纳斯鲍姆论亚里士多德的实践智慧与好生活，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,纳斯论文,智慧论文,鲍姆论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B502.233
文献标识码：A
亚里士多德和柏拉图在哲学价值取向上存在着重大的差别，此为后人所熟知，在以“好生活”(良善生活)为主要目的实践哲学领域也是如此。柏拉图不仅强调理念世界的至高无上，在实践哲学领域也强调哲学家的智慧的统帅作用，与之相比，亚里士多德的实践哲学更强调人类社会生活中的经验主义立场和视角的重要性，这在《尼各马可伦理学》为首的著作中体现得尤为明显。美国当代著名的哲学家、古典学者玛莎·纳斯鲍姆在她的成名作《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》中以“运气”(tuche)对“好生活”的影响为主线，探讨了希腊悲剧、柏拉图与亚里士多德对这个问题的不同看法。她细致严密地思考了亚里士多德为经验生活及其意义进行辩护的主要理据，对亚里士多德进行了精彩的申辩。笔者此文意图从纳斯鲍姆对亚里士多德“实践智慧”思想及其相关问题的护卫与论述出发，思索亚里士多德式的“好生活”对于实践哲学的意义。
“拯救生活”与“拯救现象”
什么是好生活，人类的好生活是否具有不受外界因素影响的“自足”的特性?在这个问题上，亚里士多德和柏拉图有着根本的分歧。纳斯鲍姆拈出“运气”这一概念来指代人类无法预期、无法控制其发生，但又对好生活有重大影响的一切事件，包括人的偶然性、局限性、人的有死性、重大的灾难等不可抗拒的因素。在运气的影响之下，好生活遭到威胁，显示出自身的脆弱性。如何评估运气在好生活中的地位、如何对待这种脆弱性之于伦理行为的意义，就成为亟待解决的问题。从柏拉图理念论的角度看来，运气与脆弱性不过是至善的缺乏，人的好生活应该尽力避免运气的影响，保留理性的自足性成为其伦理学的核心取向。而亚里士多德则重视人的有限性，认为人不可能脱离有限性而生存。纳斯鲍姆比较认同亚里士多德的观点，把对亚里士多德的“善与运气”观和实践智慧思想的辩护放在全书的后半部分加以辩护。“人类繁荣很容易受到运气的影响，这是后亚里士多德古希腊哲学从未怀疑过的一个核心主题。”①纳斯鲍姆把eudaimonia词翻译为人类繁荣，此概念一般都翻译成“幸福”，晚近的研究者则多采用“人类繁荣”这种翻译②。这种翻译特别着重于经验生活中的杂多的幸福，及其伦理意义。这一点和柏拉图有着明显的差别。在哲学观方面，更能够体现这种差别。
柏拉图持有一种“拯救生活”的哲学观，哲学的任务就要成为拯救生活的技艺，通过这种技艺，人类就能够超越日常的人类状况而产生决定性的进步③。按照柏拉图的看法，数学和科学推理具有最高的稳定性，其目的在于真理。柏拉图追求的是那种“彻底的、坚决的、完美的和自足的人类生活”④。柏拉图推崇数学和科学，因为他们具有最高的稳定性，他表达了“人类征服境遇”的雄心。同样，其伦理学的目标也是追求完美意义的精神的“自足”，所以显得特别“不食人间烟火”。纳斯鲍姆也称这种哲学观为“神目观”，即以完美的神的眼光和视角来看待一切。
相比之下，亚里士多德的哲学观和伦理学则是以“拯救现象”作为其重要特点。纳斯鲍姆引用了亚里士多德对自己方法的说明：“首先要摆出现象并指出疑难所在”，然后来证明我们所持有的意见或信念都是真的，至少要证明大部分权威的东西都为真⑤。从这个表述出发，纳斯鲍姆分析了亚里士多德拯救现象的内涵。“现象”即包括被观察到的资料，也指我们的日常信念。拯救现象的方法，即“完全诉诸人类经验的材料，并把它们当作方法的限度”⑥。
