《尚书》中的诚信思想管窥，本文主要内容关键词为：尚书论文,诚信论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
《尚书》是我国最早的一部历史文献。它记载了我国上至传说中的帝尧、下至秦穆公，而主要是夏、商、周三代时期的重要活动和政治言论。它对于我们了解先秦历史和社会风貌具有重要的史料价值。同时，《尚书》还是儒家经典之一，它所包含的政治、经济、军事、文化等方面的思想，成为春秋以来的儒家思想的重要渊源。因此，《尚书》一直被奉为中国文化的元典。作为中国文化的元典，《尚书》中是否存在着作为道德范畴之一的“诚信”思想？如果有，它又体现在那些方面？为了探讨这一问题，我们以留存至今的伏生所传《今文尚书》为蓝本，而不涉及梅赜的伪《古文尚书》。通观《尚书》28篇，它确实不曾出现一次有关“诚信”这一道德概念，也没有提出过关于“诚信”的确切命题。尽管如此，《尚书》中体现出来的“诚信”思想却是不容置疑的。在《尚书》中，“诚”字仅出现一次，“五载一巡守，群后四朝。敷奏以言，明诚以功，车服以庸”。（《尧典》）[1]是说舜每五年出巡一次，朝见群臣，明确地考察他们的功绩，用车马衣服作为奖赏来表彰他们的功劳。这里的“诚”宇，便包含了一种“诚实，忠诚”之意。在《尚书》中，“信”字出现了7次。分别见于：
“有夏多罪，天命殛之。……尔无不信，朕不食言。”（《汤誓》）[1]
“古我先王，亦惟图任旧人共政。……今汝聒聒，起信险肤，予弗知乃所讼。”（《盘庚上》）[1]
“今商王受惟妇言是用，……乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。”（《牧誓》）[1]
周公曰：“呜呼！自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，兹四人迪哲。……此厥不听，人乃或诗张为幻，曰小人怨汝詈汝，则信之……”（《无逸》）[1]
“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命”。（《君奭》）[1]
王若曰：“……昔君文武丕平，富不务咎，底至齐信，用昭明于天下。”（《顾命》）[1]
“民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。”（《吕刑》）[1]
《尚书》中出现的这些“信”字，除了《盘庚》篇中的“起信险肤”，该“信”字通“伸”之外，其余均表示为“相信”、“信任”和“诚信”之意。《汤誓》中出现的“尔无不信，朕不食言”，应该说是我国现存古典文献中出现的第一个“信”字，解释为“相信”，即商汤希望人们相信他的话。《牧誓》篇中“是崇是长，是信是使”，这里的“信”表示“信任”。《无逸》篇中“则信之”与《君奭》篇中“天不可信”，均表示为“相信”之意。《顾命》篇中“底至齐信”和《吕刑》篇中“罔中于信”，表达的是“诚信”之意。前者的意思是说先君文王和武王政务公平，赏罚分明，致力于推行中正和诚信之道。后者的意思是说，苗民相互欺诈，社会混乱，失去诚信。
除了用“信”字表达“诚信”思想之外，《尚书》还使用“允”来表达“诚信”的意思。如《尚书》描写帝尧时，说他“允攻克让，光披四表，格于上下”。（《尧典》）[1]其中“允”字，乃是“诚信”的意思。我国最早的甲骨文就有关于“允”字的记载。许慎在《说文解字》中说：“允，信也。从儿，吕声。”罗振玉说：“卜辞‘允’象人回顾之形，殆言行相顾之意。”李圃说：“甲骨文‘允’，……象人诚敬之形。赵诚说：“允，……象人鞠躬低头，双手向后下垂，以表示恭敬、诚信的样子。[2](P39-40)象这种用“允”字表达“诚信”意思的句子，在《尚书》中达十多处。此外，《尚书》还使用“孚”、“忱”、“湛”、“直”等词语来表达“诚信”之意。用如此多的词语来反复表达“诚信”思想，这在其他典籍中是不多见的。
