Representation：从再现到表征——论斯图尔特#183;霍尔的文化表征理论，本文主要内容关键词为：表征论文,霍尔论文,斯图尔特论文,理论论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I561.095 文献标识码：A 文章编号：1000-579（2008）06-0073-08
英语词汇“representation”（与法语的represéntation和德语的Darstelllung相对应）的日常用法非常丰富，作为一个哲学、美学和文学理论概念，国内译者通常根据不同语境将其译为“表象”、“再现”、“表述”，有时也译为“表现”。尽管这些译法有差异，但其基本涵义仍然围绕着汉语“再现”一词的语义圈，即“再次呈现”、“描绘”、“展现”某事物。我们可以把广义的“再现”简单地概括为：“再现就是呈现了某物……所以词语、句子、思想和图像也许都被视为再现，尽管它们呈现事物的方式全然不同。”[1](P22)这一概念探讨的是人类的知识、语言、艺术能否或以何种方式“准确呈现”世界的真实面貌（真理、本质）的问题。长久以来，西方大多数传统哲学家都认为人类语言和知识的任务在于模仿、再现和反映“外在于”它们的事物的真实面貌，并以此作为语言完美性和知识（真理）可靠性的标尺。就此，美国当代哲学家理查德·罗蒂把传统西方哲学称为以认识论为中心的“镜喻”哲学，而“再现”概念则是这种哲学的核心概念之一。
在20世纪西方哲学和社会科学经历了“语言学转向”、“后现代转向”之后，再现这一古老的话题在新的理论语境中被重新讨论，许多当代西方理论家和学派在各自的理论框架内赋予了再现概念全新的内涵并形成了一系列相关的理论话语。总的来说，推动20世纪西方哲学两次转向的许多理论家颠覆了再现论的语言观和真理观，从而导致了再现概念的“语言学转向”和“后现代转向”。英国伯明翰学派领军人物斯图尔特·霍尔充分吸收了索绪尔、罗兰·巴特、米歇尔·福柯、路易·阿尔都塞以及雅克·德里达等人的理论精髓，把原本属于哲学认识论的再现（representation）概念转换为结构主义符号学与“文化研究”（cultural studies）相结合的“表征”（representation）概念，从而实现了再现概念的“文化转向”。霍尔在其文化研究和批评实践中，以表征概念为基石，形成了一种系统的文化表征理论。
近几年来，国内将“representation”翻译为“表征”的做法越来越多。这种译法主要见诸“文化研究”、媒介研究以及有关福柯、德里达、理查德·罗蒂等后现代主义哲学家的一些论著。另外，国内有关后殖民主义、女权主义及少数族裔文学文化研究的一些论文也频繁地使用“表征”一词。这不仅仅是翻译方式的转变，更体现了当代理论界对于再现问题理论观点的“范式转换”，而中文译法上的变化与分歧正标志着中国学者对这一转换的思考和反应。问题的关键不是在“representation”的译法上玩耍，而是要厘清其内涵的变化。国内已经有许多学者开始探讨文学文化表征中的身份认同、刻板形象和话语权力问题，但是，他们在理论分析和论证中大都采用了正确再现与错误再现的认识论视角，并表现出方法论上的混乱。霍尔的文化表征理论和批评实践为我们提供了一个蓝本，对其进行梳理、建构和延伸将有助于把表征观念与再现观念严格区分开来。在再现论、能动反映论思维占垄断地位的中国学术界，表征观念不失为一种思维和研究范式的替代性选择，它将提供一种全新的理论视野，开启一系列全新的论题。
一、表征与文化意义的生产
