易哲学发展史之一嬗变——陆王心学的易哲学思想探析，本文主要内容关键词为：探析论文,发展史论文,思想论文,心学论文,易哲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宋明时期，易学繁荣，百花齐放，其中陆王心学的易哲学与众不同，显示了解易的新动向。它即不注重对《周易》经传字词句的注疏，又不拘泥于象数图书之类，还不主张程朱义理派一般的解注易理，而是借助于佛禅学理，用“心”化解一切，以心解易，其本质是立心解构一切易之图象、数学、义理，是用“心”包易，以心统易，然后在此前提下，仿照义理方式把易之概念和命题诠释为心之性质和功能（注：心学派易学虽有义理成分——这是整个宋学的特点，但这绝不是它的最终目的，其最终目的在于对义理易乃至易理本身作另一种理解，即解构一切传统的解易路数，解构任何从客观实在性角度对易进行诠释的努力：既解构象数派的易道描述，也解构义理易的诠释方式。而其最终命运则呈现出不自觉地解构其自身的倾向。），从而抽取程朱理学派所建构的理本论框架的基石，再推倒其整个理论大厦，最终实现其目的。在这全部的过程中，陆王心学派的立足点是陆王之“心”，媒介是佛禅学理，工夫是简易直截的体悟，原则是为“心”所用，目标是挖掘理学的根基，同时打击佛道二氏的要害，以期达到以夷制夷的效果。
一、解构传统易学的释易路数
1.对象数易的反动
《四库全书总目提要》评论宋易时说：“汉儒言象数，去古未远也。一变而为京焦，入于禨祥；再变而为陈、邵，务穷造化，易遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事，易遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。”[1] 此论讲到了两派六宗互相攻驳，却忽略了自宋以来，在以阐明儒理为要的义理易逐步成为时代的特点的同时，出现了象数、义理相互融摄的现象（注：关于象数与义理的分野，学者王树人先生近来有这样的新观点：易学史上争论双方都没有把握“原发创生”这个“易道”之本真本然的角度，没有从这个角度去看待卦爻符号与卦爻辞符号，从而也就不能看到异中之同与同中之异，从易道本真本然的角度看，所谓“观象系辞”都属于“原发创生”的有机统一过程。(参见《周易研究》2004年第6期第54页《“象思维”视野下的“易道”》一文)这从某种意义上说明，象数与义理本来就不是绝对对立的，从王弼《周易注》到朱熹的《周易本义》都佐证了这一点。），譬如邵雍的象数学在以图式释易时，将汉易的象数学哲学化、数理化，不过是“因经以明道”罢了；朱熹则有统一图书与义理的迹象，程氏《易传》甚至容纳卦变不废取象，又说明理学派解易并未摆脱汉易象数的影响，所以说义理易是不彻底的。如果说，象数易寻找的是易之卦爻符号与客观具象之间的形式对应关系，那么，义理易所阐发的义理，也是以象数为基础的卦爻辞符的义理，它们分别是为客观存在安排了一个缜密的数理结构或理性原则，只不过王弼与程朱的“理”不同罢了。这样，心学派的任务就是要以其心性分析取代易符的对象性分析，首先所面临的是对象数学的彻底否定。
象数易将起视点锁定在易符与物象之间严谨的具体对应关系上，这在本质上是个性的经验材料的分析，缺乏普遍性意义，这是宋以来企图建构哲学体系的理学所不满的，更为心学所否定。陆九渊认为“易之书所以不可以象数泥而浮虚说也”(卷二十九《程文·圣人以此洗心退藏于密吉凶与民同患神以知来知以藏往省试》)[2]，易乃存心明理之书，主张先有理后有数，说“人不明理，如何明数？‘神以知来，智以藏往。’神，蓍也，智，卦也，此是人一身之蓍。”(卷三十五《语录下》)[2] 把蓍卦看作人自身明理的表现形式。至于河图洛书，陆九渊认定“河图属象，洛书属数，先天图非圣人作《易》之本旨。”(卷三十六《年谱》)[2] 圣人作易只是示易理于天下，总之，“君子以理制事，以理观象。”