纳斯鲍姆将亚里士多德的“拯救现象”方法进一步地进行了分析。首先，哲学家要摆出的现象在每个领域内是不同的，但亚里士多德主要关心的是人的经验世界。在伦理立场上，亚里士多德的现象观代表了一种“伦理的人类中心论”。这样就离开了柏拉图式的“神目观”。在亚里士多德看来，现象给人造成种种难题和困境，“运气”显然是这些现象和困境中最为重要的部分，在某一语境下，运气就是这些难题和困境的代名词。亚里士多德用经验反对柏拉图主义的“形式”概念，他主张现象和真理并非对立地处于两个世界，只有在现象的圈子里，我们才能有真理。纳斯鲍姆主张，亚里士多德表达了一种实在论观点⑦。从此出发，亚里士多德拒绝柏拉图主义从现象之外寻找一个绝对超然的理念世界，认为这既是徒劳的，也是对人类尊严的蔑视。纳斯鲍姆引用亚里士多德《形而上学》中的第一句话“所有人天生都渴望理解”，提请读者注意这句话中包含的经验主义和人类中心论的逻辑。在她看来，理解世界的欲望会导致柏拉图式的世界观，但却可能因此忽视了日常生活，亚里士多德正好能够弥补这种缺陷。这也就是回归现象的好处⑧。
纳斯鲍姆区分了亚里士多德的“现象方法”的两重任务：肯定的、正面的(positive)任务和否定的、负面的(negative)任务。后者指“摧毁纸糊的房屋”，即摧毁虚幻的柏拉图式的宏大结构，而保留具体的、经验世界中的意义结构；前者则指正面的教化(paideia)⑨。在亚里士多德看来，教化，就是在“火炉旁”的日常生活境遇中，在“有序和无序、雄心和放弃、过度和不及、超人和纯粹动物”的来回摆动之中寻找中庸之道。这两重任务互相依存，显明了亚里士多德的方法论特征。在他看来，在现象中的真理，就是人们所必须面对的一切，想要超出现象，结果只能适得其反⑩。熟悉柏拉图或康德式道德哲学的人，初次阅读《尼各马可伦理学》可能会有一种不适应感，和前两者超凡脱俗、以简驭繁的气质相比，亚里士多德的道德哲学令人感觉到内容细微、杂多而琐碎，不那么体系严整而有条理。这也许就是“拯救经验”的道德哲学观的表现。
实践智慧：“非科学的慎思”
纳斯鲍姆指出了亚里士多德的一个重要思想：人和一切动物都一样，不是完全自足的，这种自足性的缺乏是一切动物生活的本质特征。人处于没有活动性的物体和完全自足的诸神之间，人的活动既不是完全被动的，也不是完全自发的(11)。要理解亚里士多德的实践智慧思想，就要从这个基础出发。这个思想也拉开了亚里士多德和柏拉图之间的距离。纳斯鲍姆指出，实践智慧的特点在于，首先，它不是科学的，如果是科学的，那就和柏拉图的“神目观”完全一样；其次，它的标准在于具有实践智慧的人本身，而不是神或超人(12)，实践智慧之为善，是人的善，而不是一般性的善。在这里，纳斯鲍姆用“非科学”代表一种反对柏拉图中期思想的特性，“与柏拉图的看法相比，最好的生活本身在不受管制的运气面前更为脆弱，但也更开放，更没有控制运气的野心”(13)。在她看来，既然柏拉图要把伦理学转变为一门技艺(techne)，必然把控制并征服运气作为好生活的内在要求，但这种好生活在亚里士多德看来是不可欲的，以神为中心，而非以人为中心。
实践中的慎思必定以人类为中心，因为它是立足于人类经验之中的。纳斯鲍姆指出，亚里士多德对于实践中的善的“人本性”提出了一个功能性的论证。首先，善的概念是“语境化”的、多元的。“对于所有有生命的存在者都适用的共同善，不只是有一门科学，而是对于每种有生命的存在者都有一门不同的科学”(14)，亚里士多德所要寻求的人类的善，而并非所有生命的善。其次，亚里士多德所追求的是实践目的而非理论目的，在理论上可以设想一个无缺陷的认识者，但在实践中的人都是有限的。实践智慧(Phronesis)作为一种实践慎思，其真正目的是要选择一种对人来说是合适的生活，而并不是神的生活或动物的生活。所以，好生活或者好价值之所以为好，“是一个相对于语境的问题”(15)。而柏拉图则认为真正有价值的东西是内在的、和语境无关的。再次，“好”的意义和相应的活动的功能相关，一个手艺的好，和这种手艺的功能联系在一起，同理，人的好生活自然和人的活动的功能有关。
