均平之治，自觉克服不仁之私，使“人人有士君子之行”，“人各自由，人皆平等，无有操政柄以临于众庶之上者”，便可以达到“人类之所蕲向”的“至真至善至美之境”——“群龙无首”的“大同太平世”。而在“进于大同”的过程中，“利用小家庭与小限度之私有制，而导之于社会公同生活之中，使之化私为公，渐破除其种界国界之恶习。则全人类相亲如一体，而天下为公之治，可以期必。”而在这“改善”的过程中，“一国之内，往往有一大力者出，足以振动世界。则欲全人类跻于大同，亦必有大圣者出，方可转移一世。”（注：《读经示要》，《返本开新》，211—213页。）由此看来，推动社会改善有赖于圣人出世。
这便是熊十力40年代在《读经示要》中给出的“外王”方略，可看出这是对孔子以来儒家乌托邦社会理想的新诠释。而到了50年代，熊十力在《原儒》中，对乌托邦社会理想的再描述更多具有“社会主义特征”，玫瑰色变成了火药味，“改善”被“革命”取代。
《原儒》不再将所谓“小康礼教”的“私有制”作为可以导之于“大同之世”的过渡之梯，而是将它们对立起来。熊十力认为，“孔子外王学之真相”，决非“拥护君主统治阶级与私有制”，而是“为同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道，荡平阶级，实行民主以臻天下一家，中国一人之盛”。（注：《原儒》，《中国现代学术经典·熊十力卷》，224页。）而此“荡平阶级”之志， 便使孔子俨然成了革命导师：“夫圣人革命之志，要在造时，毋待时也。造时者，惩过去不与现时之弊，与其颓势之所趋，而极力拨去之。惟顺群情之公欲公恶，行大公至正之道，以创开一变动、光明、亨通、久大之新时代，所谓‘先天而天弗违’是也。 ”（注：《原儒》， 《中国现代学术经典·熊十力卷》，259页。）并且， 孔子还差点就要发动革命行动：“《论语·阳货篇》称孔子欲应公山弗扰与佛
之召”（注：《原儒》，《中国现代学术经典·熊十力卷》，249页。），“其志在领导民众以行革命， 改乱制而开民主之局。”（注：《原儒》，《中国现代学术经典·熊十力卷》，250页。）
不尽如此，孔子编撰的“六经”也成了关于革命的经典：“《易经》是思想革命之宝典，开体用不二之洪宗……《春秋》废统治、张三世，与《礼运》之反对小康思想，皆自《易》出，而为政治革命、社会革命之先声。《周官》一切生产事业国营，发动人民合和，为生产革命之开端。”（注：《乾坤衍·第一分》，《返本开新》，433页。）
具体而言，《易经》“《乾卦》六爻，从外王学的观点看去，正是通六爻而总明革命、民主之义。……革命一词即出《革卦》。民主义详在《周官》，犹可考。《乾》之初爻曰潜龙，《文言》曰：‘潜龙勿用，下也。’此言群众卑贱处下，不得展其用，乃受统治者压抑之象。……是故通六爻而玩之，则潜而见，而乾乾，而跃，而飞，明明是庶民群起，而举革命、行民主之事，无可别生曲解。”（注：《六经是孔子晚年定论》，《中国现代学术经典·熊十力卷》，508页。 ）这就是熊十力所发现的《易经》所暗示的革命从发生经发展到成功的过程。
至于革命成功后的建设，熊十力认为圣人所作的《周官》中已回答了一切，具体内容就是“三均”：“其于利用厚生，而一切工业皆属国营，统之以事官，人人在团体生活中各尽其智力体力，则贫富均矣。学校教以道艺，社会厉行法。工人犹令习世，人人自童年以至壮老，无一日旷学，则智愚均矣。《周官经》以冬官与夏官之外交，联系紧密切。夏官有训方、职方、合方诸氏，专主通达大地万国人民之志愿，而互相联合为一体，从解决经济问题入手，利害与共，休戚相关，生产统筹，有无互通，一切悉本均平之原理。如此，则强弱均矣。”（注：《六经是孔子晚年定论》，《中国现代学术经典·熊十力卷》，229—230页。）