霍尔通过表征概念来讨论事物文化意义的来源问题，并认为事物本身没有意义，事物的意义是由语言和其他以语言方式运作的各种文化符号所生产和建构的。在具体的论述中，霍尔以不同的方式定义表征概念。首先，“表征是在我们头脑中通过语言对各种概念的意义的生产。它就是诸概念与语言之间的联系，这种联系使我们既能指称‘真实的’物、人、事的世界，又确实能想象虚构的物、人、事的世界”[2](P17)。简单地说，表征是一个把各种事物（包括现实存在的和想象虚构的）、人们头脑中的概念图和各种语言文化符号这三个要素联结起来的过程。这里存在两个“代表”系统。在第一个“代表”系统中，人们头脑中的概念图“代表”各种事物；在第二个“代表”系统中，各种语言文化符号“代表”人们头脑中的概念图。其次，“我们所说的‘表征的实践’，是指把各种概念、观念和情感在一个可被转达和阐释的符号形式中的具体化。意义必须进入这些实践的领域，如果它想在某一文化中有效地循环”[3](P10)。结合霍尔文化表征理论的整体，我们可以把“表征”理解为：通过语言及其它文化符号言说或代表某个事物，并生产与这一事物有关的某种文化意义与价值观念；并且，表征参与了整个文化意义与价值系统的生产、增殖、交换与流通。
用语言描述或评论某个事物，生产一套有关某事物的知识；创作一首具有意境画面的诗歌或一个具有人物和情节的小说；绘画、雕塑、电影电视等文化艺术实践，甚至包括设计一个玩具娃娃的形象……“表征”包括我们惯常称为“再现”的各种语言文化行为，或者说，两者指向相同的语言符号活动，只是二者对这些符号活动的本质作出了不同回答。初看起来，“某一再次呈现特定事物的语言文化实践是通过符号生产和传达意义的过程”这一观点，似乎是老生常谈。但是，较之传统的再现观念，霍尔的这一命题具有全新的理论基础和分析旨趣：从理论基础的角度看，表征观念基于有关语言、意义与世界之间关系的结构主义、反本质主义和历史主义阐释；从分析旨趣的角度看，亦即表征观念把传统认识论语境中的真假再现和再现方式的问题，转换为“文化研究”中的意义生产和意义流通问题。
在西方哲学与社会科学发生“语言学转向”之前，人们一直认为，意义来自于事物本身，人类语言的功能只是正确或错误地把它“找到”。这一传统观点逐渐为推动“语言学转向”的哲学家们所质疑和抛弃。其中，德国哲学家卡西尔在其名著《人论》中指出：“一个符号并不是作为物理世界一部分的那种现实存在，而是具有一个‘意义’。”[4](P72)符号以其“非物理实在性”而属于文化的意义世界，成为人们建构意义和阐释世界的工具。因为，人类不能用“现实的桌子”去思考，而只能用“桌子的符号”去思考。文化是一个符号之网，它把人类经验编织成意义的网络。换言之，人类通过符号来建构经验世界的意义。索绪尔的结构主义则更为激进，它认为人类语言不是外在世界的“镜子”，“意义”并不存在于事物本身，而是由语言内部的“差异”结构所建构。霍尔继承与发展了结构主义的“差异”概念，他认为人类语言和文化就是以“差异”为基础的分类系统：“文化取决于给予事物以意义，这是通过在一个分类系统中给事物指派不同的位置而做到的。因而，对‘差异’的标志，就是被称为文化的符号秩序的根据……‘差异’对文化意义是基本的。”[5](P238)现实事物并没有什么自然存在的“特性”和“本质”，它们只有经过特定的分类系统才能获得自身的意义：“换言之，物体本身并没有意义，在分类系统中只存在着一个物体与另一个物体之间的对应关系。”[6](P133)
