史前中原地区的宗教崇拜和“礼”的起源，本文主要内容关键词为：中原地区论文,史前论文,起源论文,崇拜论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国古代，礼是华夏民族及国家的重要文化特征。《大戴礼记·礼三本》：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。……故礼上事天，下事地，宗事先祖而君师，是礼之三本也。”说明礼与形而上学的宗教有内在有机联系。从目前考古材料及文献资料看，礼与宗教的关系应追溯到中原地区的新石器时代中后期。在这一时期里，原始宗教内就孕育着礼的胚芽，并决定了礼的内涵、构架、基本特征。随着历史的发展，礼虽然在不断成熟，但并未脱离它的本质状态。因此，研究中原地区礼与宗教的特定关系，对中国文化史、社会史的研究都具有重要意义。
一、中原地区史前宗教崇拜的基本特征
在距今五千年前后的新石器后期，地处黄河中下游的中原地区开始迅速发展起来。黄炎部族的东渐，东夷族的西向扩张，苗蛮部落的北上，使中原成为各氏族、部落血缘融合的漩涡。同时各氏族部落群体你进我退、你出我入，加速了部落向地域团体的转化。在这种以战争为媒介的转化中，部落组织内的公共职能出现了。《史记·五帝本纪》载黄帝“以师兵为营卫，官名皆以云命，为云师。置左右太监，监于万国。”《国语·楚语下》记颛顼“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”。《逸周书·尝麦》篇曰：“昔天之初，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤宇于少昊，以临四方。”这种社会现实反映在先民精神生活的主体史前宗教上，则是原始泛灵禁忌，多神崇拜渐渐改变了它们的内在属性，通过“蒸馏的作用”，发展成“神的自然属性与社会属性的整个综合体”的“万能之神”。（《马克思恩格斯选集》第四卷220页）表现在宗教崇拜对象的神格上，则是三重神统的出现，即：对超自然的自然山川神的泛灵崇拜；对超血缘的部落联盟内祖先神的权威崇拜；对日益发展的世俗公共职能的神化与敬畏。这三重神统，构成中原地区史前宗教的基本特征。
史前对自然山川神祭祀的内容甚多。它表现在天、地、日、月、山林、川谷、丘陵、星辰、寒暑诸多方面。人们可以根据不同自然现象的功能，把它视为与人的祸福相关的禁忌。“山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。”（《礼记·祭法》）“山川之神，则水旱厉疫之灾，于是乎荣之。”（《左传》昭公元年）
但至少从黄、炎起，自然属性与社会属性相结合的一种崇拜就出现了。在传统中，黄帝、炎帝作为神化偶像，与泛灵禁忌融合，成为呼风唤雨、降魔伏怪、居住天宫的统一的众神之神。“海内昆仑之虚，在西北（黄）帝之下都”。（《山海经·海内西经》）“昔者黄帝合鬼神於泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤凰覆上，大合鬼神……”（《韩非子·十过》）秦简《曰书》简1028“四月上旬丑五月上旬戍……凡是日赤啻恒以开临下民而降其央不可具为……”简857：“毋直赤啻临日……”赤啻即炎帝。王符《潜夫论·五德志》云：“有神龙首出常羊，感任姒生赤帝魁隗。身号炎帝，世号神农，代伏羲氏。其德史纪，故为史师而史名。”班固《白虎通·五行》“其帝炎帝者，太阳也。”太阳即火神，其色尚赤，说明炎帝驱魔效应至秦还有影响。