纳斯鲍姆指出，柏拉图把好生活看做一种技艺，具有普遍性和可通约性的特征，亚里士多德针锋相对地论证道，构成一种好的人类生活的诸价值具有多元性和不可通约性。因为在道德判断中最为优先的还是“对具体情境的知觉”(16)。纳斯鲍姆考察了亚里士多德对快乐的分析，快乐通常被看做是具有普遍性和可通约性的标准，但是亚里士多德认为快乐不具备这些特性。快乐既具有种类上的差别，也缺乏包容性。即使有些活动不能带来快乐，人也会费力去做(17)。所以，不能把快乐当成可通约的标准，其他标准就更不用说了。其实，快乐本身就是善的一个“殊相”，“在荣誉，明智和快乐这些善目里，善的概念每次都是不一样的，是不同类的”(18)。在纳斯鲍姆看来，亚里士多德的好生活概念包含着一些不同的构成要素，其中每个要素都不依赖于其他要素来定义的，而是因为其自身的原因而被看重。生活中的每种卓越品格都被定义为自身具有价值的东西(19)，而不是柏拉图那样分有某种超越而同质的理念。借用以赛亚·伯林提出的狐狸和刺猬的比喻，柏拉图是刺猬，主张用一条简单原则来涵盖杂多事物，而亚里士多德则是狐狸，拒绝单一化的原则，承认事物的差异，让杂多的事物保持内在的张力和复杂的结构。
按照纳斯鲍姆的看法，实践智慧之中包含着“普遍规则”和“特殊知觉”的相互作用。柏拉图为了避免伦理学上的特殊性，而提出科学式的普遍性思维，纳斯鲍姆认为，亚里士多德意义上的普遍规则则是一个相对“弱”的普遍性，其实质是对好的判断的经验性、描述性的总结(20)。这种意义的普遍规则不能避免偶然的运气以及带来的脆弱感。亚里士多德非常重视特殊情境下的知觉、感知，即对特殊事物的辨别能力。在特殊情境下，柏拉图的普遍原则缺乏具体性和灵活性，而好的判断则能够克服上述缺点，既具体、尊重事物的复杂性，又有强烈的回应性和灵活性，就像用有弹性的金属尺来测量曲线一样(21)。纳斯鲍姆又分析了实践问题的三个特点：易变性、不确定性和特殊性。对于易变性，亚里士多德用医学和航海术来进行类比(22)，因为这两个例子都必须面临复杂多变的具体情境。不确定性的例子在于讲笑话，笑话是否好笑，关键在于接受者能否接受(23)。实践问题的特殊性在于其不可重复的特点。
实践智慧需要有漫长的经验作为基础，它拥有一种类似于直觉的洞察力，它涉及的是最终的具体事情(24)。这种洞察力是非推理性、非演绎性的，它就是识别、承认、回应和挑选出一个复杂境况的某些突出特点的能力(25)。具有实践智慧的人经过长时间的经验训练，其洞察力已经养成，把伦理价值和好生活的观念内化在自己的行为之中，在行动中体现出高度的连续性(26)。这样，就达到了普遍规则和具体经验感知的统一与相互作用，也就类似于孔子说的“从心所欲不逾矩”了。
柏拉图的计划是排除或降低激情在人心中的力量，使人类生活免于受到运气的摆布，但亚里士多德则通过对普遍性和可通约性的攻击，拯救了情感的作用。纳斯鲍姆分析了情感回应在好的实践慎思中的意义。亚里士多德把情感对运气的回应，看做是实践智慧的慎思活动之重要和必然的部分(27)。首先，受过经验训练的激情和欲望并非完全消极，而是具有一种选择性，它们引导着理性，在回应性的实践智慧之中占据非常主动的位置(28)。其次，在最好的人类生活中，欲望活动具有了完整的内在价值，欲望本身也不能离开实践智慧。再次，知觉作为对人的实践合理性的最有价值的显现，是完整个性的一种复杂反应，是一种恰当的方式承认行动所要立足的境况的特点，即对具体事物的识别(29)。激情本身具有的这些选择和识别的功能使人想起爱比克泰德著名的“运用表象”的思想(30)。主体的自由选择能力是被外在环境所激发出来的，道德勇气和道德决断不能离开情感因素。换言之，实践智慧必须要有“非理性”的部分。