霍尔不仅接受了结构主义语言学有关事物意义的“建构主义”观点，并使其更加具有“反本质主义”和“历史主义”的色彩。按照结构主义的逻辑，如果事物的意义是由作为惯例的语言系统的内部差异所建构和生产的，那么事物本身的物质结构（或特质）就无法最终确定其文化意义。从这个角度而言，事物没有本质。索绪尔更多地关注“共时”的语言系统，而霍尔则强调语言结构的“历时”变化。既然语言是在特定社会历史时期形成的一种社会惯例和契约，那么语言系统的差异结构也会随着社会历史和文化的变迁而发生变化。由此，事物的意义也无法最终确定，事物的意义处于永远“滑动”的状态，不存在固定的、最终的意义。比如，我们祖先的语言结构用神话和想象的方式来解释风雨雷电等自然现象，而我们今天的语言结构则用科学和观察的方式来解释它们；人们通过语言结构所建构的特定社会身份的文化与伦理道德意义更是如此，男性／女性、白人／黑人、统治者／被统治者，总是随着社会历史的变迁而发生着变化。我们可以在特定意义上接受霍尔有关事物意义的反本质主义观点。事物的特质和结构必定会在某种程度上决定其文化意义和文化解释，毕竟一个草帽不是一朵梅花。但是，在不同历史时期，人们的知识和价值观会产生不同的阐释模式，从而赋予同样的事物以不同的文化意义。或者说，在不同历史时期，事物的文化意义和文化解释会发生各种变化。只有从“历史主义”的角度，有关事物意义的反本质主义才可被接受。至于人类的价值观念和道德意义系统则更是经历着历时的变化，似乎人们永远都无法在文化价值方面找到本质的男人、本质的女人、本质的爱情和婚姻观念、本质的人生价值。
对于事物意义的结构主义和符号哲学的探讨在经验层面会遇到一些困难，问题也会变得更加复杂。索绪尔的结构主义揭示了语言的差异结构是意义产生的基础；卡西尔的符号哲学揭示了符号是文化生产意义的基础，而且人类的知识和实践，都是符号化的。这些论断着实令人信服。但是，结构主义和符号哲学只能提供一种思辨方式，只能成为意义建构理论的开端，而不能解决所有的问题。因为，在经验层面，人们总是采用某种“知识”来阐释事物，从而赋予其文化意义和文化解释；人们还会在特定的社会关系和利益纠葛中形成各种价值观念，从而使事物获得某种意义，尤其是伦理道德方面的意义，如善与恶、正义与邪恶。这些都是结构主义和符号哲学的理论推演显得捉襟见肘的领域。当然，霍尔在接受结构主义的结论之时，也认识到社会生活实践是意义与价值观念产生与变化的最主要领域。这里，我们可以重新确立一种意义的建构主义模式：事物的意义是一种人类的文化建构，语言和其它符号是这种意义建构的基础和工具，而人们的知识生产和现实的社会生活则是事物获得文化与道德意义的最主要领域；事物的文化意义和文化解释，尤其是各种价值观念，会随着人类知识的进步、社会生活的变迁发生细微或断裂式的变化；由此，某一文化表征实践所生产的有关人、事、物（比如，男人、女人、爱情、政治事件）的文化意义与价值观念都是特殊的、历史的，是特定社会生活关系和权力关系的产物。
在霍尔的理论框架中，文化表征实践的重要性在于，它参与了文化意义与价值观念的生产和流通。霍尔有时把文化定义为“共享的意义或共享的概念图”[2](P18)，亦即文化是一个意义的海洋，它首先涉及一个社会或集团的成员间的意义生产和交换。这个概念实际上是用语言学（或符号学）的术语改造过的英国“文化研究”先驱雷蒙·威廉斯的文化概念。威廉斯把文化定义为：“文化是对一种特殊生活方式的描述，这种描述不仅表现艺术和学问中的某些价值和意义，而且也表现制度和日常行为中的某些意义和价值。”[7](P126)霍尔不仅仅把威廉斯的“意义与价值”转换为更具符号学色彩的“意义”，而且在文化的地位与功能问题上继承了威廉斯的“文化唯物主义”。文化不再被视为经济与政治进程的消极反映或附属品，而被视为与经济、政治一样，是社会整体进程中的生产性和建构性因素。霍尔说：“文化意义不只在‘头脑中’。