1987年在河南濮阳西水坡仰韶文化遗址中发现六千年前的蚌塑龙虎图墓葬，亦证明远在新石器中期，以人为偶像的一神崇拜已从多神崇拜中分化出来，成为中原宗教祭祀的中心。在遗址45号大墓中，葬一壮年男性，仰身直肢，头南足北，其东侧置龙，西侧置虎，可以说是迄今为止“左青龙右白虎”最早实物例证。从墓中精心摆置的龙虎图案和墓室内非正常死亡的殉葬者看，墓主人的身份是很高的。它既是部落酋长，又兼有巫觋的职能。部落族众用当时十分稀少的贝壳摆置墓室图案，可能还有死者死后驾龙虎而在神界保佑活人的意义。从这些考古材料看，黄炎传说不是无源之火，无本之木，而应当是西水坡仰韶文化中所表现的史前中原宗教合乎逻辑的发展。
一神崇拜与泛灵禁忌的多神崇拜并存，导致史前中原地区先民宗教的多重性。从文献考查，黄炎既是驾龙驭虎的众神之神，又是享受禘祭的世俗人王。这种世俗人王的神化结果便是祖先神崇拜。祖先崇拜是由图腾崇拜发展而来的地区性一神崇拜。在地域性部落联盟的发展中，血缘性氏族组织并未遭到破坏，反而作为这个部落联盟的分支（姓、氏）保存下来。如黄帝族在姬水，就有多个不同姓氏的血缘性氏族加盟进来，组成强大的地区性部落联盟。在中原，随着炎黄集团的合并，原先各部落的图腾逐渐为偶像化的掌握有世俗权力的酋长所替代。这些酋长既是军事首长，又是为天代言的巫师。《史记·五帝本纪》记黄帝在位时，“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难”，“而鬼神山川封禅与为多焉”，“获宝鼎，迎日推荚”。《管子·封禅》则云当时的封禅情形：“昔无怀氏封泰山，禅云云；虑羲封泰山，禅云云；神农封泰山，禅云云；炎帝封泰山，禅云云；黄帝封泰山，禅亭亭。”（《史记·封禅书》说同）伏羲、神农、黄帝封泰山未必实有其事，但它说明这些酋长兼巫师循守泛灵禁忌这一传统规则以趋福避凶的情形。而随着公共职能的发展，酋长与部民权力距离拉大。生时为天代言的巫觋，死后又成为在冥冥上天保佑下民的祖先神祗。先民古朴的互渗思维方式又把许多自然神忌加在他们身上，将他们上升为最高的神，成为人们的祭祀对象。《国语·鲁语》有一段关于祖先崇拜的记载：“故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”在这个祀典中，黄帝作为华夏族祖先神，成为祭祀对象。这种由人王转化的族神是一神崇拜的主体。以后起的殷人为例：“殷人的神同时又是殷氏族的宗族神；”“殷的帝就是帝喾，是以至上神而兼宗祖神。”（郭沫若《青铜时代·先秦天道观之进展》）当祖先神形成后，“帝”就与人世部落首领有了父子、祖孙一般的血缘关系，部落大酋长就可以通过祖宗神祗求雨祈年，请求福佑。
在史前中原地区，祖先神认定还没有后代那么强烈的阶级分层色彩，列入祀典主要根据他们对部落联盟的贡献以及对公共职能的妥善运用。《礼记·祭法》云：
夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷；共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，……此皆有功烈於民者也！由此看出当时列入祀典的祖先神认定有两方面内容：征服自然的斗争以及对世俗公共权力的运用。前一方面看，大都有关民生问题。如厉山氏之子殖百谷；帝喾序日月星辰，调和农时；禹修鲧之功，治洪水，平九州，这种对祖先神的崇拜，带有先民征服自然的美好愿望以对为人类作出贡献的“英雄”的敬仰。因为在这里自然界是“作为一种完全异己的，有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的”，征服自然是维护人类生存的共同需求。后一方面看，则是与联盟内权力、地位有关的神灵。如“共工氏之霸九州”，黄帝“正名百物以明民共财”，“契为司徒而民成”等等。但他们都有以权力为民谋利之一面。如共工氏，史称“共工之王，水处十之七，陆处十之三，乘天势以隘天下。”（《管子·揆度》）按工、官音通义近，甲骨文多用“工”以称官，“工、我工、多工都是官名”。（陈梦家《殷墟卜辞综述》第159页）共与洪通，共水或即洪水之滥觞。故共工氏实为治水之官，“共工主水官也。”（《史记·律书》注引）共工大约治水有功，被推为中原（九州）部落联盟的首领，其祖先神格也被确定下来。其后共工可能犯了与鲧一样“壅防百川，堕高堙庳”的方法，造成水患决口的危险，又被丑化为“水怪”“民害”，但其神格并未被取消。《左传》昭二十九年“共工氏有子曰句龙，为后土。”杜注：“其子句龙，能平水土。”表明共工后人还在与河水打交道，并仍为水官，列入祀典。由此表明当时对祖先神认定与后世仍有很大区别。一般而言，列入祀典的祖先神，越早就越注重与自然斗争的一面，越往后就越具有世俗权力的因素。
与祖先神的确立相适应，则是部落权力的神化。在中原，由于战争、抵抗灾异等因素，公共职能过早出现，并与图腾禁忌相结合，增添了神秘性。史载太皥、少皥、炎黄部族都出现了以图腾纪世名官的现象。关于中原黄帝族的纪世名官，《左传》昭十七年：“昔者，黄帝氏以云纪，故为云师而云名。”《史记·五帝本纪》集解有“黄帝受命，有云端，故以云纪事也。春官为青云，夏官为缙云，秋官为白云，冬官为黑云，中官为黄云。”在史前，庄稼很大程度与风雨有关。而风起云涌、云消雾散往往给人以云控制雨水的幻觉，故增加先民对云的崇拜。河南濮阳西水坡墓葬中发现的龙蚌塑，说明对云的崇拜在中原为时已久。卜辞中，龙象虹形。郭沫若谓“
是霓字，像雌雄二虹而两端有首。”（《卜辞通纂》第426页）卜辞有：“昃亦有出自北，饮于河。”（《殷墟书契菁华》）云散天晴折光为虹霓，而虹又可转义为
、雩。《说文》“虹，也。”《尔雅·释天》：“谓之雩。”雩从雨，又引申为一种雩祭，“若国大旱，则帅巫而舞雩。”（《周礼·春官·司巫》）而雩祭时，“龙见而雩”，即见虹、见云。故龙实与云、雨、虹、雾有密切关系。黄帝族东迁中原，定居农业后，以云纪世名官，是对星云的一种畏服、禁忌，大约也是继承了仰韶时期中原农业部落的禁忌传说。后世一些处于氏族社会阶段的少数民族亦有以图腾名官的风俗。如《三国志·乌丸鲜卑东夷传》：“（夫余）国有君主，皆以六畜名官，有马加、牛加、猪加、狗加、犬使大使……”
以图腾名官，使公共权力成为神化与禁忌的偶像，为它从原始民主中蜕变创造了宗教神权的依据。司马迁说：“黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祗类物之官，是谓五官。”（《史记·历书》）说明这种蜕变相当剧烈。颛顼时，“有五行之官，木正曰句芝，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”杜注：“正，官长也。”（《左传》昭二十九年）《左传》昭十七年曰：“颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”不能纪远，乃纪于近，是对记忆相对清晰的历史传说的一种还原，说明颛顼时五正是有传说依据的。王正实际上都有图腾偶象的陪衬。如祝融，有称为烛龙（如闻一多、杨宽语），有称为“螽”虫（王国维语），有称为日神（《国语·郑语》），有称为“朱鸟”、“