二
概括起来，《尚书》中的“诚信”思想主要包括两个方面的内容。讲诚信，是先哲贤人具备和追求的一种品质与美德。这是《尚书》中的“诚信”思想所贯穿的第一条主线。《尚书》在描写三代以前的原始社会风貌时，用赞美的语调歌颂了尧舜禹讲“诚信”的美德。作为原始部落的一位首领，尧非常注重自己的德行，恪守诚信。他“允恭克让，光披四表，格于上下”。尧帝时代也正是中国原始社会向奴隶社会过渡的时期，国家已经出现了萌芽，他在治理国家方面，也是坚持“诚信”原则，“允厘百工，庶绩咸熙”（《尧典》）[1]舜也是如此，舜在继承尧作了首领之后，不仅本人恭敬诚信，“以孝”（《尧典》）[1]而且他考察百官，“明诚以功”，要求他们生产依时，安抚远近臣民与百姓，并希望他们“悼德允元”（《舜典》）[1]崇尚厚德，信任善类。舜在派遣皋陶去蛮夷做官时，一再叮嘱他“惟明克允”（《舜典》）[1]明察案情，处理事情诚信公正。舜在命龙为纳言官时，希望他如实传达下面的意见，诚实守信，“惟允”（《舜典》）[1]。在尧舜的直接垂范下，大臣们无不以讲诚信为荣。皋陶不仅明确要求自己“允迪厥德，谟明弼谐”，（《皋陶谟》）[1]即诚实地履行先王美德，做到决策英明，群臣和谐。他还提出用“九德”来作为检验人的行为标准。所谓“九德”，就是“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”（《皋陶谟》）[1]即宽宏而坚实，柔顺而卓立，谨慎而恭敬，多才而认真，和顺而刚毅，正直而温和，简易而方正，刚正而充实，坚强而又合宜。皋陶说：“彰厥有常吉哉！”（《皋陶谟》）[1]发扬并保持这些美德，就会办事顺利。由于百官大臣纷纷效仿尧舜，“惟几惟康”，呈现出“庶尹允谐”，（《皋陶谟》）[1]即百官大臣相互信任和谐的局面。社会也呈现出一片和乐景象，“百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”。（《尧典》）[1]正如《礼记》所言：“大道之行也，天下为公。选贤任能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。……货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”（《礼运》）[3]
如果说这只是反映上古时代的传说而已，那么殷周时期的开明君主对自身的道德自律，足以说明他们对“诚信”道德的追求。商汤就是一位讲信用的君主。他在讨伐夏桀时所发布的誓词中说：“尔无不信，朕不食言”。“不食言”就是说话算数，信守诺言，说到底就是讲诚信。盘庚是殷商帝王讲诚信的一个代表人物。为了说服臣民迁都，他“诞告用直”，“钦念以忱”（《盘庚上》）[1]。《尔雅》解释说：“直，信也。”《说文》曰：“直，多毂也。”《段玉裁注》：“‘直’之本义为多毂，引申之义为厚，信也，诚也。”《尔雅》又解释说：“忱，信也，诚也。”《说文》曰：“忱，诚也”，“诚者，信也。”周文王、武王和周公更是讲诚信的突出代表。文王“后德而广惠，忠信而志爱”。（《文传解》）[4]武王“永言配命，成王之孚”。（《下武》）[5]是说武王不违天意，成周家王道之信。《尔雅》解释说：“孚，信也”。《说文》曰：“孚，卵孚也。从爪从子，一曰信也。”[6]郑玄笺：“孚，信也，……王德之道成于信。”[7]周公更是明确指出：“予旦以多子越御事，笃前人成烈，答其师，作周孚先”。（《洛诰》）[1]就是说，我周公旦率领众位卿大夫和治事官员，努力地巩固先王已完成的大业，为了符合民众的心愿，建设周邦，当以诚信为先。西周统治者还把“信”纳入“九德”和“九行”（又叫“九知”）之中。“九德：忠、信、敬、刚、柔、和、固、贞、顺”（《常训解》）[4]，“九行：一仁，二行，三让，四信，五固，六治，七义，八意，九勇”（《文政解》）[4]体现了西周开明统治者对诚信的高度重视。由此我们发现，人类社会在阶级社会产生以前就已经存在诚信道德，就是在阶级社会里，讲诚信也是开明统治者的道德要求。当然，殷周开明统治者对诚信的提倡，是具有其阶级性的，是为了维护其统治地位服务的。尽管如此，他们重视“诚信”的本身，则是具有进步意义的。