进一步，实践智慧所要求的推论方式也有“非理性”的一面。纳斯鲍姆指出，在这种实践推论(practical reasoning)的概念之中，“灵活应对偶然具体事件的接受性及服从能力，和对多元价值、稳定品格以及品格中内化的道德教育的尊重结合在一起”(31)。柏拉图的伦理学首先不会承认多元价值观，其次对运气和突发事件的接受性和灵活性也不是柏拉图强调的对象，而且道德教育在柏拉图的理想国中所扮演的角色也不一样。道德洞察力固然在柏拉图和亚里士多德那里都非常重要，都是在经验之中培养出来，但柏拉图显然没有那么重视经验。纳斯鲍姆承认，亚里士多德重视经验的后果就是实践问题的论述达不到精确性的要求，而必须由品格和经验来填补细节(32)。
纳斯鲍姆举欧里庇德斯悲剧《特洛伊妇女》中的赫卡柏为例说明亚里士多德式慎思的特点。赫卡柏哀悼她在战斗中被杀的儿子和孙子，其中包含有慎思的内容，这表现在她对好生活的认识上。对她来说，好生活就意味着对家人的爱、对城邦的职责、视死如归的态度，并了解这些标准之间不可通约的特性(33)。这就类似于中国人所讲的“忠孝难以两全”，当她知道孙子的死已经无法挽回的时候，表现出来的悲痛也证明了实践智慧的回应性，如果面对亲人的死亡不表现出悲痛来，看起来是一种超然态度，但未免显得不近人情，因而不符合亚里士多德的中庸之道的要求。命运无常，但当飞来横祸降临时，恰当的回应正表明了善本身的脆弱，也同时显明了人的“好生活”的尊严。
“好生活的脆弱性”与实践智慧
纳斯鲍姆提出了这样的问题：人的幸福(人类繁荣)在多大程度上是脆弱的?什么样的外在事件能够破坏人的幸福?幸福如何保障自身及在多大程度上得到保障?她把这些问题看做亚里士多德伦理学的基本问题之一(34)。在亚里士多德看来，好生活必须依赖外部环境和资源，在受到剥夺或者遭受不幸的条件下，好生活具有脆弱性。实践智慧本身就包含对这种脆弱性之本质的考量与回应。
关于运气与善(好生活)的关系，有几种观点，第一种认为好生活等于运气，这种观点可以称为运气至上论；第二种认为善不受运气的影响，外在事件不能影响好生活，这种观点类似于柏拉图主义和斯多亚主义。纳斯鲍姆考察了亚里士多德对运气至上论的反驳意见：一个人的运气给他的一切，都不足以使人选择活下去而不是结束自己的生命(35)，一个人活下去的理由不是运气，而是人的自愿选择，即人的主动性。实践智慧正体现在这种主动性里。纳斯鲍姆把持有上述第二种观点的人称为“好条件理论家”，这个名字来自于如下立场：幸福或人类繁荣不受运气影响，因为它仅仅在于具有一个好的伦理状态或条件(36)。相反，如果一个人具有了善良的好条件，但是他成年之后就一睡不起，或者根本不做任何事情，按照亚里士多德的看法，这样的生活根本就算不得好生活(37)。所以，好生活一定奠基在人的活动基础之上。但是当活动受到阻碍的时候，就显现出脆弱性来。运气可能剥夺实践活动的手段或资源，也可能剥夺其对象来干扰好的实践活动(38)。但亚里士多德认为，具有稳定的好品格的人不会因为运气不好而违背自己的品格。即使遭遇不幸，具有好品格和实践智慧的人仍然能够抵抗命运的损害。因此，好条件并不一定导致善，好人的脆弱性也不是无限制的，但实践智慧会指引人如何应对才能达到好的生活。具有实践智慧的人在极端不幸面前可以抵抗损害，美德一方面像花朵一样美丽，另一方面也像花朵一样脆弱(39)。人的尊严就表现在身处逆境和灾祸，也要力争达到自己的目标，这也是实践智慧的目标。
除了灾难性的运气与逆境之外，好生活之脆弱性的另外一重表现就是“关系性的善”，也就是说，有一些善必须在人的关系之中显现出来，而不能单独显现，比如一些政治生活的美德，比如爱和友谊。这种关系性的善，和个体美德所要求的自足性之间，构成强大的张力。纳斯鲍姆指出，既然亚里士多德承认人本来就是政治性的动物，最好的人类生活所拥有的自足性便不再是个体的、孤独的自足性，而是群体的自足性(40)。维护这些关系性的善，不仅仅具有工具的、手段的价值，也具有内在的价值。在纳斯鲍姆看来，即使人和人之间会发生冲突，他们之间的关系也是正义的内在要求，没有关系也就没有正义，美德本身也具有关系性的本质。即使是忍受冲突带来的后果，也要维持社会关系，因为一旦社会关系不存在了，人的价值本身也就被取消了(41)。