鸟”“黧鸟”（何锜章语）玄冥、句芝、蓐收、后土都有动植物及天象星辰背景。这种情形一直沿到殷代。杨树达《积微居甲文说》卷下《四方之名乃神名》对殷四方神作了考证，认为殷人四方神东方曰析，南方曰夹，西方曰夷，北方曰凫。东方曰析者，盖东为春方，春为草木之圻时，故殷人名其神为析也；南方曰夹者，盖南为夏方，夏为草木著荚之时，故殷人名其神为荚也；西方曰夷者，盖西为秋方，草木
实，故为夷；北方曰宛（疑凫为
、宛），盖北方为冬方，冬时阳气闭藏，万物潜伏，有蕴郁覆蔽之象，故为宛。”可见殷人四方神乃是图腾性质的崇拜阶段。这说明，对部落联盟内公共职能的图腾化、神秘化，是中原地区新石器中后期直到铜器时代的一种普遍现象。
二、中原史前宗教的分化及礼的起源
中原地区史前宗教的三重神统，导致了内存的矛盾结构，并引起原始宗教的分化及现实人伦性的崛起。
在三重神统中，祖先崇拜及权力神化是世俗血缘与政治的一种宗教性的抽象化。由于这种宗教抽象及宗教感情的浓缩是为现实的社会整合服务的，势必遏制原始宗教自身向超功利形而上的实体性概念发展的途径，而转入现实人世的功利祸福中来。其结果使最高的帝也就具有着有血有肉的与现实人世有密切联系的功能性特征。以祖先神为例，从世俗地位上看，他们都曾具有超越各血缘氏族部落的盟主首领地位，既是族神，又是“帝”（王）神；从神格上看，他们又都是超越各下属血缘部族神祗（分支图腾）的统一神。当这种超越性不断升华时，就超凌多神主义倾向，形成为与上天同格的天神、“上帝”。禘是一种对祖先神的郊祭仪式，卜辞里禘写为帝，象束柴燎祭天神之形。《礼记·丧服小记》“王者禘其祖之所自出。”《礼记祭法》有“禘黄帝”“禘喾”，郑氏注：“禘谓祭昊天于圜丘也。”孔颖达疏同。辽河流域红山文化遗址中，有用石构成的园形祭天建筑。北京有帝王祭天的天坛，当为其宗教形式的遗孑。以“禘”祭祖先神，说明他们得到配祀于帝或直接冠以帝名的待遇，祖先神与天神已融为一体。中原虽无红山文化大型祭祀建筑群出土，但从“禘黄帝”“帝（禘）尧”，“帝（禘）舜”看，祖先神与上帝神合为一体所传不虚，其“帝”很可能因死后享受的祀法等级而加之的谥号，表明其在神界的权力。在殷人卜辞中，有帝甲、帝乙等称呼，从卜辞内容看，他们既是天神之称，又为祖宗神之称。在殷墟五期卜辞有“帝辛”的记载，说明到殷末期已转化为王之“生称”。可见史前中原地区出现的祖先神既是一种部族的信仰对象，最高的族神，同时又是一种形而上的超自然力量。这种抽象与现实，宗教思辩与日用常行的矛盾，一方面使祖先神在血缘感性认识范围内，服务于形而下的现实需求；另一方面，它又配享或直接是最高的昊天神灵，对自然山川诸神有极大的神权规范。其结果导致神帝的崇高是一种基于感性认知范围的、服务于社会整合的崇高，人们对它的敬畏瞻望，只是求得它在天神灵的冥冥福佑。当进入阶级社会后，这种神灵则直接发展为阶级的压迫与人性抑制的宗教工具。神性的光辉是在有限的人类感性生活中为统治者求福受佑的短暂的“光辉”。