它组织和规范社会实践，影响我们的行为，从而产生真实的、实际的后果……文化可以说涉及那些实践活动的全部：它们（笔者注：实践活动）并非简单地编入我们体内的生物遗传程序（就像敲击膝盖会引起抽搐），而是对我们来说具有意义和价值，需要他人富有意义的解释，或需要依赖意义才能有效地运作。在此意义上，文化渗入了整个社会。”[3](P3)文化的意义与价值系统具有现实效果，它有助于建立起使社会生活秩序化和得以控制的各种规则、标准和惯例，从而规范人们的行为。文化表征实践之所以在文化与社会过程中占据重要的地位，是因为“表征是某一文化的众成员意义生产和交换过程中的一个必要组成部分”[2](P15)。
现实生活与文化符号是两个互动的领域。某一社会和历史时期的文化意义与价值系统包括非常丰富的内容，政治观念、道德观念、人生观念、爱情观念、宗教观念等都是其重要的组成部分，这些意义与价值观念既存在于社会实践、社会制度以及人们的精神生活和交往方式之中，成为社会生活的“润滑剂”，同时也体现在文化符号的表征实践之中。在现实生活中，人们总是以一种文化的眼光看待生活中的人、事、物，即根据自己的价值立场和知识结构去评价和解释周遭的生活世界。这时的生活世界成为了一个“社会文本”，社会个体也由此获得和创造自己复杂的文化意义与价值观念系统。正是由于有了各具特色的文化表征媒介（日常叙事、文学、绘画、电视电影等），人类才能把在现实生活中获得与创造的各种价值观念通过符号领域的表征实践进行再生产、再创造和表达。具体来说，文化表征实践把“此时”已经具有文化意义的事物（包括可能存在的和不可能存在的各种事物）通过媒介符号的作用“翻译或转换”到文化文本之中，从而在符号领域重新生产、创造和流通来自现实生活的文化意义与价值观念。文化是一个意义的海洋，某一文化表征实践作为一种通过建构符号以生产意义与价值观念的活动，实际上参与了整个文化符号领域中意义的生产、增殖和流通。在文化表征中生产的意义与价值在受众解码之后，有可能转化为他们的意识和实践，从而产生现实的效果。从这个意义上说，霍尔的文化表征理论突出了文化符号领域在社会生活中的重要地位。
二、表征与意义争夺
文化符号的表征领域，不仅仅是一个知识生产、信息交流和审美愉悦的领域，它还是一个利益争夺和权力斗争的领域，人类社会迄今最主要的几种权力关系——阶级、性别、民族和种族等权力关系，会以各种形式渗入其中。在现实生活中，人们总是面临着权力和利益的分配与争夺，面临着价值观念的冲突，面临着在主流与边缘、顺从与叛逆之间的选择。作为两个互动的领域，现实生活中的种种冲突与选择也会表现在文化表征之中。相对于现实中的各种权力关系而言，文化表征领域是一个争夺文化领导权的领域，是不同价值观念之间垄断与反垄断的领域，是一个压制与反压制的领域。总的来说，文化表征领域是一个意义争夺的领域。
特定历史时期的文化表征实践在很大程度上受制于当时的社会权力关系和民主进程，其中的意义争夺主要表现为两个方面。一方面是新与旧、主流与边缘的文化意义与意识形态价值观念之间的争夺。社会生活中主流的价值观念会在一定程度上决定整个符号表征领域的意义生产，然而，社会生活中新的、边缘和“叛逆”的价值观念也会在“恰当”的时机在文化表征领域进行抗争，以求获得自身的合法性和广泛的认同。另一个方面主要表现为，“谁”（阶级、性别、种族、团体、集团）的生活应当成为“更值得”表征的对象。尽管没有一条清晰的轨迹，但是，从一些典型的文化变迁中，我们仍然可以看到一些蛛丝马迹。比如，当资产阶级登上法国历史舞台之后，狄德罗则提倡抛开贵族和宫廷生活，以“严肃剧”的形式表征“市民阶级”的现实生活。再如，19世纪欧洲现实主义文学艺术则更加体现了历史的民主化进程。