政治领域内的脆弱性也体现在政治局势的动荡，使得旧的城邦体制解体，人们感到无所适从。以皮浪为代表的哲学家主张摆脱政治关怀，进入超然的沉思生活，但亚里士多德拒绝这种“孤独的好生活”。他强调公民体制对私人教育的重要性。纳斯鲍姆分析道，这种重要性表现在以下几个方面：首先，善的价值的共同性只有城邦生活能够提供；其次，具有实践智慧的立法者奠定的公共体制能够更好地把握人类生活的价值；最后，每个公民不仅属于自己，而且属于城邦的一部分，这样的观念只有在公共体制中才能得到贯彻(42)。但这种公共教育体制是脆弱而难以实现的。实践智慧在很大程度上来自于经验，而且公共政治生活的经验尤为重要，这也许可以解释为什么现代的社群主义和公民共和主义都到亚里士多德思想之中来寻找资源。柏拉图式的个人，其好生活可以从自足的哲学沉思之中去寻找，亚里士多德的思想则复杂得多，他固然主张沉思生活的重要性，但绝不仅仅止于沉思生活，公共生活也同等重要，或许更重要。这两种生活都应该是好生活的要件。
友爱是亚里士多德的另一个重要主题，古代伦理学家中，可能只有他如此充分地谈论友爱，这也是“关系性的善”的重要内容，很显然，它也包含着脆弱性。因为友爱必须是两个人相互依存，而友爱的对象必须是独立于爱者的存在，换言之，友爱的双方是两个具有独立性的个体之间的关系。纳斯鲍姆强调了友爱本身所具有的不完全性，区分了柏拉图和亚里士多德的友爱观。亚里士多德坚持友爱不能在人和神之间发生，而只能在有限的人之间发生(43)。友爱的双方会受运气的影响，友爱会受到严峻的考验，但实践智慧对运气的应对，有力地保证了友爱的工具价值和内在价值的实现。
同城邦政治生活一样，友爱也和人的品格和美德有着直接关系，“低劣者的友谊是低劣的，高贵者的友谊是高尚的……每个人都把别人身上他所喜爱的品质当作楷模而接受到自身中来”(44)。纳斯鲍姆指出，友爱者通过互相劝说、互相分享而互相影响，互相模仿来增进美德(45)。友爱的作用就在于增强情感的回应力，增加对另一个人的品格和行为方式的知觉和回应能力，也就是洞察力。这是实践智慧必不可少的成分。关系性的善，一方面是脆弱的，因为伦理关系、社会关系等等所形成的条件不是始终完善的；另一方面，也符合亚里士多德伦理学那种以人类生活为中心的特性，因为人类生活不同于神性生活，它的自足性必须在人与人的诸关系之中得到显现，实践智慧之慎思必须面对有限的经验世界。正如纳斯鲍姆所说“具有实践智慧的人就在人的世界之中，并不力图超越这个世界”(46)。人类的美德不能够达到完美无缺，而必然和种种不完美的处境打交道。这可能就是亚里士多德伦理学给人的最重要的启示。
亚里士多德的思想，乃至其伦理学，都是一个巨大而复杂的存在。纳斯鲍姆对他的解读可以说抓住了一个非常重要的核心特点，即人的局限性对伦理学的意义，以及在此局限性影响下的实践智慧之于好生活的意义。正如她所说，核心的人类价值，是不能在一个没有短缺、没有冒险、没有需要、没有限制的生活中发现的(47)，换言之，柏拉图那种完美的“神目观”，无法理解人类价值所特有的善与美。纳斯鲍姆没有过多地论述亚里士多德对沉思生活是最大幸福的强调，这也表明了亚里士多德思想的巨大张力，一方面是神学取向，另一方面是人类中心取向，这也显示出不同于柏拉图的另一种“深刻的复杂”。
注释：
①纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，徐向东等译，译林出版社，2007年，修订版序言，第3页。
②此处感谢周濂在他的文章《后形而上学视阈下的西方权利理论》中的讨论。《中国社会科学》，2012年，第6期。
③④纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，第320页、第113页。