由于史前祖先神祗过早从社会中分化出来，成为“自然属性与社会属性”的综合体的统一神，因此，在他们身上有浓厚的图腾化英雄的色彩，其权力神化没有超过原始人知识信仰的范围和界限，泛灵禁忌的山川动植物神话始终与这些英雄为伴。如《山海经》是一部保存神话资料最丰富也比较早的书，就其资料性质言，较接近史前神话的本来面目。但在那儿所见到的精灵神怪都是半人半兽模样，对山神、水神、海神乃至史前部落祖先、英雄形貌的描述，有作龙身人面，有作人面马身，有着人面牛身，四足一臂，操杖以行，有着人面羊身，有着人面蛇身，有着豕身人面。人具有兽化特征，而动植草木山水又具有拟人化特征。其结果，一是自然诸神崇拜未能不停地向神的形而上高扬，往往停留在浅显的幼稚文学阶段，或有神而无话，或无神话性细节描述，直到现在，中原诸神还处于模糊的光晕中，不能构成较完整的英雄史诗；二是由于自然诸神崇拜发展进程中过早地被中断，诸神的原始性质使人们对自然神灵所显现的多样性无法确切地把握，其崇拜也就缺乏形而上的理念内容，大都局促在功利的祸福中，人们对现实人生的关切超过对天神、理念信仰。
这种矛盾结构，从内容破坏着宗教的统一性，阻碍着纯粹、抽象的“上帝神”摒弃世俗功利的出世道路的延伸，最终导致宗教形式向人伦形式的转化，即宗法血缘与世俗权力相结合的“礼”的转化。
从考古材料看，早在6,000年左右的中原，便有了礼的萌芽。濮阳西水坡大墓中，出土一些非实用性器物，从形制、质地看，类似于其后各地出土的礼器，主要用于标明墓主身份等级。以后，在中原龙山文化遗址中，则出土了成套礼器。如陶寺遗址中型墓中，随葬有成组陶器和玉（石）钺、琮、瑗、佩饰等；大型墓中则随葬有成套石斧、石镞、玉（石）钺、瑗、特磬、龙盘、鼍鼓等。其发现的石钺、玉钺大都刃部钝，没有使用痕迹；与石钺相仿的有一种石刀，长方穿孔，青灰色，造型偏簿，无使用价值，应为“礼器”一类。特磬通高80厘米，上端两石对钻一孔，一般为庙堂重器，它与通常为诸侯专用的鼍鼓在墓中一齐发现，说明这时礼器发展已有一定规模。
中原的礼制在发展中，吸收了其他地区的丰富内容。从全国各地的考古发掘资料表明，史前礼器如玉钺、石钺、玉琮、玉瑗等曾流行于我国东南和黄河下游的山东地区。浙江余杭反山良渚文化墓地发现大量的玉制随葬品。这些玉制器上大都精雕细刻了以神人兽面像为主题的纹饰，增添了神秘的气氛。从其功能看，为象征墓主人权力、地位和巫师身份的礼器兼宗教工具是无疑的。如玉琮、玉璧，均是礼天地之具。《周礼·春官·大宗伯》“以苍璧礼天，以黄琮礼地。”璧为圆形圆孔扁形，琮是外方内圆，与古人对天地的想像是一致的。它说明礼器实即蜕化于宗教工具，并与宗教工具有异曲同工之妙。在山东大汶口文化中也发现许多具有礼器功能的器具如石钺等。这些石钺刃口锋利，器形扁薄，只有少数使用痕迹，故能推证为礼器。严格地说，东南地区、山东地区及其它一些地区发现的史前礼器不论从形制、数量上都比中原地区为多、为精、为早。如玉璜在河姆渡遗址中就出现了，经过长期发展，其色泽、形式丰富多彩，文化内涵也更加深化。在良渚文化遗址中发现的玉璜，兽成图案，狰狞恐怖，给人以威吓神秘感，显然是具有宗教性质的礼器一类。这说明这些地区可能也经历了与中原同样的原始宗教分化的精神历程。