当然，这个“《周官》制度”的“三均”，在熊十力看来还只是“由据乱进入太平之过渡时期”的升平之治，“升平之治渐隆，而近乎太平，则大地万国，统治阶级早已消灭。国界、种界与社会从过去传来之一切畛域，无不化除务尽，是为大同之始基，太平之端绪。故大地人类无有距离远近之分隔，无有曩昔大国小国之差异，乃浑然若一体也。”（注：《六经是孔子晚年定论》，《中国现代学术经典·熊十力卷》，260页。）这就是所谓“天下一家，中国一人”的大同太平之世。 而这种“浑然若一体”的大同太平之世，显然已不是一种社会理想了，它已经超然成为了一种哲学宗教式的形而上境界了。
熊十力“从《大易》、《春秋》、《礼运》、《周官》诸经，以抉择孔子之外王学”，建立了他的乌托邦社会政治理想，甚至于上升为一种哲学宗教境界。值得追问的是，熊十力唯孔子是尊的文化保守主义的进路怎么会变幻出一种激进主义式的彻底革命？保守和激进之间是一种什么样的逻辑关联呢？
四、保守与激进的循环递归
熊十力如此激进的社会政治革命主张，当然不是空穴来风。熊十力所参与的革命推翻了皇帝，建立了民国，但社会风气、道德状况反而更加混乱污秽不堪，而且连革命党人也是利欲熏心，道德败坏。这使熊十力非常失望，这样，道德的反省和重建就取代了制度危机而成为熊十力关注的焦点。但是，熊十力的入世情结让他不能忘怀世事制度，这又促使他将道德与社会政治进行综合体察，进而探索儒门内圣外王之学，形成了他的体用哲学。
在熊十力看来，“内圣外王”是“一贯之大道”：“内圣则以天地万物一体为宗，以成己成物为用；外王则以天下为公为宗，以人代天工为用。”（注：《原儒》，《中国现代学术经典·熊十力卷》，230 页。），内圣之“天地万物一体”，必然导致外王之“天下为公”；内圣之“成己成物”，必然导致外王之“人代天工”（“先天而天弗违”）。但是，内圣学的“内在超越之路”作为一种准宗教信仰尚有特定个体的特定体验为依据的话，而外王学的“外在超越之路”作为一种政治信仰，已被历史证明只能是一种不切实际的幻想，因而只能是一种僭越。
而熊十力的内圣外王一贯之道之所以与近现代中国历史激变相交融而体现出一种空前的张力，又是由他的体用哲学的“超级”强化造成的。
熊十力在他的体用哲学体系中，首先对思维对象进行了本体论的提升，他说：“宇宙无偏而不全之化理，吾人思想所及，又无往不呈全体，故乃于一字中持一切义，（如一人字，必含一切人及一切非人，否则此字不立。故言人字时，即已摄持全宇宙而表之。不能析为断片，谓此唯是此而无有彼也。若真可析，则非圆满，以不可析故，圆满义成）于一名中表一切义（准上可解）。”（注：《新唯识论》，《中国现代学术经典·熊十力卷》，33—34页。）熊十力将人兼容并包一切人和一切非人，并且进一步推断“于一字中持一切义”，“于一名中表一切义”，这样“吾人思想所及，又无往不呈全体”，所以，“宇宙无偏而不全之化理”。这是一种本体论的僭越。经过这种僭越，个体的主体个性最终消失在本体共性的同化之中了，而在同化个体时，本体却也被异化了。这样，个体成了抽象的整体化的个体，本体则成了世俗的整体化的本体。
按照熊十力这一思路诠释，作为现代民族国家制度正当性理据的独立、自由、平等等个体权利范畴也被他“异化”为整体主义的道德规范了。关于“独立”，熊十力认为，“独立者，无所依赖之谓也。”但是，“同时，亦尊重他人之独立也，而不敢以己陵人，亦与人互相辅助而不忍孤以绝人，故吾夫子曰：‘德不孤，必有邻也。’”这样，个体“无所依赖”之独立，却成了“与人互相辅助而不忍孤以绝人”之“德”了。关于“自由”，熊十力认为，“西人有言：人得自由而必以他人之自由为界。此当然之理也。”“然最精之义则莫如吾夫子所谓‘我欲仁斯仁至矣’，言自由者至此而极矣。”这样，“以他人之自由为界”的社会政治自由，却成了“我欲仁斯仁至矣”的道德自由。关于“平等”，熊十力认为，“以法治言之，在法律上一切平等，国家不得以非法侵犯其人民之思想言论等自由，而况其他乎？”但是，“以性分言之，人类天性本无差别，故佛说一切众生皆得成佛。孔子曰‘当仁不让于师’，孟子曰‘人皆可以为尧舜’。此皆平等义也。”（注：此段内引文见《十力语要·示菩儿》，283—284页。）这样，“在法律上一切平等”的个体权利，却成了平等的成佛、成仁、成尧舜的道德义务。在这里，我们看到，个体成了必须兼顾包容其他个体以至全部群体的一种整体主义的个体，独立、自由、平等已经从个体权利领域，僭越至非个体权利的群体道德领域了。个体权利歧变成了公德义务。