[2] 陆九渊种种关于象数的批判都说明他在对待象数学方面有着与程朱义理派一致的原则，但是，其立足点和归宿却大异于程朱，程朱倾向于放弃象数派纯粹卦爻符号分析的路数，而重卦爻辞的理解，进而探求易理与儒理之间的相符性，追求易之理学建构。而陆九渊则是出于对象数和程朱义理的双重消解目的，姑暂借助“理”的桥梁来否定象数理论存在的原本意义，以求易之心学建构。如其对于八卦起源的认识，虽讲“理”塞宇宙，积淀于易之八卦，却是圣人尽心作易，其在人则为仁义之本心。从本体而言，心学之“理”与程朱理学之“理”本来有别，讲究的是心包万理，所以陆九渊注重探究易与人的主体精神间的关系，易之卦爻象数所显现的是人的心学结构，这是后来以心性解易的共性。
作为心学派解易的典型代表，杨简消解象数的倾向则更为明显，尽管有对《周易》的注解，但他是用易之卦爻体系来分析和知解心的世界；也承认易“本占筮之书”(《坤》)[3]，但卜筮原是要“明人之道心”(《乾》)[3]。他反对客观世界之于易的本源意义，在追求心性本体和主体中否定卦爻具象，《四库全书》评价杨易“象数事物皆在所略”。杨易的理论总纲是“己易”，以易之卦爻象以及万象变化为一“己”，即自我个人意识，我的体质、心性、变化和作为等才是一切卦爻万象的源头根基，《己易》开宗明义道：“易者，己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也；以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地我之天地，变化我之变化。”(卷七《己易》)[4] 己的本质即己心、道心、吾心，籍此，他认为：“—者吾之—也，--者吾之--也”(卷七《己易》)[4]、“阴阳变化无一日不自道心而生者”(《临》)[3]、“古圣作易，凡以开吾心之明而已”(卷七《己易》)[4]，不必在己心之外寻求自然法象的起源及其变化，从而全面否认象数理论的价值。他甚至不惜篡改《易传》本意，认为无所谓“易与天地准”，幽明根于人心，不必出于始终之理，亦非出于生死之数、阴阳气化，以心观之，易不与天地并列，否则有离而为二之嫌，此种解构力度在王畿那里得以深化。
王守仁不完全反对象数，以河图洛书为圣人法天地自然之数而作，但他从易之用的角度说明，人类之所以要以易问诸天人，是为解决人自身的疑惑，卜筮非求助鬼神，“卜筮是理，理亦是卜筮”[5]，卜筮更是“求决狐疑，神明吾心”[5] 的为学功夫。易不过是良知借以领悟天道流行的方便法门，所谓“易也者，志吾心之阴阳消息者也”[5]、“易者，吾心之阴阳动静也”[5]，有否认易在人心之外效法客观存在的意味。阳明易学的特点是“吾道”，悟易道即是悟天道，更是悟人道，是人心中的天道。
王畿发展了王阳明的良知易，在对待象数学方面则直承了杨简“象数事物皆在所略”的特点。杨有反对“易与天地准”之说，王著《易与天地准一章大旨》一文，认为“所以准天地而弥纶之者，必有本以出之，非徒法象相视而已也。”(卷八《语录·易与天地准一章大旨》)[6] 此本为阴阳之道，即为易道，而蕴藏在天地万象背后的乃是能知阴阳变易之道的良知，这是借易道说明良知的根源性存在，“易与天地准”可以转换成“良知与天地准”了。王畿又以天地阴阳变易之道在我心中，不拘泥于书本文字，主张于一念入微处求良知之本体，“易与天地准”继而可以由“良知与天地准”转换成“我与天地准”或言“心与天地准”了。据此，他批评“先天后天之旨，未免泥于言象”(卷十五《杂著·易测授张叔学》)[6]，认为圣人作易“不越乎身心两字而已”(卷十五《杂著·易测授张叔学》)[6]，以乾阳为心，坤阴为身，对“易以道阴阳”作了一个全新的说明，它撇开《周易》发展的历史过程以及《易传》对易之卦画起源的解释，仅从心学角度来界定易道，不拘一格地探求对整个世界的心学新诠释，以心性解构传统的易学模式。
2.对程朱义理易的批判