讲诚信而保天下，失诚信而失天下，这是《尚书》中的“诚信”思想所体现出的又一个主要内容。统治阶级的道德操行决定着社会的道德状况，直至政权的巩固与否。这是殷商初期，尤其是西周统治者总结兴亡之道而得出的认识。《尚书》的四篇《商书》中，对盘庚中兴作了详细的记载。为了劝说臣民迁都，他甚至是苦口婆心地用至诚的话打动他们。他心怀诚信之德，为国为民“攸困”，“钦念以忱”。为了做好表率，他“不肩好货，敢恭生生”（《盘庚下》）[1]。他要求他的臣民“无或敢伏小人之攸箴”。（《盘庚上》）[1]要求大臣们相互传达他的劝告，不要隐瞒。实质上是对大臣们提出了讲诚信的要求。不仅如此，他还对那些“不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄”者，实行严厉惩罚。由于盘庚自己做好表率，以诚信之德要求自己和大臣，终于实现殷代中兴。《尚书》的十九篇《周书》中，用了大量的篇幅讲“敬德”的问题。在体现周代大法的《洪范》篇中，提出了治理国家的九条基本准则，即“九畴”说。所谓“九畴”，就是“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰又用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极”（《洪范》）[1]。其中“建用皇极”谈到：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”（《洪范》）[1]其实，这里的“无偏无陂”、“无有作好”、“无有作恶”、“无偏无党”、“无反无侧”，就包含了诚信之道。为了说明讲诚信而兴，失诚信而亡的道理，《尚书》从正反两方面作了归纳总结。尧舜因“允”（诚信）而美名远扬，汤因“信”而立商，盘庚因“直”、“忱”（即诚信）而使殷商中兴，文王因“忠信而致爱”达到“用咸和万民”（《无逸》）[1]，以至于“仪刑文王，万邦作孚”。（《大雅·文王》）[5]可见，讲诚信，则国家兴盛。《尚书》也从蚩尤、有扈氏、夏桀、商纣等反面例子总结出了失信而亡的道理。蚩尤是传说中的与炎帝、黄帝同时代的一个部落首领，但是他不仅不“敬德”，反而“惟始作乱，延及于平民。罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。”（《吕刑》）[1]以至于“民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。”蚩尤作乱，他的恶劣行径影响到百姓。人们无不成为盗贼，象鸱枭一样内外作乱，相互强取欺凌，以至于百姓相互欺诈，社会紊乱，没有诚信。其结果，蚩尤为黄帝所擒杀。有扈氏如何？“有扈氏威侮五行，殆弃三正”。（《甘誓》）[1]他蔑视五行运行规律，懈怠和废弃天、地、人的正道，丧失诚信。结果，招致“天用剿绝其命”（《甘誓》）[1]的结局。夏桀也是如此，“有夏多罪”，商汤历数夏桀的罪状时说：“夏王率遏众力，率割夏邑，有众率殆弗协”。（《汤誓》）[1]夏王桀耗尽民力，掠夺民财，引起民众极大怨愤，以至民众怒曰：“时日曷丧，予及汝偕亡”。（《汤誓》）[1]可见，夏桀已完全丧失民信。孔子说：“民无信不立”。（《颜渊》）[8]既然夏桀已失去民信，当然是不立而亡了。商纣还是如此，他“惟妇言是用，昏弃厥肆祀，弗答；昏弃厥遗王父母弟，不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”（《牧誓》）[1]他听信妇人之言，抛弃对祖先的祭祀，对国家人事不闻不问；轻视和抛弃同祖兄弟，竟然对罪大恶极之人，予以敬重、信任，并任用他们担任卿士大夫，他们对百姓任意施暴，在国家中胡作非为。