但史前文化发展的不平衡为原地区礼的加速、集中的发展创造了条件。在距今四千年左右，富有丰富文化内涵的一些地区的文化突然消失了。良渚文化从太湖地区消失，山东大汶口——龙山文化系列的发展也突然中断，甚至燕北地区的夏家店下层文化与上层文化、甘青地区的马厂类型与齐家文化也出现文化内涵，面貌不相衔接的情况。随着这些文化的消失，其斑斓多彩的史前文化与宗教特征也中断，代之而起的如太湖马桥文化先民、山东岳石文化先民不仅未能掌握过去良渚文化，大汶口、龙山文化时代的工艺，甚石连石、陶器的制作出向后退了一步。夏家店上层文化则出现游牧部落特征。相反，这些地区许多先进的工艺、技术却在中原地区相继出现，使龙山时代的中原地区汇聚了周边地区的各种文化成就。如良渚文化精致的制玉技术就为中原所承继。而中原在周边文化的突然消逝或退步中，即继续沿着龙山文化、二里头文化这一主线连续发展，一脉相承。一方面，它保护了自己的固有特色，并稳步前进；一方面，它又吸收了周围地区的先进工艺及文化，融合了四方的先进因素，使它在整个中国大陆上，由万花争妍到一花独放，其文化开始脱颖而出，高出四方夷族文化。
一方面是社会结构的剧烈变更，一方面是四方文化宗教思想的汇融，使中原在新石器后期已基本上出现了“礼”的各种形式。如祭祀文礼：《吕氏春秋·古乐》：“帝颛顼好其音，乃会飞龙作效八风之音，命之曰《承云》，以祭上帝。”颛顼之后，高辛“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”（《史记·五帝本纪》）尧时“乃命羲和，敬顺昊天，数法日月星辰”，舜“摄行天子之政，……遂类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神”。（《史记·五帝本纪》）朝觐之礼，宾主之礼：《太平御览》卷八一九引皇甫谧《帝王世纪》“尧见舜于二宫，设飨礼，迭为宾主，南面而问政，然后赐以絺衣，琴瑟，必筑宫室，封之于虞。”《史记·五帝本纪》记舜时“揖五瑞，择吉月日，见四狱诸牧，班瑞”，“五岁一巡狩，群后四朝。”《尚书·尧典》“宾于四门，四门穆穆。”丧葬之礼：《墨子·节葬下》：“昔者尧北教乎八狄，道死，葬蛩山之阴，衣食三领，谷木之棺，葛以缄之。既
而后哭，满坎无封。已葬，而牛马乘之。”《尚书·尧典》有“尧崩，百姓如丧考妣，三载。”《史记·五帝本纪》记舜崩，“三年丧毕，禹亦乃让舜子。”其它如军礼、婚姻之礼，贡巡之礼，在史前传说中都有反映。故在后世，许多史学家都提出了“虞礼”的观念。司马迁《史记·五帝本纪》有尧时“修五礼”之说，集解引马融曰：“吉、凶、宾、军、嘉也。”张守节正义云：“《尚书·尧典》云：‘类于上帝’，吉礼也；‘如丧考妣’，凶礼也；‘群后四朝’，宾礼也；《大禹谟》云‘汝沮征’，军礼也；《尧典》云‘女云时’，嘉礼也。”《后汉书·曹褒传》注引宋均提出“尧礼”概念，《玉海》卷六八有“虞五礼三礼五典”，“虞礼乐制度”等条目。近代考古专家邹衡先生在《试论夏文化》中，认为“犹如周礼继承商礼和商礼继承夏礼一样，夏礼可能是继承虞礼而来的”，正式提出“虞礼”的概念。总之，在夏礼前已有了更早的礼的初级形态，应当是无疑的。
由于礼从史前宗教中孕育，又服务于社会整合目标，因此它既有强烈的内在宗教性。如宗教情感、意识甚至偏执；又有一定的规范性。史前先民所循守的习惯法实际上逐渐转化为礼的规则。这样，礼就不是一种单纯的道德及处世规则，而是融政治（如史前的阶级分化前后的雏形政治形态）、法律、道德、礼仪、宗教及意识、文化各方面的一种对人伦日用的规范性东西。这种规范性表象的秩序、和谐、经常与内在的宗教性权威崇拜、宗教心理与感情的有机统一体，当它一经形成，就有着巨大的对内对外的凝合与征服机制。夏禹时，征三苗，除水害，都以“礼”之伦常为号召。《墨子·非攻下》：“昔者三苗大乱，天命殛之……高阳乃命禹于玄宫，禹亲把天之瑞令以征有苗。