如果说象数易的本质在于以卦爻符号建构一个具有客观实在性意义的对象性世界，那么，义理易则致力于营造一个以卦爻辞符(在程朱说为“理”)来知解宇宙万物的易学模式。在心学看来，它们的共同之处在于符号世界和真实世界直接沟通，不同的是一则侧重感性层面，一则侧重理性层面，其间都忽略了甚为关键的心性主体，而心性主体的参与是易道不可缺少的应在环节，这样，在抛弃了象数一路之后的任务就是继续克服程朱理学的弊端，以达到超乎易符的精神境界。心学派易学直指心性范畴，心学的易哲学以易象、易理为心性的素材，易之卦爻和“理”用以表达心性。“理”并不直接来自于外相的模拟，理学派以“理”为事物之所以然从而搭建的形上世界，不过是人之心性结构的一个介质，如同易象一样，这才是易、理、心三者的真实关系。
“心”为陆九渊易学的本质关怀，它力图排斥“理”在易道中的地位，以人心为易学原则。陆讲心即理，表现在易学则是六爻之义即吾心之理，蓍卦之德即圣人之心，他说：“涤人之妄，则复乎天者自尔微；尽己之心，则交乎物者无或累。蓍卦之德，六爻之义，圣人所以复乎天交乎物者，何其至耶。以此洗心，则人为之妄涤之而无余。”(卷二十九《程文·圣人以此洗心退藏于密吉凶与民同患神以知来知以藏往省试》)[2] 这里的“德”、“义”在程朱理学那里只是被诠释为“去妄”、“复理”，在心学这里则多了一个“尽心”。陆九渊把易理限定在人心之内，易之义不应停留于形上之理，而应深究“形上之心”，反思心性主体的根源性地位。陆九渊开对程朱理学的发难之端绪，易学当不在例外，而且这是致命的一击，因为《周易》是理学本体建构的基石。
在心、理关系问题上，他的弟子杨简走得更远，完全摆脱了王阳明所谓的“沿袭之累”，直以人心为至上范畴，曰：“人心即易之道也”(《复》)[3]，这一命题从原始的卦爻世界到主体的精神世界的过渡其间几乎抹却了“理”的环节。譬如在解释“无妄”卦《彖》文“无妄之往，何之矣”方面，《伊川易传》以“无妄”为天理，而杨简则以之为本心，无妄即是意念未动的境界，起意则妄而离本心，就人欲而背天理了。杨简用己心来取代程朱之理，认为易道在本质上不是用来说“理”的，而是人类理解世界并反省自身精神活动的一种模式。这在某种意义上反映了人的需要与自然界的满足两者矛盾历史发展的真实关系，在认知世界的过程中，主客体双方缺一不可，易学的纯粹客观主义的解释(包括象数和义理的)是不够的，而这正是心学的智慧所在。杨易对理学反动的彻底性，对于促进易学思想的多元发展是有所裨益的。
程朱理学在元明时期已成官学，易学方面，以程氏《易传》和朱熹《本义》为纲领，奉明成祖命所编的官方易著《周易大全》，成为教条，也成为众矢之的，诸派易家正是通过对它的反思和批评发觉理学派易学的流弊，从而走上反对程朱理学的道路。在程朱理学式微和不断解体的过程中，心学充当了旗手，王守仁及其后学是主体，王阳明是由笃信朱学转而批判它的。在易学方面，王是通过对易之玩索不穷之后亲身体悟出易道的，认为易如良知具有变动不居的特点，天理和易道都是活鲜鲜的东西，这显然是对程朱理学日益走向僵化的尖锐批评。阳明对朱熹“格物说”的反省和补救也是通过体悟的方式，其理论表述为“知行合一”说，此说即是知行一体的工夫论，又内涵了“吾心即理”的本体。阳明晚年的“致良知”一说，对此更是作了一个成熟的表达，并曾以易为之诠释：“致者，至也，如云丧致乎哀之致。《易》言‘知至至之’，知至者，知也；至之者，致也。‘致知’云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”(卷二十六《大学问》)[5]，所以，在本质上“致良知”说是要纠程朱理学“即物穷理”的客观外求方法之偏，而主张主观内求的工夫方式。
王畿是王学中顿悟派的倡导者，其特点是一悟本体即是工夫，体用为一，在心、理关系上较陆王其他人物更主张“一”的学说，以良知之心来界说一切。与杨简相比，他对易之《系辞》发挥较多，但是处处表现出与理学派迥异的解易风格。如批评程颐“随时变异以从道”的观点，说：“释者谓随时变异以从道，只说得一半，语感而遗寂，语用而遗体，知进而不知退，非藏密旨也。易即是道，若欲从之，是犹二也，二则支矣。”(卷十七《藏密轩说》)[6]，王龙溪在这里对体用一源观点的挑剔纯然是从心理本一的角度进一步来打击理学派析心、理为二的作法，是一种彻底的心学理解，于阳明学说有所超越，于杨简则是深化。