在这里，商纣的罪状之一，就是听信妇人之言，信任罪犯，而不信任同宗兄弟，更不信任百姓，失信于民是显而易见了。这种“乱有立信”被后来的西周统治者视为一大戒律。（《宝典解》）[4]后来的西周统治者认为，作为人君，应坚持“三不远，三不近，三不畜”原则。“敬谋、祗德、亲同，三不远也；听馋自乱，听谀自欺，近憝自恶，三不近也。有如忠言竭，亲以为信；有如同好，以谋易寇；有如同恶，合计掬虑，虑泄事败，是谓好害，三不畜也。”（《铨法解》）[4]而商纣没有做到以上任何一条，其灭亡也就不可避免了。所以，周公总结说：“信不行，义不立。则哲士凌君政，禁而生乱，皮士以亡”、“不信其臣，忠良皆伏。……曲集以亡”、“有乱臣而贵任之，以国假之，以权擅国而主断。……有巢以亡”。（《史记解》）[4]这诸多“以亡”的事例，从反面论证了失诚信而亡的道理。讲诚信而兴，失诚信而亡，它体现了《尚书》对历史经验的认知与总结。[10]
三
《尚书》中的“诚信”思想主要是集中在政治层面上的，它自始至终贯穿在“敬德保民”、“民无信不立”的思想之中。同时，《尚书》中的“诚信”思想又是与天命观念联系在一起的，这在西周尤显得特别突出。天命观念是人类认识活动的一种产物。先秦时期的天命观经历了一个由多神论到一神论的发展轨迹。[9]它最初表现为一种宗教意识——“万物有灵论”。即认为世界万物都如同人类自身一样具有灵性，一切自然现象都是出自某种人格化神灵的意志和愿望。这种认识水平是与原始人类低下的生产力水平相适应的。随着生产力的不断提高，人们试图解释个别自然事物和现象发生演变的内在动因，并渴望了解它们彼此之间的相互关系和影响，并在不自觉中将自己的现实生活与神灵的虚幻观念混合为一体。随着人类认识活动的进一步发展，人们试图将包括宇宙自然和人类社会的客观世界作为整体来把握，并试图探索其运动变化的根本原因，这样，一种主宰人类和自然万物的上帝神就应运而生了。对此，恩格斯作了精辟论述：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的虚幻的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化”，“但是除自然力量外，不久社会力量也起了作用，这种作用和自然力量本身一样，对人类来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然性支配着人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象，现在又获得了社会属性，成为历史力量的代表者，在更进一步的发展阶段上，许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这个神本身又只是抽象的人的反映。”[11](P354-355)先秦三代的天命观之演变印证了这一点。自夏朝建立以来直至周人以前，天命具有一种超人间的力量。夏启讨伐有扈氏，便赋予了上天意志的色彩。“天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚”。（《甘誓》）[1]上天要灭亡有扈氏，现在我夏启奉行上天对他的惩罚。商汤讨伐夏桀，打出的也是“恭行天命”的旗号，“有夏多罪，天命殛之”、“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”、“尔尚辅予一人，致天之罚”。（《汤誓》）[1]既然是上帝的意志，上帝乃是世间万物的主宰，谁敢不从？所以，天命乃是一种绝对的天命。殷商人完全因袭了这种绝对的天命观，并把它推向顶峰。在殷商人看来，至高无上的万能神就是“帝”（或“上帝”）。