……有神人面鸟身，奉圭以待。”瑞令、圭均为礼器。《说文》：“瑞，以玉为信也。”据今人考证，“瑞令”即玉钺，一种象征王权的礼器；圭一般为玉制成，亦是一种礼器。《尚书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用（夏）剿绝其命。”孔氏传“（三正）天地人之道。”《北堂书钞》卷一二九引《帝王世纪》有“禹治水毕，天赐玄圭”之说。在夏统治者看来，弃礼即弃天、弃常（伦常），礼之作用可见一斑。
三、三重神统与礼的分类
史前三重神统的并存，本质上是落后的生产力（木器时代）与快速发展的生产关系的矛盾的产物。它打断了原始宗教的自身的逻辑进程，使具有现实宗法内容的祖先崇拜和权力神化的“礼”脱颖而出，代替原始宗教与习惯法成为中原地区先民行事作人的规则、准则。同时由于“礼”的早熟性，它又带着原始宗教泛灵崇拜的各种特征。这些原始宗教的特征渗入到礼的构架中，成为礼的一部分。
自虞礼以后来，继之的有夏礼、殷礼、周礼。三代礼制虽有区别，但本质上是一致的，即都继承了中原地区一脉相承的文化特色，都离不开以祖先崇拜，权力神化、泛灵禁忌为构架的祭祀、丧葬、朝觐、聘尚、婚姻、盟会、燕享、军礼等一套礼制内容。这套礼制包括了以血缘部落（族）为基础单位的地域性国家对内对外所涉及的各项政治、人伦准则。孔子说：“吾说夏礼，杞不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣！”（《论语·八佾》）包咸云：“徵，成也。……夏、殷之礼吾能说之，杞、宋之君不足以成也。”孔子说他能说夏礼，夏礼的内容是什么，可惜孔子未载之于书，留传下来，可是孔子认为三代之礼具有继承性，却是未错的。从考古材料看，夏礼基本上承虞礼，下启殷周。如被认为是夏代文化的河南偃师二里头大型建筑群基址，座落在方型夯土基础上，由堂、庑、内、庭等组成，主体建筑是一座高台正殿、殿堂四周有一圈大柱子洞或柱础石，堂前是面积约四五千平方米的广庭。邹衡先生认为，这组宫殿建筑“按照一定的营造设计建造的，它的组合，布局和规模，应反映了一定的宫室制度。”（《试论夏文化》）它与戴震的《考工记》颇有相似之处。另从二里头遗址大墓中发现的玉龙、铜爵等看，三代礼器应说具有异曲同工之妙。
由于礼起源于中原史前宗教这个母体，因而它历经夏、商、周三代的发展过程中，由中原地区发韧的宗教三重神统也逐渐演化，形成礼的分类特征，这就是以祭祀祖先为中心的录法之礼；以公共权力的神秘化与等级化为内容的制度之礼；以泛灵崇拜的特征的吉凶之礼。这三大分类构成华夏之礼的主要内容。
以祭祀祖先神为中心的宗法血缘之礼：殷人祭祀祖先神之礼的隆重，恭敬是世人皆知的。一部甲骨卜辞基本上是一部活生生的向上帝、祖先神卜向吉凶的祭祀卜问史。周代金文与文献中，这类记载亦甚多，其虔诚、恭敬亦与殷人不相上下。“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼。有秘其香，邦家之光。”（《诗·周颂·载芟》）“绍庭上下，陟降厥家。休矣皇考，以保明其身。”（《诗·周颂·访落》）“於荐广牡，相予肆祀。假哉皇考，绥予孝子。”（《诗·周颂·雍》）“率见昭考，以孝以享，以介眉寿，永言保之。”（《诗·周颂·载见》）周也行禘祭，铭文有：“啻周王，□（武）王、成王□□祭有戕”（《小孟鼎》）“王啻用牡于太室，啻邵王。”（《刺鼎》）《周礼》《礼记》对西周祭祖之礼所载甚详。《礼记·祭法》有“天下有王，分地建国。置都立邑，设庙祧坛