总之，陆王心学在易学方面对程朱理学的批评，与他们的心学基本原则相一致，大体上可以概括为两点：其一，反对于心之外求取易道的“支离”做法，以心为易，易即道、即理、即事、即良知，即人心，以心一元论反对心理二元论；其二，反对对易道的客观性义理的阐述，尤其强调主体心性的意义。从易之本身而言，作为主体的人本来就受到相当关怀，如《易传》提出“穷理尽性”的问题，有外向性思维特征，但它最终又归结为“尽性以至于命”的内敛性思维。易道绝非单纯的天道自然，人居其中，把它仅仅看作是对自然万象的客观性描述，是不符合《周易》基本精神的。牟宗三指出：“《易传》固然是宇宙论，形而上的意味重，因为它牵涉到存在，是从天道讲。但是它从天道讲，也贯通了主体方面这个性，它也不是凭空地来讲。”(第78页)[7]
二、建构“心易”的媒介——援佛禅释易
消解程朱理学以义理解易的作法，完成了陆王心学以心性解易的主要目的，而为达到这一目的，援用佛禅释易是其中至关重要的媒介。至于儒佛关系，自唐以降便是三教互动现象中的一个主要环节，而在宋儒内部，心学与理学之于佛学，在广度与深度上都是有所差距的，无疑心、佛更近。强调在心之本然处寻找生命价值的陆王心学正好在佛禅的“悟机”中找到了自己的最需，而以易融摄佛理，援佛禅来解易，从而促使易佛之间的沟通，则是出于其功利性的考虑—即反对程朱理学的需要。
《四库全书》所谓“易佛沟通”现象的发生有其必然性，它除了体现在上述一再强调的心学对理学的反动以外，也体现在这样一种历史可能性上面：即到了以义理解易为风气的宋明时期，《周易》的整个体系已经被理学家认为是“广大悉备”了，所以关注的焦点是易之体系中的某些概念或命题中的意义。他们要借助易之概念或命题与“理”与“心”进行对释，从而达到“理”或“心”的本体性要求，而心学还要将它们从理学体系中抽绎出来，为我所用，于是援佛禅解易便成为了陆王心学反对程朱理学最有力的武器。当然，援佛禅释易在本质上就是以心解易，此心即是陆王之心，它与禅心在各自的体系中内涵有别，但在本源性这个角度是一致的，因此可以用来消解“天理”在本源意义上的地位。
援佛禅释易是通过“心”之概念的嫁接而完成的。陆九渊的“发明本心”和禅宗的“识得本心”、“明心见性”一致，杨简说“孔子曰‘心之精神是谓圣’，即达摩谓从上诸佛以心传心，即心是佛，除此心之外更无别佛”(卷十八《炳讲师求训》)[4]，直露通禅之意。王守仁以良知为心的“灵明”和“本体”，其说与菏泽华严禅的灵知心体说关系密切，王畿认取当下具足之念，也有得于临济禅的“直心是道场”。在修养方法上陆王心学提倡“神悟”，本质上是“心悟”，即佛学“一了一切了，一悟一切悟”以及“放下屠刀，立地成佛”的顿悟之说。陆九渊强调他的易简工夫能收“一是即皆是，一明即皆明”(卷三十五《语录下》)[2] 之效，杨简把本心直作一种悟机，提出“休心无作，即心自是妙”(卷十一《家记五·论〈论语〉下》)[4] 的说法，主张静坐反观而得悟。王守仁宣扬致良知工夫是“一悟尽透”，终其一生悟道不已，王畿是王门中悟性最高的弟子，其“四无”说的前提是“悟得心是无善无恶之心”。在人生修养境界上，心学家提倡人心空灵，无思无著，又显然是佛教无我、无心、无著思想影响的结果。陆九渊说“内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了”(卷三十五《语录下》)[2]，杨简继而说“但不起意，自然静定，是非贤否自明”(《慈湖遗书》)[8]，王守仁觉得杨简还不彻底，批评“杨慈湖不为无见，又着在无声无臭上见了”(卷三《语录三·传习录下》)[5]，追求一种无滞无碍的无我境界，王畿更是以有为本体，以无为工夫，主张“于念而无念”，说：“触机神应，乃是良知之妙用，以顺万物之自然而我无与焉。”(卷十三《读先师再报海日翁吉安起兵书序》)[6]
三、以心性解易的特色
1.以心统易