由于个体权利的道德理想化，建本于个体权利的群体公共领域就异化为一体化的共同体，而个体的唯一权利和义务就是向共同体人格化身同化，而这，就是熊十力体用哲学经由本体论提升后的道德指归——成圣。
然而，熊十力在对个体权利进行本体论提升为内圣之德后，其体用不二思路，又必然将内圣之德落到现实之用中，并且，“本体”与“现实”是一种循环加强的关系：不“离现实世界而别求本体”，本体获得了现实的力度；“以皈依本体之愿欲，而集注于现实世界”，现实获得了本体的高度。“求知事物之所当然”，“握定事物之轨则”，这是将现实升华于本体；“裁成天地”，“化裁万物”，这是将本体落实于现实。“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，这是体用不二的最高理想境界。“改造现实世界即是实现本体，现实世界发展不已，即是本体发展无竭。”（注：《原儒》，《中国现代学术经典·熊十力卷》，391页。 ）这又说明了体用不二的最终目的是以本体的“权威”来改造现实世界。
这体用不二宏图的实现，集中体现在主体的能动性上：“人类能本其所固有之大原而极力扩充，直握造化之权而修裁成天地，辅相万物之洪业，此人道之所以自强不息也。”（注：《原儒》，《中国现代学术经典·熊十力卷》，480页。）而在熊十力心目中， 能达到“极为扩充”，“直握造化之权”的主体只能是圣人，圣人具有天赋的预知能力和革命职责：“圣人前识，先乎运会之未变，而预为创新之图使人群毋陷于穷厄之灾，则运会卒听命于圣人，故曰‘先天而天弗违’。《易》明群龙无首，《春秋》张三世，《礼运》倡大同之道，《周官》创拨乱之制，皆是圣人通万世之变，而制大法。”（注：《原儒》，《中国现代学术经典·熊十力卷》，392页。）
然而，好高骛远地设计未来，进而发动革命，创造未来，最终都会因为现实的人无法超越自身的局限而向历史祈求灵感。所以，熊十力堕入了返本创新的恶性循环：“人之生也，宜成人能，以显其所本有。人而无所成能者，则其本有者不能以自显，将梏于形气之私，而昂然七尺只是一团死物质耳，何以复其初乎？故此言创新者，乃就人能言也，而人能原依本有以显发，不能更有所增于本有，斯不得不言复初也。”（注：《新唯识论》，《中国现代学术经典·熊十力卷》，60页。）这种“人能”与“本有”，“创新”与“复初”的循环“显”、“复”，正是熊十力新儒学思想文化保守主义特色又呈现出政治激进主义表征，而其政治激进主义取向又呈现出向文化保守主义回归的内在原因。而其结果则只能是愈保守愈激进，愈激进愈保守，陷于循环递归的怪圈。
所以，缺乏经验基础的道德拔高和本体超越，必然导致僭越的悲剧。这种悲剧，就是一种循环递归式的怪圈。而历史已经无数次证明，以下的进路才更合乎国情：以现实经验而非道德或历史的教条和本体或未来的玄想为基础的演进策略，才是今天的我们应该持守的有别于保守主义和激进主义的进路。这里的关键在于，个体向本体的道德提升，虽然也会有特定的个体经验基础，但最终却是超验的。而当要将个体向本体的超越回向社会领域的个体与个体之间实现时，只能是经验个体与超验本体的双向异化。超验的本体因为个体经验中集体无意识的经验积淀而异化为共同体式的整体，经验的个体因为本体超验中集体无意识的超验“升华”而异化为共同体的附属物。这样，无论是作为共同体式的整体的本体对个体的保守主义式的同化，还是作为共同体的附属物的个体向本体的激进主义式的异化，都是与社会领域中个体与个体之间的博弈均衡、自然演进所格格不入的，而当这种保守主义、激进主义企图涉入社会领域，影响社会进程时，悲剧的发生也就是不可避免的了。
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