而祭之，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙，一坛一，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，皆月祭之。远庙为祧，有二祧，享尝乃止……”以后中国人的宗庙，祭祖、五服等制，受周代礼制影响甚大。“礼有五经，莫重于祭”，自周以后以祖先崇拜为中心的宗法制自始至终成为中国人精神生活与日常礼仪的一部分。
对世俗权力与公共职能的神圣化、等制化：在殷周礼制中，职官与图腾崇拜仍混同不分。《周礼》将六部官分为天、地、春、夏、秋、冬六行；贾公彦撰《周礼正义序》，明确称《周礼》官名来源于史前炎黄时代“受地形象天文以制官”，并将太皥、少皥、炎黄时代的龙、鸟、云端作为设官分职的标准。在这种“天地神民类物之官”的思想支配下，官职、等级都与动物、色彩结下密不可分的联系。如以官员所穿标志等级的服饰为例，《虞书·益稷》：“予欲观古人之象，日、月、星辰、山、龙、华虫作绘，宗彝、藻、火、粉米、黼、黻、絺绣，以五彩彰施于五色，作服汝明。”历代统治者十分重视服饰礼制，后汉孝明帝订古制，规定天子冕服备绣日、月、星辰十二章，三公、诸候用山、龙九章，九卿大夫以下用华虫七章，以下递次减少，用以体现官品的神圣与“君权神授”的思想，达到“昭名份，辨等威”的政治效果。综观中国古代，龙、凤与天子结缘，以史前图腾崇拜为原型的官品的名号、服舆之礼蔚为壮观。
泛灵崇拜为吉凶之礼的礼制传统：“昔我先王之有天下也，规方千里以为旬服，以供上帝山川百神之祀，以备百姓兆民之用，以待不庭不虞之患。”（《国语·周语中》）对山川百神的祭祀，成为古代国家与礼部重要的职能。由于山川百神众多，因而祭的形式、内容也不一样。《汉书·郊祀志上》：“天子祭天下名山大川，……而诸候祭其疆内名山大川，大夫祭门、户、井、灶、中霤五祀，士庶人祖考而已。”天子祭祀有方祀、望祀等。凡有大事，均趋拜山川鬼神。《左传》昭公七年：“寡君寝疾，并走群望。”《左传》襄公二十六年：“王子朝曰：‘至于夷王，王愆于厥身，诸候无不并走其望，以祈王身。’”《左传》昭公十三年记立嗣乃祭群望。“楚共公有宠子五人，无适立焉，乃大有事于群望，而祈曰：‘请神择于五人者使主社稷’。”民间对自然诸神拜祀亦甚多，如上述门、户、井、灶、中霤五祀，乃至土地、树、河、溪等，秦简《日书》所述日月吉凶鬼神祸福之事，基本上是当时民间诸神崇拜的一种现实反映。
值得注意的是，礼的这种泛灵禁忌的内容也直接影响到其它方面如法律等。中国古代有神判之法，即用巫术来决定、检验被告的罪行。王充《论衡·乱龙》记：“李子长为政，欲知囚情。以梧桐为人，象囚之形，凿地为坎，以为椁，卧木囚其中。囚罪正，则木囚不动；囚冤侵夺，木囚动出。”在史书中常见官吏因疑狱不决而求梦于神，这显然是求授于神的另一种方式。
综上可知，中国史前宗教，约五、六千年前就在中原地区发生了神格的结构性变化。这种变化导致宗教内抽象与现实、形而上与形而下的矛盾，并从中孕育出礼的雏形。由于礼蜕变于中原史前宗教这一母体，它带上了原始宗教的种种特征，其分类结构也与中原史前宗教的三种神统相似。这种分类结构贯穿中国古代几千年礼制传统，并体现出中国礼文化与世界其他文化的不同特色。
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