“帝”的意志即是“天命”，它不仅统治着宇宙自然，也支配着人类社会。据对殷墟卜辞的研究资料表明，“殷人的上帝或帝，是掌管自然现象的主宰，有一个以日月风雨为其臣正使者的帝廷。”[12](P500)殷商统治者认为，“帝立子生商”[5]（《商颂·长发》），商王朝是由上帝的儿子按照天的旨意建立起来的。这样，商王不仅取得了“上帝”的意志，而且也取得了人间统治的政治合法性。殷商统治者还认为，作为至尊之神的上帝，即是宇宙的自然神，也是商人的祖先神。这种“祖神合一”的思想在于，祖宗是保佑其子孙下代的，那么商朝的统治地位也必定会得到“天命”的庇护。盘庚为了说服臣民迁都，他搬出了“天命论”，说这是天的意志，既然是天的意志，人们不敢不从。商纣在行将灭亡之际也企图以“我生不有命在天！”（《西伯戡黎》）[1]，来为自己找到一把“保护伞”。然而他不仅没有得到上帝的庇护，反而遭到了上帝的惩罚。
同样是“天命”，为什么会产生截然不同的结局呢？这引起了周人的思考。通过认真思考，周人认识到“天不可信”（《君奭》）[1]、“天命糜常”。然而，周人为了解释其革殷命并取得政治统治的合法性，他们又不得不搬用了殷人的“天命观”，武王伐纣，也说自己是“恭行天之罚”。（《牧誓》）[1]不过周人的“天命观”是在殷人的“天命观”基础上作了重大损益的。其突出表现，就是赋予“天命”以人为的因素，将人的德行与“天命”统一到了一起，即“以德配天”。就是说，“天命”还是人间的庇护神，不过“天命”对人间的庇护则不是绝对的，而是附加条件的，这种条件便是统治者的品德操行。也就是说，统治者具备良好的品德操行就会得到“天命”的庇护，统治者丧失良好的品德操行便会受到“天命”的惩罚。因此，“奚志以昭受上帝，天其申命用休”（《皋陶漠》）[1]以好的德行等待接受上帝的命令，上天就会不断赐福给你。夏桀和商纣为何灭亡？是因为他们“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。（《召诰》）[1]王国维先生言曰：“殷周之兴亡，乃是有德与无德之兴亡”。[13]此话道出了真谛。所以，“皇天无亲，惟德是辅”（《僖公五年》）[14]在这里，“天命”与“敬德”是相统一的，遵“天命”就应该“敬德”，“敬德”就是遵“天命”。同时，“敬德”的目的则是为了“保民”。因为，“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威，达于上下。”（《皋陶谟》）[1]上天的视听都依从民众的视听；上天的赏罚，都依从于民众的赏罚，上天和下民之间是相通的。所以，君以德待民，民亦以德奉上，正所谓“信诚匡助”。（《大匡解》）[4]同时，讲诚信又是包含在“敬德”之中的。因为，“德降则信，信则民宁，为畏为极”。（《本典解》）[4]有德则有信，丧德则失信。另外，诚信又是与上帝的意志相统一的。讲诚信则得到天命的帮助，失诚信则得到天命的惩罚。“厥基永孚于休，若天忱”。（《君奭》）[1]就是说，国家的巩固在于讲诚信，上天是辅助诚信者的。为了进一步说明这一点，周公明确提出：“天难谌，乃其坠命，弗克经历”。（《君奭》）[1]《尔雅》解释说：“湛，诚也，信也”。就是说，上天是帮助诚信者的，如果不懂得对天命诚信，就会丧失天命，不能长久。那么，这种上天对诚信者的帮助又通过什么方式表现出来呢？“天忱辞，其考我民”（《大诰》）[1]“天良忱，民情可大见”。（《康诰》）[1]即上天对诚信者的帮助，在民情上完全表现出来。也就是说，讲诚信者，则得民信；得民信者，则得民心；得民心者，则得天下。正如孟子所言：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”。（《离娄上》）[15]这种把诚信思想与天命观有机统一起来，不仅是对“以德配天”作出的合理铨释，而且也体现了诚信、天命、敬德和保民的一致和统一。