首先，我们简要分析一下为什么说陆王心学的解易特点是“以心统易”。《四库全书》讲“以心性解易”，只是就一般的解易方法而言，说陆王心学以心性解易，犹如讲王弼以老庄说易，程朱以天理释易一样。但在其本质上，陆王心学解易不止于用一种方法代替另一种方法，而是要不顾及易之“本义”，不考虑易之原本体系的完整性，要以心“统”易，这一“统”字，完全暴露了要以陆王之心来统摄易理，解构象数派和程朱义理派所建构的易学体系的初衷和最终目的。在心学看来，从本源意义上说，“理”不在《易》，不在客观之实在，不在心外，明心才能见理，犹如佛之“明心见性”也。另外，这一“心”字也说明了陆王之“心”的特点，它是一个混沌不分的本体性概念，心学派没有也不可能对之作出一个更加细则的逻辑分析，所以，“以心统易”的论证过程又不得不反过来借助易之既成卦爻象、辞及其沉淀的易理来推究“心”的内涵，这正好符合抽象与具体，归纳与演绎关系的道理。故此，我们在陆王心学的解易里面看到，心学派并没有完全脱离易之象数或义理而空谈心性，相反，他们总有一种把易之概念和命题或易之象、数、理、占等“心化”的倾向。
陆九渊关于伏羲创八卦的说法就体现了以“圣人之心”为《周易》形成根源而撇开象数的倾向，它奠定了心学易学观的基石。又以《易》为存心明理之书，如释坤卦六二爻辞说；“敬此理也，义亦此理也；内此理也，外此理也。故曰‘直方大，不习无不利’。《孟子》曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。故曰：‘外物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’，此吾之本心也。”(卷一《与曾宅之》)[2] 主张根据心性之学来重新理解“理”义。对于以随处体认天理的良知说其“心”的王守仁来说，“以心统易”可谓是“以良知统易”，卜筮的最终作用是“神明吾心”，君子体悟易道也是要“神明其德”，心的“良知”修养是第一法则。
陆王弟子的理论中所显示的“以心统易”特征更为明显。杨简的《己易》立下了以人心统易，以“己”(己即己心、人心)统易的原则。他说：“天地之心即道，即易之道，即人，即人之心，即天地，即万物，即万事，即万理。”(《复》)[3] 则进一步全面阐述了心、易以及万物之间的关系。杨简认为易道即是人心，以卦爻象之变化及其差异出于人心，其理论思维的根据是具有杨氏特色的天人合一观。陆九渊曾说：“我不说一，杨敬仲说一”(卷三十五《语录下》)[2]，此话道出了杨易的特点。他把心作为真正彻底的最高范畴，以人释天，以心统易，将三才归“一”，其心为己心，如说：“易者，己也，非有他也。”[4] 带有强烈的以个人意识统易的个性特征。王畿的“心易”（注：心学派易学的特点，按照《宋元学案》的讲法，是“以心性解易”，而真正提及“心易”概念的只有王畿，而且只是在《易与天地准一章大旨》一文中提到过一次。虽此，它却集中表达了心学派易学一贯的解易风格和内在精神，而这正是一个学派之所以为一个学派的至关重要的东西。） 说则集中地反映了心学派易学以易为心，以易为我的心本论特点，易道之基在“心”，发于此，落于此。这个特点越到后来越明显，如果说陆九渊是以心存易，杨简以己统易，王守仁以良知统易，王畿则直讲“心易”。王畿的“心易”反映在心物、心性、心气、心理等等的关系上，是以心为天地万象的根源本质，心与万物为一体，无有先后内外之分，同时具备非常鲜明的整体性、主体性和本体性特征。在太极观方面，王畿的“心易”则直接体现为“太极者，心之极也”(卷十七《太极亭记》)[6] 的说法，心又以良知为极则，体现为一顺一逆的良知造化，即所谓“心极之全”(同上)。在王畿看来，易为心易，亦即良知易，以心统易，即是以良知统易，以良知统天理，只要念念不离良知，即可穷得天理尽得性命。王畿的“以心统易”还可以转换成“先天统后天”，他认为易之“后天奉天时”不是指的“后天复先天”，而是“先天统后天”，这是“上根之器也”(卷十《答冯纬川》)[6]，乃是从心上立根的写照。