美国学者琳达·诺克林说：“尽管阻力重重，英国及欧洲大陆的现实主义者仍然肯定、伸张下层阶级进入文学、艺术世界的权利。采石工、捡破烂者、乞丐、流民、洗衣妇、铁路工人及矿工如今开始出现在画作与小说里，并非作为绿叶式的背景人物，而是当上主角站在舞台的中央。”[8](P32)德国学者埃里希·奥尔巴赫则把19世纪现实主义的这一特征概括为“使广大的社会底层民众上升为表现生存问题的对象”[9](P551)。这两个例子涉及的都是文化符号应该分配给哪个阶层的问题。这不禁让我们想起今天中国文化表征领域在“富人”、白领和农民工等其他底层之间分配符号资源的状况，“财富故事”和“底层经验”并存的现象昭示着当代中国文化价值观念隐蔽而深刻的变化。
霍尔主要从主流与边缘的角度分析文化符号场域中的意义争夺现象。他从罗兰·巴特的“神话学”获得启发，揭示了文化表征实践过程中的“符码”（code，又译为“代码”、“信码”）、“编码”（encoding）和“解码”（decoding）现象，并通过区分“主导符码”、“调和符码”和“对立符码”来谈论文化表征领域中的意义争夺问题。巴特在其“神话学”分析中曾用“符码”来讨论文化表征中能指与所指、“直接意指层”与“间接意指层”之间的结合关系。这里的“符码”包括两种不同的类型。前者是语言学符码，它是比较严格的文化契约和惯例，决定着语言或文化符号中能指与所指的结合，以便人们能够顺利地交流信息；后者实际上是一种“文化符码”，是决定整个符号与其携带的深层文化意义与价值观念之间关系的符码，这种符码不是严格的语言学符码，具有“阐释性”。霍尔已经认识到巴特力图建立一种“意义科学”的方案站不住脚，因为意义和表征涉及的问题——社会、文化、人的主体——并不受实证主义科学规律的支配，它们不可避免地是“阐释性”的。[2](P42)
在讨论整个符号与深层文化意义之间的关系时，霍尔虽然继续采用了“符码”这一具有语言科学性质的概念，但其内涵却是具有“阐释性”的文化符码，即文化表征实践所采用的价值或意识形态立场。霍尔在《电视话语的编码和解码》中把这种文化符码称为“文化的深层语意符码”，并指出文化“符码使符号与社会中更广泛的意识形态领域拉上关系。这些符码就是促使权力和意识形态在各种特殊的话语中表达意义的途径”。[10](P352)某一文化表征实践采用某种文化符码去生产符号序列，实际上就是采用了某种思想和价值观念立场去创造一个完整的可以解码的符号文本。换言之，文化表征就是采用具有立场性的文化符码去生产和建构某种文化意义和意识形态价值观念。
霍尔认为：“任何社会／文化都有着不同程度的封闭，都倾向于强制推行其社会、文化和政治的分类。这些分类构成一个主导文化秩序。”[10](P353)作为主导文化秩序的分类系统所选定的主导文化符码，是占统治地位的社会秩序、政治经济秩序的表达，它决定整个文化表征系统中占主导地位的意义与价值的生产与流通。然而，某一历史时期的文化不仅存在主导符码，而且存在“调和符码”和“对立符码”。因此，同一历史时期的文化中，存在着使用不同符码进行编码的文本生产，从而使文化中的意义生产呈现为一种斗争和争夺的状态。而且，即使用主导符码进行编码的文化文本，也可能被接受者用对立符码进行解读，从而在接受过程中生产出完全相反的意义。霍尔提出，“文化研究”的目的就是揭示表征过程中符码的存在及其所代表的价值观念和权力关系：“我们必须通过符码来谈社会生活秩序、经济政治权力的秩序以及意识形态秩序。”[10](P354)