⑤亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1145b1以下，参考邓安庆译本，人民出版社，2010年。
⑥Nussbaum，The Fragility of Goodness,Cambridge University Press,2001,p.245.
⑦纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，第349页。
⑧纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，第353页。
⑨⑩Nussbaum，The Fragility of Goodness，pp.260-263，p.291.
(11)(12)纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，第395-396页、第397-398页。
(13)Nussbaum，The Fragility of Goodness，pp.290-291.
(14)《尼各马可伦理学》，以下简称NE，1141a31，译文主要参照邓安庆注释本。
(15)(16)纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，第402页、第403页。
(17)NE，1174a4。
(18)NE，1096b25，明智，即实践智慧。
(19)(20)(21)纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，第406页、第411页、第414页。
(22)NE，1104a10.
(23)NE，1128a25-30.
(24)NE，1142a25之下。
(25)纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，第420页。
(26)(27)(28)(29)纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，第421页、第422页、第423页、第425页。
(30)杨适：《古希腊哲学探本》，商务印书馆，2003年，第683-684页。
(31)Nussbaum，The Fragility of Goodness,Cambridge University Press,2001,pp.309-310.
(32)(33)纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，第430页、第433页。
(34)纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，第437页。
(35)《优台谟伦理学》1215b27-31。
(36)Nussbaum,The Fragility of Goodness,Cambridge University Press,2001,p.322.
(37)(38)(39)(40)纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，第445页、第451页、第471页、第476页。
(41)纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，第486-489页。
(42)(43)(44)(45)纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，第479页、第494页、第503页、第432页。
(46)NE，1172a10.
(47)纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，第472页。