2.工夫简易
以心统易，在本体上显示出“心”的一元论，在工夫论上则相应地提倡体用不二、即本体即工夫的简易直截的修养方法。“易简”是郑玄所谓“易一名而三义”的第一义，从义理而言，意为易道至易至简，为什么呢？《系辞》说“生生之谓易”揭示了宇宙本体生生不息的本性，这一本性又是再自然而然，再简单不过的了，正是它造就了宇宙万物的流转生化。但是，历来易学家注重的多是易之“变易”与“不易”二义，只是到了陆王心学这里，简易之学才显现光大。“易简”之义通过《中庸》之“诚”、《孟子》之“反身而诚”以及佛禅之“直悟本心”的嫁接，在陆王这里成了抨击程朱理学的有力武器，成了陆王心学功夫论最显著的特点。
首先是陆九渊，在与朱熹有关“尊德性”与“道问学”的争论中，以朱子格物穷理的方法为支离事业，而称自己“发明本心”的易简工夫为终究大事业，即是要进行正心去欲的深层内省以反身而诚，勃发高度的伦理自觉。他认为是即是，非即非，人们自然先知，佛道所谓“有中说无，无中说有之类，非儒说”(卷三十五《语录下》)[2]。这种带有先验本体意义的道德修养论，讲究简明直截、整体明了、反求诸己、优游读书，而反对支离繁琐、本末不分、逐物务外、泥于经典。这成了后来心学功夫论一贯的原则。
杨简的《己易》全然是“不起意”修养工夫的标本。“不起意”即“毋意”，意思是止绝本心以外的一切意念，以保持心如明镜一般的本然状态。何谓意？杨简说：“微起焉，皆谓之意；微止焉，皆谓之意。”(卷二《绝四句》)[4] 可见，起、止都为意动，只有不着两边，才是不起意。如此即体即用的工夫正合《易传》“无思无为”、“寂然不动、感而遂通”之义，显然是一种佛教式的机悟，一种精神的透悟，目的是在不起意的前提下达到一种整体直观的本体境界，这一境界不用做作，是一种“虚灵妙用，泛应无不可”(卷七《家记一·泛论〈易〉》)[4] 的本然状态。
宋明理学的本体工夫在王守仁这里得以成熟，其致良知的工夫至易至简、至精至微，“良知发用之思自然明白简易，良知亦自然知得”(卷二《语录二·传习录中》)[5]。良知的简易特性是顺应天道，不可强求，故“常有求先觉之心，即已流于逆亿而足自弊其良知矣”(卷二《传习录》中)[5]。良知的流行是无声无臭之妙用，良知之在人心，“恒易以知险，恒简以知阻，先天而天不违”(卷二《语录二·传习录中》)[5]。阳明反对任何作伪，而讲求工夫之于本体的简易直截，故常嘱咐诸生曰：“工夫只是简易真切，愈真切愈简易，愈简易愈真切。”(卷三十二《传习录·拾遗五十一条》)[5] 他还极力赞叹“圣人之治天下，何其简且易哉！”(卷二《语录二·传习录中》)[5]。
王畿的先天之学认为，良知即虚寂本体，无所谓“归”寂了，只要保任良知自然之觉就是了。他片面发展了良知本有、先天本正的特点，而略后天诚意的工夫，直接阳明所谓上根人教法，即本体便是工夫，一了百了，易简直截。他主张在一念之几微处把握良知，以无为工夫，以有为本体，其特点是阻塞后天意念发生的可能性，让先天本性直透心体层面，工夫无所迹象。在修养方法上，他因此提出了“直心以动，出于自然”(《大象义述》)[6] 的观点，一切以自然为宗，不是不思不虑，而是不着于思虑，即是“自然思虑”，这可谓是杨简“毋意”论的继承与发展，发展了儒家修养方法中顺应和乐的一面。
借助于发明本心、不起意的静坐反观、念念致良知以及直心以动等的修养方法，陆王心学得以在体认证悟中直指本心，不分心、理，无所谓“天命之性”与“气质之性”，不在天理之外另立一个人欲，天人本一，扼杀心中即萌之妄念，复心之本善，易简工夫终归心之本体。
总之，从陆王心学的易哲学思想里面，我们可以发现，心学在宋时的诞生以及它最终的衰微，同样不是一个偶然的现象，它在解构“传统”易学的同时也解构了自身。由于截然不同的解易路数而遭受来自其他诸家易学的非议，陆王心学的易哲学思想在哲学和易学历史上最终是昙花一现，在卷帙浩荡的易学宝库中乃奇葩一朵。
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