伯明翰学派的奠基人理查德·霍加特说：“由于艺术在自身中创造了秩序，它便有助于揭示一种文化中现存的价值秩序，这种揭示要么是通过反映，要么是通过拒绝现存价值秩序或提出新的秩序。”[11](P36)我们可以把这段引文理解为：某一艺术文本参与当时整个文化符号领域的生产、增殖与流通，它所生产的文化意义与价值观念，要么认同，要么拒绝既定社会历史时期的价值秩序。推而广之，整个文化符号领域中的某一文化表征实践与其所由出的社会历史语境的价值秩序之间，也总存在着这种建构或颠覆的关系，不仅文学如此，电视电影、绘画雕塑，甚至广告也是如此。当今批评界流行的女权主义批评、后殖民主义批评以及传统的道德批评和阶级分析等，在很大程度上都是从某一文化文本与主流价值秩序的关系着手。只是这些批评在理论上大都以文化再现是否“真实”的反映论视点作为支撑，而不是从文化表征实践作为一种意义生产从而参与整个文化场域的意义流通与争夺这一角度进行思考。
美国后殖民主义学者爱德华·W·萨义德曾指出：“表述、描绘、叙述特征和再现的能力不是任何社会的任何成员都具有的。另外，表述事物的‘什么’和‘怎样’时，虽然允许有相当大的个人自由，却是有条件的，并受到社会的制约的。最近一年内，我们已意识到对妇女文化表现方面的制约和创造性再现底层阶级和种族所经受的压力。”[12](P10)文化表征与话语权力密切相关，由谁来表征，什么对象更值得表征，什么对象可以表征和如何表征，在特定的历史时期都具有或隐或显的规则。文化表征领域，有其自身的体制，这一体制涉及许多因素，比如，教育的民主化程度、文化资本的分配状况、文化法规与体制、社会形态与权力结构等等。总的来说，文化表征领域中的规则与体制，在很大程度上是各种现实权力与利益关系在文化表征领域的延伸。因此，对于这些规则与体制的分析，经常需要一种社会学的视野。尽管社会生活中的权力集团及其相应的意识形态价值观念总是力图以各种形式占据符号表征领域的主流和垄断地位，然而，弱势群体“反叛”的价值观念也总是以或隐蔽或激进的方式在文化符号领域获得生产和传播。因此，文化表征领域始终处于一种意义的争夺与协商状态。
三、表征与身份认同
英国文化研究学者肖恩·尼克松说：“身份是必需的构想或必需的虚构。我们需要它们在世界中起作用，将我们落实到与其他人的关系中，并组织成一种我们到底是谁的感觉。”[13](P307)我们生活在关系化的社会中，短期或终身“扮演”某个社会角色不可避免。某一社会身份总是携带着一套道德观念体系和社会规范体系，而人们又总是需要身份认同来赋予生活某种价值和意义，需要身份认同指导自己的社会行为。“我们到底是谁”，比如男人与女人、贵族与平民、白人与黑人这些社会身份，不仅意味着个体“应该”遵循什么样的道德与行为规范，而且在某种程度上也意味着具有什么样的人生理想与人生追求。因此，社会或文化身份总是作为一种分类、分层形式和规范性力量影响着人类的社会生活和个体的生命体验。优越的社会身份会带来更多的生存资源和精神荣耀，而低劣的社会身份将限制个体的生存与发展，甚至带来一种精神与道德上的平庸感、耻辱感。
对于文化身份，斯图尔特·霍尔仍然保持了一种反本质主义和历史主义的观点。他说：“文化身份既是‘存在’又是‘变化’的问题。它属于过去也同样属于未来。它不是已经存在的，超越时间、地点、历史和文化的东西。文化身份是有源头和历史的。但是，与一切有历史的事物一样，它们也经历了不断的变化。它们决不是永恒地固定在某一本质化的过去，而是屈从于历史、文化和权力的不断‘嬉戏’。”[14](P211)某一社会文化身份，比如女人，所携带的文化意义、行为与道德规范，总是随着社会历史的变化而变化。某一社会文化身份总是在特定社会结构中历史地建构的，并不存在本质的、固定的社会身份。霍尔有关文化身份的观点与当代西方的主体建构（或构成）理论密切相关。当代西方的一些结构主义和后结构主义者发展了这种建构主义的主体观念，他们认为主体不是一个自由的意识或某种稳定的本质，而是一种语言、政治和文化的建构物。比如，雅克·拉康认为人是在语言的象征结构中被锻造成主体的，阿尔都塞认为主体是意识形态“询唤”的产品，福柯则认为主体是话语实践在特定历史时期建构的产物。这种建构主义的主体观念否定了笛卡尔式的作为“我思”的不变主体，转而认为，个体进入社会要经历一个社会化的过程，他或她只有把各种社会规则和道德规范“内化”才能成为一个被社会认可的合法主体。因此，某个主体并不具先天的、与生俱来的一系列不变属性，而是在特定社会和文化中被塑造成某个具有特殊社会身份和特殊属性的具体的人。女人／男人、白人／黑人、贵族／平民，这些社会身份标明了社会个体形成自身主体性的类型和方式，它们也是在特定社会语境中被建构的，并且向历史变化开放。霍尔反对寻找某一民族、性别、种族、阶级的真正本质并对其作出准确再现的提法。在论及电影表征与文化身份的建构时，他说：“我们迄今试图对身份加以理论化，视其为在再现（笔者注：representation，即表征）之内而非之外构成的；因此，将电影视做能够把我们构成新型主体的……一种再现（笔者注：representation，即表征）形式，而不是反映已经存在的事物的二度镜子。”[14](P223)
霍尔不再关注文化表征系统中的人物形象是否真实地再现了现实生活中的个人或群体，而是把文化表征中的各种人物形象视为某种主体位置（subject position），它们作为个体形成自身主体性的文化符号资源，以种种复杂的方式呼唤着现实个体获得自身的身份认同。文化表征系统中有各种各样的主体位置，不仅有逆来顺受的妻子、听话的奴隶等等，也有许多我们今天的价值观念认“好”的人物形象，比如浮士德的形象、普罗米修斯的形象、孔子的形象、雷锋的形象等等。尽管我们的身份受制于社会秩序的结构关系，但是这些形象所携带的文化意义和价值观念却可以成为我们确立和更新自身主体性的文化资源。不同时代的主流文化有不同的思想价值观念和精神诉求，文化表征系统中“理想的”主体位置则在很大程度上体现了这些价值和诉求。特定社会的文化总是鼓励其社会成员各就其位、安分守己，文化表征系统中各种具体话语形式，日常话语、童话、电影电视、戏剧、民间传说等等，充满了各种理想的、社会认可的人物形象或主体位置，如理想的母亲父亲、理想的女人、理想的国王和官吏、各种理想的人际关系以及理想的身体（美女、俊男）。这些理想主体的塑造，是社会借以延续和生产价值观念的符号活动，只有个体把这些价值观念和理想化的自我“内在化”，整个社会才能有序地运转。总的来说，文化表征系统是社会主流价值观念和意识形态生产和运作的场所，是社会个体在自身的主体性上复制文化意义和意识形态价值观念的符号资源。但是，也有一些文化文本操持一种“反常的”话语，并在其表征实践中创造了许多反叛的、革命的、“不合常理”甚至“不可理喻”的人物，这些人物大都不循规蹈矩，从而破坏和颠覆了旧的、落后的身份规范与价值观念，而他们／她们往往据此成为代表新的社会秩序和新的价值观念的“文化英雄”，如具有反叛意识的奴隶、具有自我意识的女人等。
特定社会和文化中的“他者”（the other），如女性、黑人、作为殖民地的国家和民族、少数族裔等等，不仅在社会权力结构中处于弱势，而且在文化中也处于被表征的地位，他们无权表征自己，而只能成为主流意识形态话语言说和书写的“客体”。“他者”是一种处于弱势的社会和文化身份，而围绕着他者的“刻板形象”总是积累了大量消极的、压制性的文化意义与价值观念。“刻板形象”（stereotype/stereotyping）这一术语最初由美国新闻评论家李普曼（Warlt Lippmann,1889－1974）从印刷术语引入社会科学。这个概念在文化和媒介研究中通常指：“以高度简单化和概括化的符号对特殊群体与人群所做的社会分类，或隐或显地体现着一系列关乎其行为、个性及历史的价值、判断与假定。”[15](P273)操持主流话语的文化文本总是把弱势群体的形象进行刻板化处理，赋予它“负面的”或“顺从的”文化意义，并把这些形象定型，使其成为一种自然的东西。霍尔认为，“刻板化”表征是一种符号暴行，它把文化和历史建构的身份自然化，其背后隐藏着权力的逻辑。如果白人／黑人、男人／女人、统治者／被统治者之间的差异是“文化方面的”，那么这些文化身份都得向更改和变化开放。但如果这些差异是“自然原有的”、“本质性的”，那么它们就远离历史，是永恒的和固定的。“刻板化”和“自然化”因而就是一种表征策略，它被用来固定身份之间的“差异”，使某种文化身份的历史特征本质化并永远不变。因此，对于边缘或弱势群体文化身份的刻板化表征往往是维持权力秩序和符号秩序的组成部分。它建起一条符号的边界，来区分“正常的”和“不正常的”，“正常的”和“变态的”，“可接受的”和“不可接受的”。[5](P259-260)
刻板形象的大量存在往往使弱势群体感到认同困难和认同焦虑。因此，被压迫的阶级、种族、性别不仅始终在现实中为争得更合理的待遇而努力，他们或她们中的精英、代言人还努力在文学和文化中书写自我、表征自我，从而建构新的自我和主体位置，以期在文化符号领域建构更自由的社会文化身份并使其合法化。尽管主流意识形态话语在文化表征实践中总是处于支配地位，然而，各种反常话语、边缘话语始终在与其展开斗争。随着人类社会历史的进步、教育的普及和各种民权运动的兴起，各种弱势群体逐渐在文学和文化中获得了更多的话语权力。“他者”的自我表征作为一种“反常话语”，必须在文化表征系统中建构一种“反常”的身份，以颠覆权力话语对自身的刻板化表征及其相应的意识形态价值观念。从根本上说，“他者”的自我表征不仅是一个“我们现在是什么”的问题，更多的是一个“我们可能和应该成为什么”的问题。摆脱权力话语对于自身身份的践踏和禁锢，在文学文化符号中寻找、探索和建构一种更合理、更公正的身份，是“他者”进行自我表征的根本鹄的。
结语
传统的再现观念，包括中国当代的能动反映论，具有坚实的哲学基础，并不会因为表征观念的出现而丧失其合理性和理论活力。而且，在文学文化批评中讨论正确与错误再现、再现的特殊方式等问题，并未失去其理论与现实意义。我们要充分认识的问题是：表征观念与再现观念属于不同的方法论，其理论视域也有很大的差别，表征观念的出现将为我们带来新的理论资源和独特的研究视角。再现观念是认识论的，具有本质主义色彩的；而表征观念则是结构主义符号学的，反本质主义和历史主义的。表征观念从文化的角度把文化文本中各种符号（或形象）的创造，视为一种文化意义的生产，这一过程参与了整个文化符号领域的意义生产和流通；表征观念不再从认识论意义上的正确与错误，而是从文化表征领域中话语权力、意义争夺和符号分配的角度，分析现实权力关系在符号表征领域的延伸；表征观念强调文化表征实践的社会环境与文化体制，把某一文化文本视为其所由出的整个社会文化环境的一个“症候”（symptom），这一视角暗示了一种以社会学的视野分析文化表征问题的路径；表征观念着眼于文化符号“介入”现实生活的功能，表征是社会生活中产生的价值观念在文化符号领域流通的途径，是社会个体形成自身主体性和身份认同的符号资源，我们很大程度上依靠文化表征领域的主体位置来成为一个男人或一个女人，成为某个具体的人。
收稿日期：2008－09－22